晚清的历史意识与乌托邦意识
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摘要
晚清以降的时局嬗变,初看起来,似乎与过往历代王朝的皇权更替并无二致,毕竟直到鸦片战争爆发,清王朝的内部政治危机虽然已经显现,但仍未到积重难返的程度,但是清政权最终以“革命”的形式完结,而不是循环论式的王朝更替,无疑提出一个亟待回答的问题：辛亥革命究竟意味着什么?它与中国历史传统的王朝更迭,又有哪些异同之处?在这样一个漫长的历史过程中,为何会最终酝酿出历久不息的“革命”狂潮?
对于晚清而言,政治危机并非只从1840年才拉开大幕,种子早在康乾盛世就已埋下,道咸两朝已为危机爆发的前兆,在如此的时局之下,儒家士大夫自然不可能毫无反应,但对于康乾嘉道年间的士大夫而言,他们囿于所在传统之强大,虽试图“求变”,也开始注重“经世”,但并无机会发展出太过异端与激进的观念,而随着中西文明交接,国内时局日蹙,士大夫们开始有机会借由开眼看世界来反观自身所处的历史处境,由此,激进的经世观念开始出现,而且随着时局的变化而更为深入与变形,最终烘托出现代意义上的“革命”观念与各种形态的乌托邦理想。
正是处于这样的思想史背景,笔者试图回应下列几个问题：晚清不断激进化的政治转型,在“历史意识”与“乌托邦意识”方面,带来怎样的变化?晚清知识分子是如何发展出一种现代的“历史意识”与“乌托邦意识”,借助了哪些思想资源?他们对于不断激进的政治时局,对于这种具有现代意味的“历史意识”与“乌托邦意识”又持有怎样的态度?在此背景下,也可审视当时各政治派别之间(如维新派、革命派)在观念上产生分歧的深层原因。
本文考察的时间跨度为1883到1910年,这一阶段正是变法与革命思潮彼此竞争与相持的重要时期,而且是儒家士大夫与新兴知识分子对于政治转型方案产生巨大分歧的阶段,而在这一时期,士大夫与新兴知识分子利用一切可资借鉴的思想资源,如佛教、道家以及东渐的西学,试图为此大变局作出说明,并且试图指出一条理想的政治与文化转型道路,而历史意识与乌托邦意识也在这样的胶着过程中不断地激进化。
正文部分共分为五章。第一章主要分两部分,第一部分是梳理1883年之前清代的思想氛围；第二部分则主要以戴震与彭绍升及章学诚之间的思想史论争为主,之所以如此铺陈,是因为戴震与彭绍升之间的思想分歧代表着儒家在清代的一个重要特征,即超越性一面由于乾嘉学风而越发单薄,甚至落入训诂考证的窠臼,而本具强烈超越色彩的阳明学却由于时局的逼仄,如彭绍升,则转入求生净土的佛门之路,这背后意味着清代儒学超越性的丧失,也自然难以生长出激越高昂的经世理想,反而是越发消极内敛。另外以戴震与章学诚的思想分歧入手,试图展现“史学”对于“经学”的挑战背后,其实是当时儒家内部已经对乾嘉学风的内敛保守与消极避世开始质疑,转而想从强调经世面向的史学入手,重新提振儒家的精神,强调“经世”之后开始成为晚清儒家的重要思想特征,从历史意识层面来看,就是重现世,重事功的精神与心态开始显现端倪。
对于第二章的第一部分而言,是以龚自珍与魏源这两位晚清著名的公羊学弘扬者为代表,试图论述他们如何在时局危机中阐发其“历史变局”意识,他们又是如何追随新兴的公羊学,接受公羊学的经世精神,另外他们又是如何从“三世说”出发,来阐发经世层面的“历史变局意识”；第二部分介绍龚自珍、魏源的净土思想背景,主要是想说明,这一时期的儒家士大夫虽然开始注重经世与事功,但仍然保留强烈的超越意识,而且这种超越意识具有强烈的出世性格,与经世之间存在剧烈的紧张感,一旦人世受阻,便会寻求出世间的净土,这与强调现世圆满性的现代乌托邦意识显然存在很大差别。
第三章以廖平和康有为为中心,讨论公羊学的经世意识发展到廖平、康有为这里,如何演变为一种强烈的“尊今抑古”与“托古改制”意识,从而不再将历史的理想聚焦在三代,而是强调“圣人创制”,而淡化政治因循变革之意,从时间意识层面看,表现为否定“过去”,肯定“当下”。康有为延续了这一创见,终于发展出一种开创性的线性社会进化意识与“大同”乌托邦思想。
第四章分为两节,第一节的内容从严复翻译《天演论》的缘起与过程出发,来论述严复因受甲午之后的危机时局刺激,而开始以道家来理解与阐释赫胥黎及斯宾塞著作中的社会达尔文主义,从而发展出一种自然论式的线性历史进化意识,而这也开启了晚清历史进化意识的序幕,并且试图解释,为何严复眼中的人类历史充满了残酷与无情,从而发展出一种“去道德化”的历史意识；第二节主要介绍《天演论》中的社会进化论是如何与当时兴起的社会、民族与国家观念结合,而且随着晚清士人在政治问题上的不同态度,而发展出不同取向的历史意识。
第五章分为两节,主要介绍庚子之后历史进化论所受到的质疑与挑战。第一节是以康有为、严复以及章太炎为主要研究对象,论述严复的文明进步意识如何受到康有为与章太炎的挑战,严复试图发展出一种以“竞争”和“自由”为基础的公理进化论,但康有为却开始批判竞争性的进化论,想要恢复出一种“仁”的温和进化论,章太炎则认为人类的进化并非是不断进步,而是“善”与“恶”、“苦”与“乐”同步进化；第二节则比较了章太炎及无政府主义者们对于未来历史目标的设想,来看章太炎是如何发展出一种虚无主义式的“五无世界”,彻底否定了人类历史进步与世俗历史的价值与意义,而一部分无政府主义者,如李石曾,则接受了科学进步观念,相信人类历史可以不断进步,从而将未来设想为难以想象的完美世界,但刘师培等无政府主义者,却相信“平等”才是人类的终极价值与目标,因此反而以一种复古的方式,构建出一种原始文明乌托邦理想。
It seems that the political transformation of Late Qing has no difference with the replacement of imperial power. With the progress of Opium War, although the crisis of Qing governance is appearing, the situation still dies hard. Qing regime ends in the way of "Revolution", not in the way of cyclical dynasty replacement, it raises a urgent question need to be answered:What does Revolution of 1911 means? Does it has any difference with the traditional regime transferring? Why does the "Revolution" movement becomes the main trend in 20th Century?
As for Late Qing, political crisis didn't just begin from 1840, it's seeds has already be buried in the flouring age of Kangxi and Qianlong's ruling time. Under this circumstance, Confucian Scholar-bureaucrat must have some response to it, but they are obviously limited by the tradition. Although they are trying to change the situation, paying attention to "Jing Shi"(经世),they still can't develop any unorthodox and radical idea. With the confrontation of Eastern and Western culture, political crisis growing, Confucian Scholar-bureaucrat have opportunity opening eye to see the world, so it leads to the radical idea of "Jing Shi"’(经世),and the idea was distorted to modern idea of "Revolution" and all kinds of Utopia ideas.
Under this intellectual history background, I am trying to answer several questions below:in the aspect of consciousness of History and Utopia, what kinds of change does the growing radical political transformation bring to? What kinds of resource doe they absorb? What kinds of attitude when they face this kind of modern consciousness of History and Utopia?
This study focus on the period from 1883 to 1910, an important phrase for the idea of Reform and Revolution competing with each other, and it is also a period for Confucian Scholar-bureaucrat and newly-emerging intellectuals have different opinions about the scheme of future political transition. What's more, they take advantage of every kind of resource of thought, such as Buddhism, Daoism and Western thought, trying to explain this historical situation, and point out a ideal way of transition of politics and culture, and with the progress going further, the consciousness of History and Utopia are gradually radicalized.
The main part of this study is divided into five chapters. There are two parts for the first chapter, the first part is to comb the intellectual atmosphere before 1883; the second part is focused on the debate between Dai Zhen (戴震)and Peng Shaosheng(彭绍升),Zhang Xuecheng(章学诚).On the one hand, the debate between Dai Zhen(戴震)and Peng Shaosheng(彭绍升)means an obvious character of Confucian in Qing dynasty, the aspect of transcendence are becoming thin and weak, even falling into the predicament of Qian-Jia School(乾嘉学派)；On the other hand, the debate between Dai Zhen(戴震)and Zhang Xuecheng(章学诚)shows that some Confucian Scholar-bureaucrats are beginning to challenge the conservativeness and passiveness of Qian-jia School, and turning to the historiography which emphasize the aspect of Jing Shi(经世),refreshing the spirit of Confucian. From the angel of the Consciousness of History, it is to say that an attitude of focus on Worldly-life and Shi Gong(事功)is gradually emerging.
As for the first part of second chapter, it focus on Gong Zizhen(龚自珍)and Wei Yuan(魏源),two prominent pioneer in GongYang study(公羊学),trying to describe that how they illuminate the consciousness of "Changing Situation'’(变局),how they follow and accept the newly emerged GongYang study(公羊学)and how they describe the Consciousness of "Changing Situation"(变局)in the aspect of Jing Shi(经世)；The second part is to introduce the thought of Pure Land (净土)of Gong Zizhen(龚自珍)and Wei Yuan(魏源).It is trying to explain that although the Confucian Scholar-bureaucrats are starting to pay attention to Jing Shi(经世)and Shi Gong(事功),they still keep the strong consciousness of transcendence, which has strong character of Chu Shi(出世),remaining a kind of fierce tension with Jing Shi(经世).Once frustrated in Ru Shi(入世), they will seek for the world of Pure Land(净土),which has huge difference with modern consciousness of Utopia that emphasize worldly perfection.
The third chapter focus on Liao Ping(廖平)and Kang Youwei(康有为),discussing how Liao and Kang develop the consciousness of Jing Shi(经世)into a kind of consciousness of "Respect Contemporary Demean Ancient" (尊今抑古)and "Political Reform with the excuse of Ancient form"(托古改制),not put the goal of history focus on "Three Dynasty'’(三代),but emphasize the "Saint initiation", weakening the meaning of gradual political reform.
There are two parts for the fourth chapter. The first section starts from the origin and process of Yan-Fu's(严复)translation of Tian-Yan Lun(天演论),to elaborate that Yan-Fu was stimulated by Sino-Japanese War of 1894-1895 and begins to understand and illuminate the Social-Darwinism which was mentioned in Huxley and Spencer's works, developing a kind of naturalistic consciousness of linear history evolution. In this section, it also tries to explain,why the human history from the eye of Yan-Fu looks so cruel and pitiless, and why Yan-Fu develops a kind of "demoralized" consciousness of history; The second section mainly introduce that how the Social Evolution combine with the idea of society, nation and state and to develop different types of consciousness of history.
The fifth chapter is divided into two sections, mainly introducing the questioning and challenge addressed to Social Evolution. The first section focus on Kang Youwei (康有为),Yan Fu(严复)and Zhang Taiyan(章太炎), elaborating how the consciousness of civilized progress of Yan Fu was challenged by Kang Youwei and Zhang Taiyan. In case of Yan Fu, he is trying to develop a type of view of axiom evolution based on Competition and Freedom, but Zhang Taiyan manage to describe a nihilistic "Wu Wu Shi Jie" (五无世界), totally denying the value and meaning of human progressing and secular history. However, several anarchists, such as Li Shizen(李石曾),accept the idea of scientific progress, believing that human history will progress consistently, imaging the future as a perfect world. For some anarchists, just like Liu Shipei (刘师培), he believes that only "equality" is the ultimate value and goal from human being, so he is trying to construct an ideal of primitive utopia in restoring ancient ways.
对于晚清而言,政治危机并非只从1840年才拉开大幕,种子早在康乾盛世就已埋下,道咸两朝已为危机爆发的前兆,在如此的时局之下,儒家士大夫自然不可能毫无反应,但对于康乾嘉道年间的士大夫而言,他们囿于所在传统之强大,虽试图“求变”,也开始注重“经世”,但并无机会发展出太过异端与激进的观念,而随着中西文明交接,国内时局日蹙,士大夫们开始有机会借由开眼看世界来反观自身所处的历史处境,由此,激进的经世观念开始出现,而且随着时局的变化而更为深入与变形,最终烘托出现代意义上的“革命”观念与各种形态的乌托邦理想。
正是处于这样的思想史背景,笔者试图回应下列几个问题：晚清不断激进化的政治转型,在“历史意识”与“乌托邦意识”方面,带来怎样的变化?晚清知识分子是如何发展出一种现代的“历史意识”与“乌托邦意识”,借助了哪些思想资源?他们对于不断激进的政治时局,对于这种具有现代意味的“历史意识”与“乌托邦意识”又持有怎样的态度?在此背景下,也可审视当时各政治派别之间(如维新派、革命派)在观念上产生分歧的深层原因。
本文考察的时间跨度为1883到1910年,这一阶段正是变法与革命思潮彼此竞争与相持的重要时期,而且是儒家士大夫与新兴知识分子对于政治转型方案产生巨大分歧的阶段,而在这一时期,士大夫与新兴知识分子利用一切可资借鉴的思想资源,如佛教、道家以及东渐的西学,试图为此大变局作出说明,并且试图指出一条理想的政治与文化转型道路,而历史意识与乌托邦意识也在这样的胶着过程中不断地激进化。
正文部分共分为五章。第一章主要分两部分,第一部分是梳理1883年之前清代的思想氛围；第二部分则主要以戴震与彭绍升及章学诚之间的思想史论争为主,之所以如此铺陈,是因为戴震与彭绍升之间的思想分歧代表着儒家在清代的一个重要特征,即超越性一面由于乾嘉学风而越发单薄,甚至落入训诂考证的窠臼,而本具强烈超越色彩的阳明学却由于时局的逼仄,如彭绍升,则转入求生净土的佛门之路,这背后意味着清代儒学超越性的丧失,也自然难以生长出激越高昂的经世理想,反而是越发消极内敛。另外以戴震与章学诚的思想分歧入手,试图展现“史学”对于“经学”的挑战背后,其实是当时儒家内部已经对乾嘉学风的内敛保守与消极避世开始质疑,转而想从强调经世面向的史学入手,重新提振儒家的精神,强调“经世”之后开始成为晚清儒家的重要思想特征,从历史意识层面来看,就是重现世,重事功的精神与心态开始显现端倪。
对于第二章的第一部分而言,是以龚自珍与魏源这两位晚清著名的公羊学弘扬者为代表,试图论述他们如何在时局危机中阐发其“历史变局”意识,他们又是如何追随新兴的公羊学,接受公羊学的经世精神,另外他们又是如何从“三世说”出发,来阐发经世层面的“历史变局意识”；第二部分介绍龚自珍、魏源的净土思想背景,主要是想说明,这一时期的儒家士大夫虽然开始注重经世与事功,但仍然保留强烈的超越意识,而且这种超越意识具有强烈的出世性格,与经世之间存在剧烈的紧张感,一旦人世受阻,便会寻求出世间的净土,这与强调现世圆满性的现代乌托邦意识显然存在很大差别。
第三章以廖平和康有为为中心,讨论公羊学的经世意识发展到廖平、康有为这里,如何演变为一种强烈的“尊今抑古”与“托古改制”意识,从而不再将历史的理想聚焦在三代,而是强调“圣人创制”,而淡化政治因循变革之意,从时间意识层面看,表现为否定“过去”,肯定“当下”。康有为延续了这一创见,终于发展出一种开创性的线性社会进化意识与“大同”乌托邦思想。
第四章分为两节,第一节的内容从严复翻译《天演论》的缘起与过程出发,来论述严复因受甲午之后的危机时局刺激,而开始以道家来理解与阐释赫胥黎及斯宾塞著作中的社会达尔文主义,从而发展出一种自然论式的线性历史进化意识,而这也开启了晚清历史进化意识的序幕,并且试图解释,为何严复眼中的人类历史充满了残酷与无情,从而发展出一种“去道德化”的历史意识；第二节主要介绍《天演论》中的社会进化论是如何与当时兴起的社会、民族与国家观念结合,而且随着晚清士人在政治问题上的不同态度,而发展出不同取向的历史意识。
第五章分为两节,主要介绍庚子之后历史进化论所受到的质疑与挑战。第一节是以康有为、严复以及章太炎为主要研究对象,论述严复的文明进步意识如何受到康有为与章太炎的挑战,严复试图发展出一种以“竞争”和“自由”为基础的公理进化论,但康有为却开始批判竞争性的进化论,想要恢复出一种“仁”的温和进化论,章太炎则认为人类的进化并非是不断进步,而是“善”与“恶”、“苦”与“乐”同步进化；第二节则比较了章太炎及无政府主义者们对于未来历史目标的设想,来看章太炎是如何发展出一种虚无主义式的“五无世界”,彻底否定了人类历史进步与世俗历史的价值与意义,而一部分无政府主义者,如李石曾,则接受了科学进步观念,相信人类历史可以不断进步,从而将未来设想为难以想象的完美世界,但刘师培等无政府主义者,却相信“平等”才是人类的终极价值与目标,因此反而以一种复古的方式,构建出一种原始文明乌托邦理想。
It seems that the political transformation of Late Qing has no difference with the replacement of imperial power. With the progress of Opium War, although the crisis of Qing governance is appearing, the situation still dies hard. Qing regime ends in the way of "Revolution", not in the way of cyclical dynasty replacement, it raises a urgent question need to be answered:What does Revolution of 1911 means? Does it has any difference with the traditional regime transferring? Why does the "Revolution" movement becomes the main trend in 20th Century?
As for Late Qing, political crisis didn't just begin from 1840, it's seeds has already be buried in the flouring age of Kangxi and Qianlong's ruling time. Under this circumstance, Confucian Scholar-bureaucrat must have some response to it, but they are obviously limited by the tradition. Although they are trying to change the situation, paying attention to "Jing Shi"(经世),they still can't develop any unorthodox and radical idea. With the confrontation of Eastern and Western culture, political crisis growing, Confucian Scholar-bureaucrat have opportunity opening eye to see the world, so it leads to the radical idea of "Jing Shi"’(经世),and the idea was distorted to modern idea of "Revolution" and all kinds of Utopia ideas.
Under this intellectual history background, I am trying to answer several questions below:in the aspect of consciousness of History and Utopia, what kinds of change does the growing radical political transformation bring to? What kinds of resource doe they absorb? What kinds of attitude when they face this kind of modern consciousness of History and Utopia?
This study focus on the period from 1883 to 1910, an important phrase for the idea of Reform and Revolution competing with each other, and it is also a period for Confucian Scholar-bureaucrat and newly-emerging intellectuals have different opinions about the scheme of future political transition. What's more, they take advantage of every kind of resource of thought, such as Buddhism, Daoism and Western thought, trying to explain this historical situation, and point out a ideal way of transition of politics and culture, and with the progress going further, the consciousness of History and Utopia are gradually radicalized.
The main part of this study is divided into five chapters. There are two parts for the first chapter, the first part is to comb the intellectual atmosphere before 1883; the second part is focused on the debate between Dai Zhen (戴震)and Peng Shaosheng(彭绍升),Zhang Xuecheng(章学诚).On the one hand, the debate between Dai Zhen(戴震)and Peng Shaosheng(彭绍升)means an obvious character of Confucian in Qing dynasty, the aspect of transcendence are becoming thin and weak, even falling into the predicament of Qian-Jia School(乾嘉学派)；On the other hand, the debate between Dai Zhen(戴震)and Zhang Xuecheng(章学诚)shows that some Confucian Scholar-bureaucrats are beginning to challenge the conservativeness and passiveness of Qian-jia School, and turning to the historiography which emphasize the aspect of Jing Shi(经世),refreshing the spirit of Confucian. From the angel of the Consciousness of History, it is to say that an attitude of focus on Worldly-life and Shi Gong(事功)is gradually emerging.
As for the first part of second chapter, it focus on Gong Zizhen(龚自珍)and Wei Yuan(魏源),two prominent pioneer in GongYang study(公羊学),trying to describe that how they illuminate the consciousness of "Changing Situation'’(变局),how they follow and accept the newly emerged GongYang study(公羊学)and how they describe the Consciousness of "Changing Situation"(变局)in the aspect of Jing Shi(经世)；The second part is to introduce the thought of Pure Land (净土)of Gong Zizhen(龚自珍)and Wei Yuan(魏源).It is trying to explain that although the Confucian Scholar-bureaucrats are starting to pay attention to Jing Shi(经世)and Shi Gong(事功),they still keep the strong consciousness of transcendence, which has strong character of Chu Shi(出世),remaining a kind of fierce tension with Jing Shi(经世).Once frustrated in Ru Shi(入世), they will seek for the world of Pure Land(净土),which has huge difference with modern consciousness of Utopia that emphasize worldly perfection.
The third chapter focus on Liao Ping(廖平)and Kang Youwei(康有为),discussing how Liao and Kang develop the consciousness of Jing Shi(经世)into a kind of consciousness of "Respect Contemporary Demean Ancient" (尊今抑古)and "Political Reform with the excuse of Ancient form"(托古改制),not put the goal of history focus on "Three Dynasty'’(三代),but emphasize the "Saint initiation", weakening the meaning of gradual political reform.
There are two parts for the fourth chapter. The first section starts from the origin and process of Yan-Fu's(严复)translation of Tian-Yan Lun(天演论),to elaborate that Yan-Fu was stimulated by Sino-Japanese War of 1894-1895 and begins to understand and illuminate the Social-Darwinism which was mentioned in Huxley and Spencer's works, developing a kind of naturalistic consciousness of linear history evolution. In this section, it also tries to explain,why the human history from the eye of Yan-Fu looks so cruel and pitiless, and why Yan-Fu develops a kind of "demoralized" consciousness of history; The second section mainly introduce that how the Social Evolution combine with the idea of society, nation and state and to develop different types of consciousness of history.
The fifth chapter is divided into two sections, mainly introducing the questioning and challenge addressed to Social Evolution. The first section focus on Kang Youwei (康有为),Yan Fu(严复)and Zhang Taiyan(章太炎), elaborating how the consciousness of civilized progress of Yan Fu was challenged by Kang Youwei and Zhang Taiyan. In case of Yan Fu, he is trying to develop a type of view of axiom evolution based on Competition and Freedom, but Zhang Taiyan manage to describe a nihilistic "Wu Wu Shi Jie" (五无世界), totally denying the value and meaning of human progressing and secular history. However, several anarchists, such as Li Shizen(李石曾),accept the idea of scientific progress, believing that human history will progress consistently, imaging the future as a perfect world. For some anarchists, just like Liu Shipei (刘师培), he believes that only "equality" is the ultimate value and goal from human being, so he is trying to construct an ideal of primitive utopia in restoring ancient ways.
引文
1关于民间秘密教门与末世论思想之间的关系,可以参看秦宝琦,王大为： 《“千年王国”与“白阳世界”：中外“末世论”载体的演化历程》,福建人民出版社,2003年1月版；Seiwert,Hubert Michael:Popular Religious Movements and Heterdox Sects in Chinese History, Brill. Leiden&Boston, 2003.
2 Krishan Kumar:Utopia and Anti Utopia in Modern Times, Oxford University Press, January 1987, p3.
1胡逢祥、张文建： 《中国近代史学思潮与流派》,华东师范大学出版社,1991年9月版,第31页。
2李坚： 《进化史观在近代中国的形成及特点论述》, 《辽宁大学学报》,1992年第6期。
3王也扬： 《论梁启超进化史观及其变化》, 《天津社会科学》,1991年第1期。
4陈旭麓： 《近代中国社会的新陈代谢》,上海人民出版社,1992年7月版,第167—-182页。
5孙邦华： 《西潮冲击下晚清士大夫的变局观》, 《二十一世纪》,2001年6月号。
1郭灿： 《严复、康有为与近代两大进化史观的离合——近代中国进化史观论述》, 《史学理论研究》,1997年第4期。
2茭公： 《从天命史观向社会进化史观的过渡—论清代学人为中国社会自我演变所做的思想准备》, 《南京大学学报》,2005年第6期；另外一篇有类似研究结论的为黄玉军： 《西学传入及对晚清历史观的影响——从天命、循环史观到进化史观的转变》, 《济宁师范专科学校学报》,2003年第2期；
3杨国强： 《1900年：新旧消长和人心丕变》, 《晚清的士人与世相》,三联书店,2008年4月版。
4王中江： 《进化主义在中国：20世纪西方哲学东渐史》,首都师范大学出版社,2002年12月版。
5史华慈： 《寻求富强：严复与西方》,叶凤美译,江苏人民出版社,1996年4月版,英文版由哈佛大学出版社在1964年出版,但由于中西学术交流体系隔绝,直到上世纪90年代,国人才得以了解。
1浦嘉珉： 《中国与达尔文》,钟永强译,江苏人民出版社,2009年5月版。
2张灏： 《中国近百年的革命思潮》, 《张灏自选集》,上海教育出版社,2002年4月版。
3耿传明： 《清末民初“乌托邦”文学综论》, 《中国社会科学》,2008年第4期。
4李广益： 《大同新梦：清末民初文学乌托邦研究》,清华大学2007年硕士论文：此类分析文学乌托邦的研究成果不少,比如还有颜健富： 《进出神仙岛,想象乌托邦——论旅生<痴人说梦记>的空间想象》就是讨论晚清文学中的“空间乌托邦”思想的,该文载于《台大文史哲学报》,2005年11月号。
5萧公权： 《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》,江苏人民出版社,1997年4月版。
6王沉森： 《反西化的西方主义与反传统的传统主义——刘师培与“社会主义讲习会”》, 《中国近代思想与学术的系谱》,河北教育出版社,2001年11月版。
1鲍吾刚： 《中国人的幸福观》,严蓓雯,韩雪临,吴德祖译,江苏人民出版社,2004年10月版。
2三石善吉： 《中国的千年王国》,李遇玫译,上海三联书店,1997年12月版。
3 Seiwert,Hubert Michael:Popular Religious Movements and Heterdox Sects in Chinese History, Brill. Leiden&Boston,2003.
4 Susan Naquin:Millenarian Rebellion in China:The Eight Trigrams Uprising of 1813, Yale University Press, January 1977,该书还未译为中文,另外一本《山东叛乱：1774年王伦起义》则已由江苏人民出版社翻译出版,2009年5月版；值得提及的是,韩书瑞将民间宗教信仰问题引入晚清反叛运动乃至革命史的尝试,也的确在这方面引导了美国学界的研究方向,即开始注意传统民间宗教在反叛运动中的作用,但是这种以“千禧年”观念来描述晚清反叛运动的作法,也遭到一些学者质疑,认为是欧洲基督教观念在中国语境的简单移用,解释的信服力不足,而这一批评也适用于其他此类的一些研究著作。
1柯林武德： 《历史的观念》,何兆武,张文杰译,商务印书馆,1997年版,第88—89页。
2参看列奥·斯特劳斯： 《现代性的三次浪潮》, 《西方现代性的曲折与展开》,贺照田主编,2002年1月版；斯特劳斯指出,卢梭的作用在于提出人性并不归因于自然,而是归因于历史,这让“历史”的目标与意义拥有前所未有的重要地位。
3参看柯林武德在《历史的观念》一书中对这个转折过程的详尽描述,在他看来,休谟等哲学家对精神实质主义的攻击,又产生了一种绝对的人性论,即认为人性的规律是现成和不变的,而从卢梭开始,人性不再具备一致性和不变性,人性随着历史不断地发生变化开始成为历史学大发展的驱动力,而这方面以赫尔德为先驱者。
1伊格尔斯： 《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》,何兆武译,辽宁教育出版社,2003年1月版,第3页。
2柯林武德： 《历史的观念》,何兆武,张文杰译,商务印书馆,1997年版,第303页。
3如列奥·斯特劳斯就批评道,柯林武德带有一种强烈的进步信仰,这使得他对古代思想史的理解,始终是“以今判古”,柯林武德所发现的“真理”也只能是现代人的真理,参见列奥·斯特劳斯：《评柯林武德的历史哲学》, 《苏格拉底问题与现代性——斯特劳斯讲演与论文集：卷二》,彭磊,丁耘等译,华夏出版社,2008年3月版。
4关于韦伯及之后的历史学演变,可参看伊格尔斯： 《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》,何兆武译,辽宁教育出版社,2003年1月版。
1参看昆廷·斯金纳： 《观念史研究中的意义与认识》,阎克文译,载于《学术思想评论》第九辑《并非自明的知识与思想》,贺照田主编,吉林人民出版社,2003年版,第231页-296页；关于中文研究方面,笔者也只看到杨贞德对剑桥学派的思想史方法有详细的介绍分析,参见《历史、论述与“语言”分析——波卡克之政治思想研究方法述要》,同上书,第431-467页。
2列奥·斯特劳斯： “政治哲学与历史”载于《思想史研究》第一卷： 《思想史的元问题》,丁耘、陈新主编,广西师大出版社,2005年版；Leo Strauss, What is Political Philosophy, An Introduction to Political Philosophy:Ten Essays by Leo Strauss, edited by Hilail Gildin, pp53-7,Wayne state University Press,1989.
1洛夫乔伊的观念史研究翻译的数量不多,笔者所及,只有洛夫乔伊： 《存在巨链—对一个观念的历史的研究》,张传有,高秉江译,江苏教育出版社,2002年版；洛夫乔伊： 《观念史论文集》,吴相译,江苏教育出版社,2005年版。另外笔者也参看了弗兰克·E·曼努艾尔： 《洛夫乔伊再回顾》,孙小红译,载于《并非自明的知识与思想》,贺照田主编,吉林人民出版社,2003年版,第468-490页。
2韦政通先生也对思想史方法论问题非常重视,他曾专门将从胡适以来讨论思想史(哲学史)研究方法论的文章汇编为一册《中国思想史方法论文选集》(上海人民出版社,2009年6月版),系统地检讨各家思想史研究的方法论之异同,并且对中国思想史研究方法论的历史作了一个详尽且有见地的综述,参见该书序言之《中国思想史方法论的检讨》
3葛兆光： 《为什么是思想史?——“中国哲学”问题再思》, 《江汉论坛》,2003年第7期。
4葛兆光：《中国思想史导论：思想史的写法》(第一册),复旦大学出版社,2000年12月版。
5同上,31页。
1史华慈： 《关于中国思想史的若干初步考察》,张永堂译,载于韦政通编：《中国思想史方法论文选集》,上海人民出版社,2009年6月版,第242—258页。
1关于史华慈思想史研究的这种“对话式”特色,这里要感谢林同奇先生的提示。笔者在波士顿与林同奇先生一起研读史华慈的《古代中国的思想世界》时,林先生反复强调史华慈绝非仅仅是一位专业化的中国研究专家,而是一位带有强烈“思想家”性格的思想史家,他的特色在于与研究对象之间形成了一种强烈的“对话”关系。史氏不断探究研究对象所困扰的心灵问题,是因为这些问题同样往往也让他本人感到困惑,也正因此,在这种对话关系中,他的“理解”能够契入研究对象的心灵深处,如史氏对严复的个案研究。
2史华慈：《古代中国的思想世界》,程钢译,刘东校,江苏人民出版社,2004年1月版,第10页。
1刘师培：《清儒得失论》, 《清儒得失论》,中国人民大学出版社,2004年9月版,第260—61页。
2钱穆：《自序》, 《中国近三百年学术史》(上),商务印书馆,1997年8月版,第2页。
3关于清代考据学风兴起的原因,可以参看艾尔曼： 《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,江苏人民出版社,1995年9月版,艾尔曼认为政治的禁忌并不足以解释清代考据学的发生,他认为考据实证学风自身具有学术风格的内在脉络,但笔者对此说法持保留态度,因为儒家士大夫从来不是一个纯粹的学术研究群体,而是亦学亦政的双重角色,由学入政与由政入学,乃是时运不同时的选择,因此政治的外因就显得尤其重要。也请参看余英时： 《清代思想史的一个新解释》, 《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社,1998年6月版；钱穆： 《前期清儒思想之新天地》, 《中国学术思想史论丛(卷八)》,安徽教育出版社,2004年7月版。
1这里并不是意谓训诂之学不谈义理,而是在治学路径上有所区别,无论惠栋还是戴震,均是以汉学训诂来求义理。并且以阮元、焦循治学而言,虽他们都继承了戴震的学脉,但是焦循却倾向阳明,重会通,“主以我之性灵思而求其通”,而阮元则排斥陆王,与朱子相近。按照钱穆的看法,虽然戴震极力批评宋学,但其后的继承者仍然无法摆脱宋学在义理方面的影响。参见钱穆： 《中国近三百年学术史》(下卷),商务印书馆,1997年8月版,第540页。
2关于清代思想史的这一重要转变,可参看张灏： 《宋明以来儒家经世思想试释》,上海教育出版社,2002年4月版,以及张寿安： 《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》,北京大学出版社,2005年12月版。
3王汎森： 《序》, 《晚明清初思想十论》,复旦大学出版社,2004年12月版,第3页。
1荒木见悟：《我的学问观》, 《明末清初的思想与佛教》,上海古籍出版社,2010年6月版,第183页。
2钱穆： 《国学概论》,商务印书馆,1997年7月版,第65页。
1罗宗强： 《玄学与魏晋士人心态》,天津教育出版社,2005年1月版。
2吕思勉： 《隋唐五代史》下册,上海古籍出版社,1984年1月新1版,第1292页。
3汤用彤： 《隋唐佛教史稿》,武汉大学出版社,2008年12月版,第31—-32页。
4陆游： 《南唐书·南唐书拾遗记》,王云五主编,商务印书馆,1937年12月版,第399页。
5刘长东： 《宋代佛教政策论稿》,巴蜀书社,2005年7月版。
6程颢,程颐：《二程集》(上),中华书局,2004年2月版,第152页。
1同上,第156页。
2关于中国佛教的意趣问题,则是另外一个复杂且值得深究的问题,如汉地虽兴大乘佛法,强调自度度人的菩萨道,但实践上偏于避世修行,则显现为的却是“小乘”旨趣。因此太虚大师曾批评汉地佛教是“说大乘教,行小乘行”的“自修自了”,可见汉地佛教的一般特征。另外值得强调的是,余英时认为,宋代诸多高僧大德均积极入世,一反我们所习见的佛教“避世”的特征,之所以宋代儒家辟佛,乃是在“道”的问题出现分歧,而非是“出世”与“入世”之争。不过笔者认为,此处可能值得进一步分析,因佛教谈入世,与儒家的入世不可相提并论,佛家的根本旨趣,在于“解脱生死”,虽会参与政治,但只是在教权不敌王权的背景下的不得以之举,正如晋代道安所言：“不依国主,则法事难立”,其最终目标依旧是出世。因此余英时或许简化了“出世”与“入世”的内涵,导致只看到宋代高僧参与世间事务,而忽视了佛法的根本旨趣与儒家之分别。可参看余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》(上),三联书店,2004年8月版。
3佛教的缘起和合观乃是指世上任何事物都不是孤立存在的,且不具备本质意义上的自性,而是依赖各种条件和合而生,此种缘起和合观与道家、儒家的宇宙观及世界观存在本质上的差别。
4孔令宏：《宋代理学与道家、道教》(上册),中华书局,2006年8月版,第50—63页。
1同上,第126—132页。不过周濂溪、程明道到底与朱熹更亲近,还是与陆象山更亲和,则又是-需梳理的思想史议题,如钱穆就将宋明儒家分为两路,一路是从周濂溪、程明道到陆王,偏向内心,另一路则是邵康节、张横渠、程伊川到朱熹,则偏向从外物的条理上去探究,这种分法显然将周濂溪归属于偏向心性论的路线,但是朱陆之争的一个很重要的关键问题是对周濂溪《太极图说》的态度,朱熹承接“太极”的形而上系统,而陆象山则对此表示极大异议。
2余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》(上),三联书店,2004年8月版,第9—17页；另关于宋儒对于“道”与“理”之间关系的理解,可以参看孔令宏：《宋代理学与道家、道教》(上册),中华书局,2006年8月版。
3参看钱穆： 《<易传>与<小戴礼记>中之宇宙论》, 《中国学术思想史论丛》(卷二),安徽教育出版社,2004年7月版；也可参看劳思光在《新编中国哲学史》中对这两路传统的梳理,不过劳先生本人认为心性论传统才是儒家正宗,参看劳思光： 《新编中国哲学史》,广西师范大学出版社,2005年10月版。
1梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》,上海古籍出版社,2001年9月版,第125页；也请参看黄依妹：《清乾隆時期江南士大夫的佛教信仰》,台湾《中兴大学历史学报》,1991年2月号及陆宝千：《乾隆时代之士林佛学》, 《清代思想史》,华东师范大学出版社,2009年11月版。
2江藩：《国朝汉学师承记(附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记)》,中华书局,1983年11月版,第189页。
1彭绍升：“罗子遗集后叙”, 《二林居集》(正觉楼丛书),清光绪武昌崇文书局刊本。
2王阳明的良知论很难摆脱与禅宗之间的思想关联,如荒木见悟在其《近世中国佛教的曙光—云栖袜宏之研究》中开篇就直陈晚明高僧云栖袜宏与王阳明在晚明思想史背景下的关联性,当时许多佛教高僧都认为,是王阳明掀起了晚明佛学复兴的高潮,甚至认为“阳明揭禅宗语”。参见荒木见悟：《近世中国佛教的曙光——云栖袜宏之研究》,周贤博译,慧明文化事业有限公司,2001年12月版,第57—65页。
1戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》(六)，张岱年主编，黄山书社，1995年10月版，第353页。
2戴震：《与某书》，同上，第493页。
1余英时：《戴震与章学诚》,三联书店,2000年6月版,第135—136页。
2龚自珍： 《江子屏所著书序》,《龚自珍全集》,上海古籍出版社,1975年2月新1版,第193页。
3关于宋儒修习“静坐”的相关研究,可参看杨儒宾：“宋儒的静坐说”, 《台湾哲学研究》,桂冠图书,2004年3月号。传统学术史研究往往忽视了佛教东来之后,儒家士大夫从佛教吸收了大量的修行方法,而传统道家也有自己相应的神秘主义传统和修行方法。
1关于戴震思想是如何在晚清民初被知识分子转化为“科学主义”、“经验主义”,参看丘为君：《戴震学的形成：知识论述在近代中国的诞生》,新星出版社,2006年5月版。
2关于王阳明如何将其政治观念从“得君行道”的被动形态演变为积极的“觉民行道”,可参看余英时： 《明代理学与政治文化发微》, 《宋明理学与政治文化》,广西师范大学出版社,2006年5月版。
1余英时： 《戴震与章学诚》,三联书店,2000年6月版,第73页。
2章学诚： 《浙东学术》,《文史通义校注》(上),中华书局,2000年1月版,第524页。
1章学诚： 《原道上》, 《文史通义校注》(上),中华书局,2000年1月版,第119页。
2钱穆： 《中国近三百年学术史》(上),商务印书馆,1997年8月新1版,第423页。
3章学诚：《浙东学术》,《文史通义校注》(上),中华书局,2000年1月版,第523页。
4同上,524页。
1章学诚： 《史释》, 《文史通义校注》(上),中华书局,2000年1月版,第231页。
1赵冈,陈钟毅： 《中国经济制度史论》,新星出版社,2006年8月版,第249—50页。
2张际亮： 《答黄树斋(爵滋)鸿胪书》, 《中国近现代思想史参考资料》,三联书店,1957年版。
3马西沙,韩秉方： 《中国民间宗教史》,上海人民出版社,2004年版,第392页。
4龚自珍的这组《乙亥杂诗》,内容纷呈,值得重视。张荫麟曾在《龚自珍诞生百四十年纪念》中如此评价：“在《乙亥杂诗》中,实展开自珍一生之全景,其中除写景记游外,有感时讽政之作,有谈禅说偈之作,有论经史考据之作,有思古人咏前世之作,有叙交游品人物之作,有话家常描琐事之作,亦有伤身世道情爱之作。自有七绝诗体依赖,以一人之手,而应用如此之广者,盖无其偶。......《杂诗》三百余首,实呵成一气,可作自珍之自叙传读。而欲撰取嘉、道间(近世我国史上之一关键时代,鸦片战争之前夜)之‘时代精神’者,尤不可不于此中求之。但有此作,即无其他造诣,自珍亦足千古矣。《大公报》文学副刊第260期,1932年12月26日。
1龚自珍： 《与江居士笺》, 《龚自珍全集》,上海古籍出版社,1975年2月新1版,第345页。
2龚自珍： 《明良论四》, 《龚自珍全集》,上海古籍出版社,1975年2月新1版,第36页。
1陆宝千： 《清代公羊学之演变》, 《清代思想史》,华东师范大学出版社,2009年11月版,第222-223页。
2可参看陈其泰： 《清代公羊学》,东方出版社,1997年4月版；陆宝千： 《清代公羊学之演变》, 《清代思想史》,华东师范大学出版社,2009年11月版。
3龚自珍：《乙丙之际箸议第九》,《龚自珍全集》,上海古籍出版社,1975年2月新1版,第6页。
1陆宝千： 《清代公羊学之演变》, 《清代思想史》,华东师范大学出版社,2009年11月版,第239—240页。
2张灏： 《宋明以来经世思想试释》, 《幽暗意识与民主传统》,新星出版社,2006年1月版,第80页。
3如汉景帝时,窦太后试图立梁孝王为继承人,而袁盎等以《公羊传》反驳,才最终立刘彻(即汉武帝)为太子。董仲舒也曾就辽东高庙火灾而提醒汉武帝,从《公羊传》里寻找理据去诛杀违令的诸侯王。所以《汉书》曾记载,汉武帝“使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱,以《春秋》谊专断于外,不请,既还奏事,上皆是之。”
1樊克政： 《龚自珍年谱考略》,商务印书馆,2004年5月版,第220页；王萱龄在龚自珍自刻《文集》的这段批语上加批：“此跋真八股头巾气,何以嫁名于余?”可见为龚自珍托名之作。
2龚自珍： 《五经大义始终答问一》, 《龚自珍全集》,上海古籍出版社,1975年2月新1版,第46页。
1同上,《五经大义始终答问九》,第48页。
2同上。
2《大清律例》,“户律—户役—私创庵院及私度僧道”条例,原文为：“凡僧道停止给发度牒,其从前领过牒照各僧道,遇有事故,仍将原领牒照追出,于岁底汇缴至选充僧纲道纪,令地方官查明僧道中之是在焚修戒法严明者,具结呈报上司咨部给照充补,如僧道官犯事,将结送官交部察议。”根据《大清律例通考校注》(马建石,杨育裳主编,中国政法大学出版社,1992年10月版,第402页)的注释, “此条系乾隆三十九年六月内,山西道监察御史戈源奏请给僧道度牒一折,钦奉谕旨准行,及四十一年二月内,据广东巡抚德保咨请部示,经礼部奏准在案。乾隆四十三年馆修,并篡为例,以便遵行。”
1窪德忠： 《道教史》,萧坤华译,上海译文出版社,1987年7月版,第262—264页。
2杨庆堃就详细分析了民间宗教在家庭整合、社会与经济活动以及维持道德秩序方面的作用,参见杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海人民出版社,2007年6月版。
3转引自孟超： 《明清秘密教门滋蔓研究》,福建人民出版社,2009年11月版,第62页。
4关于混元教、收元教的研究,学界多有研究,此处不再赘述,可参看马西沙,韩秉方：《中国民间宗教史》,上海人民出版社,2004年版。此处引文引自秦宝琦,王大为(美),白素珊(加)： 《“千年王国”与“白阳世界”：中外“末世论”载体的演化历程》,福建人民出版社,2003年1月版,第160-165页。
1荒木见悟： 《近世中国佛教的曙光—云栖祩宏之研究》,周贤博译,台湾慧明文化事业有限公司,2001年12月版,第71—79页；也可参看望月信亨： 《中国净土教理史》,释印海译,台湾华宇出版社,1986年12月版。
2值得说明的是,由于净土宗在修持方面的简易,以致常遭知识分子忽视,因此“净土”观念的研究成果也较为少见,较有名者如印顺导师吸收日本学术研究风格所著的《净土新论》。相比而言,日本学界的相关研究更为丰富,但由于语言障碍,目前所见仍然相对贫乏。可参见望月信亨： 《中国净土教理史》,释印海译,台湾华宇出版社,1987年12月版；望月信亨： 《净土教概论》,释印海译,台湾华宇出版社,1988年9月版;松本文三郎： 《弥勒净土论》,张元林译,宗教文化出版社,2001年4月版。
3木村泰贤： 《原始佛教思想论》,欧阳翰存译,商务印书馆,1932年版,第347—349页。
4不过在中国佛教的演变过程中,通过“大乘菩萨行”来改造人间浊土的观念也十分明显,因此和儒家也有许多共同倾向,如最早将大乘菩萨行于孔孟儒家结合起来的佛门中人康僧会,在其编译的《六度集经》中,以“仁”来贯穿佛教的六度波罗蜜,就是结合儒佛思想的典范。
1弥勒净土是佛教中最容易被转化为与现世联系起来的“末世论”观念,这缘于弥勒佛本身是大乘佛教里公认的“未来佛”,将会在未来世下生婆娑世界讲法,主持“龙华三会”,度化众生。正是弥勒佛所具有的“未来”与“此世”的时空要素,使得弥勒净土思想极易与各种激进思想融合,形成政治与社会层面的反抗。参看松本文三郎： 《弥勒净土论》,张元林,宗教文化出版社,2001年4月版以及三石善吉：《中国的千年王国》,李遇玫译,上海三联书店,1997年12月版。
2于海波： 《清代净土宗著述研究》,巴蜀书社,2009年11月版,第21—22页。
3彭希涑： 《净土圣贤录叙》, 《一行居集》,佛陀教育基金委员会,1993年版,第175页。
1彭绍升, 《题极乐庄严图偈并叙》, 《一行居集》,佛陀教育基金委员会,1993年,第523页。
2彭绍升： 《观河集节钞》,(?)新纂续藏经(第六十二册)
3可参看谢成豪： 《彭绍升及其思想研究》,高雄师范大学经学研究所,2008年硕士论文。
4魏道儒： 《中国华严宗通史》,凤凰出版社,2008年7月版,第271—274页。
1关于魏源与佛老思想之间的关系,可参看李素平： 《魏源与晚清佛教——兼论其严辨佛老之分》,http://www.confucius2000.com/buddhism/wyywqfj.htm
1梁启超： 《论中国学术思想变迁之大势》,上海古籍出版社,2001年9月版,第126页。
1魏源：《叹救生船》,《魏源集》(下),中华书局,2009年10月版,第839页。
1关于廖平与康有为之间的抄袭公案,本研究不作具体考证,学界已有相关研究可资参考,这里简单交代如下：钱穆在《中国近三百年学术史》中认为“长素辩新学伪经,实启始自季平”,“长素书继《新学伪经考》而成者,有孔子改制考,亦季平之绪论,季平所谓《伪经考》本之《辟刘》,《改制》本之《知圣》也”。不管是廖平还是钱穆,甚至梁启超都认为康有为是受廖平影响。汤志钧在“康有为和今文经学”一文中也认为康有为是受廖平影响,但房德邻认为,康有为虽的确与廖平会面时受到某些观点启发,但是并没有读过廖平后来声称的《辟刘篇》和《知圣篇》,廖平的自述明显带有夸大意味。参见陈其泰： 《清代公羊学》,东方出版社,1997年4月版,第279—283页；钱穆：《中国近三百年学术史》(下),商务印书馆,1997年8月版,第722—723页。
1王闿运：《湘绮楼日记》,岳麓书社,1997年7月版,第751页。
2廖幼平编：《廖季平年谱》,巴蜀书社,1985年6月版,第21页。
3同上,第23页。
4廖平： 《<今古学考>卷下》, 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第68—69页；另外必须在此说明的是,本研究并不检讨廖平在经学史的意义上是否曲解前人,而是要考察他所提出的新观念以及这种观念背后的思想动力。关于廖平的《今古学考》如何歪曲《五经异义》的学术史争议,可参看李学勤： 《<今古学考>与<五经异义>》, 《国学今论》,张岱年主编,辽宁教育出版社,1999年版,第125—135页。
1廖平： 《四益馆经学四变记》, 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第547页。
2廖平： 《今古学考》(卷下), 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第71页。
3萧一山： 《清代通史》(四),华东师范大学出版社,2006年3月版,第364—365页。
1廖平： 《今古学考》(卷下), 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第73页。
1由于《知圣篇》的原初手稿本已经散失,现今所存为1920年出版的增订本,可能原初手稿本与现今所见版本存在差异,许多观念只能从《今古学考》等著作结合起来分析。
2廖平： 《知圣篇》, 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第176页。
3关于这种“纪元”意识,在西方思想史中也有对应体现,如沃格林就认为,西方文艺复兴时代的意大利著名诗人彼得拉克(Petrarch)以及艺术史家瓦萨里(Vasari)已经产生一种新的历史意识或“纪元意识”。这种“纪元意识”是因为人在脱离传统宇宙论之后,开始肯定自身的人性秩序,从而人为地赋予历史以意义感,从而进一步将历史的时间性划分为“之前”与“之后”(a before and after),关于“纪元意识”,可参看Eric Voegelin:Reason:The Classic Experience, Anamnesis, translated and edited by Gerhart Niemeyer, University of Notre Dame Press,1990, p. 89.
4由于廖平与康有为之间思想交错较复杂,此处不作具体的辨析,只阐明“托古改制”观念本身。
1康有为： 《我史》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第63页,另由于康有为对《我史》前后有多次删改,因此关于《我史》的前后版本及内容真实性也有一定的争议,但是本文所处理问题与这一问题联系不大,故不作讨论。关于《我史》的版本及内容问题,可参看马忠文： 《康有为自编年谱的成书时间及相关问题》, 《近代史研究》,2005年第4期；茅海建：《“康有为自写年谱手稿本”阅读报告》,《近代史研究》,2007年第4期。
2同上,第64页。
1笔者所依据的由姜义华、张荣华编校,中国人民大学出版社出版的《康有为全集》中收录的《我史》,是根据赵丰田藏钞本与康同璧藏钞本对校之后的版本,也是目前学界最为流行之版本,而汤志钧在“康有为与今文经学”一文中引用此段自述时,则为“何劭公”,但汤氏并未标明其引用之版本,笔者也无法寻找到其他版本来作对勘,此处何劬公应为“何劭公”,因何休字劭公,此处或为康有为笔误,或是后人抄录有误。
2参看汤志钧： 《康有为和今文经学》, 《康有为与戊戌变法》,中华书局,1984年10月版。
1李耀仙：《代序》,《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第8页。
2梁启超： 《清代学术概论》, 《梁启超论清学史二种》,朱维铮校注,复旦大学出版社,1985年9月版,第63页。
3最新的一个系统辨析,可参见刘巍： 《<教学通义>与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛》, 《历史研究》,2005年第4期,该研究认为,康有为早年尊崇周公是受章学诚之影响,而且他同样也推崇孔子的改制,只不过当时康有为还处于“得君行道”的思想阶段,因此在《教学通义》中康有为更为推崇“有德有位”的周公。
1康有为： 《六经第九》, 《教学通义》, 《康有为全集》(第一集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第38页。
2同上,《从今第十三》,第45页。
3同上。
1廖平： 《知圣篇》, 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第189—190页。
2转引自康有为： 《按语》, 《民功篇》, 《康有为全集》(第一集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第64页。
3康有为： 《民功篇》, 《康有为全集》(第一集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第89页。
1同上,第90页。
2如马忠文就认为,康有为“亟亟奔走于权门,表现出急功近利的心态”,其“主要目的是为了寻求出仕机会”。参见马忠文：《1888年康有为在北京活动探微》, 《浙江学刊》,2002年第4期；针对此文,房德邻也撰文商榷,参见房德邻： 《论康有为1888年上书》, 《浙江学刊》2003年第4期。
3康有为：“附：光绪十四年(戊子)日记”, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第74页；另关于此次会晤日期,根据《曾纪泽日记》所载,应为光绪十四年十月十一日,与康有为所记有所出入。参见曾纪泽： 《曾纪泽日记》(下册),刘志惠点校辑注,王澧华审阅,岳麓书社,1998年8月版,第1739页。
1康有为： 《与潘文勤书》, 《康有为全集》(第一集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第169页。
2康有为： 《我史》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第81页。
3参看王沉森： 《清季的社会政治与经典诠释一邵懿辰与<礼经通论>》, 《中国近代思想与学术的系谱》,河北教育出版社,2001年11月版。
1康有为： 《新学伪经考》, 《康有为全集》(第一集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第355页。
2如他引用《淮南子·修务训》之语： “世俗之人,多尊古而贱今,故为道者,必托之于神农、皇帝,而后能入说。”具体内容可参见康有为： 《孔子改制考》, 《康有为全集》(第三集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第28—57页。
1廖平： 《今古学考》(卷下), 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第73页。
1康有为： 《我史》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第62页。
2笔者所及,只有张灏先生较为关注《康子内外篇》中的思想,不过他却认为,此书“主要是通过传统的经世语言”来表达其思想,因此更为看重1891年所写《长兴学记》,不过笔者认为, 《康子内外篇》已经表达了康有为思想的一些重要特征,理应认真对待。参见张灏： 《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》,新星出版社,2006年2月版。
1张灏： 《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》,新星出版社,2006年2月版,第42—-48页。
2康有为： 《阖辟篇》, 《康子内外篇》, 《康有为全集》(第一集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第98页； 《清议报》上虽然注明为20岁前旧稿,但是《康南海自编年谱》光绪十二年条下记载：“是岁作《内外康子篇》。内篇言天地人物之理,外篇言政教艺乐至事”,因此该文写作时间应为1886年。
1同上,97页。
2《湿热篇》,同上,第105页。
1《未济篇》,同上,第99页。
2同上,第99-100页。
3同上,第100页。
4《性学篇》,同上,第103页。
1这也部分解释了为何康有为对西方自然科学展现出浓厚的兴趣,并经常与《易》比较。
2康有为： 《我史》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第62页。
1关于晚清流行的“格致”术语,以唐才常十分推崇的《格致浅理》为例,该文首先介绍地球及各星球,且以佛教的三千世界来作类比,然后介绍人体神经、筋骨、血肉。唐才常对此评论道：“《格致浅理》一文,谓人身至为精巧,举凡电、化、声、光、诸格致之学皆备于身,脑气筋之分布五官四体作知觉运动,即电学之理；人身所含元质与其化分化合之功用,即化学之理；人之目光与光学上之发光、敛光、回光、射光原理一致,而耳力与声学亦多有所贯通之处。人体有流质、定质。由各项事实所见,人身实一小地球云。“由此可见当时一般知识人对于西方自然科学了解的形态,而且还透露出一种重要的观念,那就是自然科学与中国传统的宇宙观及人体观可融通理解,并无太多抵牾之处。陈善伟：《唐才常年谱长编》(下册),香港中文大学出版社,1991年12月版,第216页。
1关于《实理公法全书》的成书与内容,可参看朱维铮： 《导言——从<实理公法全书>到<大同书>》, 《康有为大同论二种》,钱钟书主编,三联书店,1998年6月版,第2—7页,不过朱维铮也未清楚定位此书的最后成书时间。
2关于《礼运注》的成书时间,也是一争议问题,康有为自述是作于1884年,显然有所夸张,而一般认为此书成于1901年及1902年间比较可靠。
3关于《大同书》中“大同”观念的产生与演变,汤志均认为《人类公理》反映了康有为所谓早期大同思想,而到1897年刊行《春秋董氏学》时,才有将公羊学的“三世说”与“大同”、“小康”思想糅合起来的迹象,参见汤志均： 《康有为早期的大同思想》, 《康有为与戊戌变法》,中华书局,1984年10月版；朱维铮则认为《大同书》成书于辛亥前十年,而其“大同”思想与“三世说”之间的壁垒,则迟至1896年仍未打通,并认为康有为可能担心被人误解为“阳尊孔子,阴祖耶稣”,参见朱维铮： 《导言——从<实理公法全书>到<大同书>》, 《康有为大同论二种》钱钟书主编,三联书店,1998年6月版；笔者更为关心的是康有为“大同”观念中的“未来”观念与“乌托邦”思想的形成,而且汤、朱二位学者均忽略了佛教的“末世”观念对于康有为的有力启发,而只从西方自然科学与公羊学去寻找康有为的思想资源。
4郭沫若在《十批判书》中认为《礼运》为子游所作,参见郭沫若： 《儒家八派的批判》, 《十批判书》,东方出版社,1996年3月版,第133页,不过已有学者表示异议,认为此种观念是想建立以孔子为中心的儒家道统,实际上当时诸子均对“禅让”有相当多的论述,而非孔子所独有,参见梁涛： 《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论<礼运>的作者与年代》, 《纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集》(卷四),2004年。
1康有为： 《礼运注》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第553页。
2同上。
3同上,第554—555页。
1康有为：《孟子微》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第422页。
2康有为的“进化”观念是否得益于社会达尔文主义及相关的思想,在康有为的著作与论述中尚缺乏直接的证据来证明,但康有为本人对西学的关注是毫无疑问的,这可能也意味着当时初引介入中国的社会进化思想已经影响到康有为,只不过其影响相对间接。
3在现有对于康有为的大同思想研究中,学者们都认为康有为的大同思想是从三世进化说推导而来,或者根本无视这种大同思想的出现背后,还存在一个“历史意识”的转向问题。如汤志钧：《康有为早期的大同思想》, 《康有为与戊戌变法》,中华书局,1984年10月版;萧公权： 《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》,江苏人民出版社,1997年4月版。
4曾有学者怀疑《大同书》的观念受到后出之《天演论》的影响,不过汤志钧先生经过详细考证,认为康有为在《大同书》中所阐述的社会进化论与《天演论》没有关联,但汤先生认为此种社会进化观念来源于今文经学。参见汤志钧： 《再论康有为与今文经学》, 《中国社会科学》,2000年第6期。
1康有为： 《大同书》, 《康有为全集》(第七集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第3页。
2同上,第5页。
3同上,第6—7页。
4佛教的这种末世论在中国尤其集中体现在“弥勒下世”的观念上,在经典上集中反映在《弥勒成佛经》与《佛说弥勒下生经》中,经中提到弥勒将会于数亿年之后下生于此世国土,于翅头末城举行“龙华三会”,三次说法,度化众生。这种“末世拯救”的观念被中国民间宗教杂糅为一种“反抗”信仰,将“龙华三会”视为可以在此世达成的理想,从而有种种托名“弥勒下世”的传说与神话出现。参看松本文三郎： 《弥勒净土论》,张元林译,宗教文化出版社,2001年4月版；关于 晚清民间利用弥勒佛下世观念所进行的反叛运动研究,可参考Susan Naquin:Millenarian Rebellion in China:The Eight Trigrams Uprising of 1813, Yale University Press, January 1977.
1康有为： 《我史》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第62页。
2同上。
1梁启超： 《南海康先生传》, 《饮冰室合集》(第一册第六卷),中华书局,1989年3月版,第73页。
2此处引自《大同书》1935年上海中华书局版,因此保留各部标题,而《不忍》杂志最初于1913年刊行的版本却无上述标题,但康有为原稿上却有保留上,笔者此处以中华本为准。
3朱维铮认为, 《大同书》受到欧洲空想社会主义影响,但笔者认为,空想社会主义对于康有为而言,虽可贡献出对于未来物质世界的一些想象蓝图,却不是其历史意识与乌托邦观念的根本源头,故本研究并不想挖掘康有为与空想社会主义之间的关联,参见参见朱维铮： 《导言——从<实理公法全书>到<大同书>》, 《康有为大同论二种》,钱钟书主编,三联书店,1998年6月版。
1《佛说阿弥陀经》,《大正新修大藏经》第12册。
2关于康有为的《大同书》与佛教观念之间的关系,笔者所及,只有高振农对此有所简单论及,不过他只是指出《大同书》与《佛说阿弥陀经》之间在一些基本观念上的相似处,并未讨论“大同”观念究竟是如何从净土观念发展而来。参见高振农： 《康有为<大同书>中的净土思想》, 《香港佛教》,第542期,2005年7月。
1如浦嘉珉就在其《中国与达尔文》一书中谈到康有为的大同说时,将其仍然归结于《春秋》的社会进步观念以及儒家的“大同”思想,对其佛教背景只字不提。参看浦嘉珉： 《中国与达尔文》,钟永强译,江苏人民出版社,2009年5月版。不过关于康有为与佛教之间的思想关系,学界也有一些研究,不过并没有直接和“大同论”结合起来考察,如可参看魏义霞： 《康有为的佛学思想及其特征——兼论与谭嗣同的不同》,http://news.fjnet.com/fjlw/200911/t20091107_140405.htm
2梁启超： 《南海康先生传》, 《饮冰室合集(第五卷)》(第一册),中华书局,1989年3月版,第83—84页。
1康有为： 《我史》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第84页。
2梁启超： 《梁启超论清学史二种》,朱维铮校注,复旦大学出版社,1985年9月版,第67页。
3事实上,康有为思想上的激进性格对其政治态度也有或多或少的影响,如黄健彰的研究就认为,在戊戌变法之前一直存有“保中国不保大清”的激进思想,而黄健彰也直接引用其《孔子改制考》里的若干民权思想以资证明,不过黄氏研究显然并没有发掘其在《大同书》等未发表著作中更为激进的观念。参见黄健彰： 《论康有为“保中国不保大清”的政治活动》, 《戊戌变法史研究》(上册),上海书店,2007年3月版。
1笔者所及,只有史华慈对于《天演论》中所蕴含的“宇宙进化”与“人类选择”之间的思想冲突有系统的阐述,而这一议题对于严复的《天演论》而言,实属相当重要的思想议题,而大部分对于《天演论》的研究,大抵只是强调其“社会进化”对于晚清近代化的作用,而少有深入探讨这背后的复杂思想根源。
2魏源： 《默觚下·治篇》, 《魏源集》(上),中华书局,2009年10月版,第43页。
3魏源： 《道中杂言》, 《魏源集》(下),中华书局,2009年10月版,第590页。
4“气运”的观念更多来自于《易》的宇宙观,如元代胡震的《周易衍义》中就有：“圣人作易,非以私意创也,亦惟以顺性命之理发挥之而已,故天以气运阴阳而立,天之道也。”此处气运乃是指一种天道下的自然演进意识,其主宰权在于天道,而圣人只能认识它,而无法改变它；而“运会”则多见诸于史书,尤其以宋代邵雍在《皇极经世书》中所阐发的“元会运世”为代表,邵雍将世界生灭的一个周期称为“元”,一元十二会,一会三十运,一运十二世,一世三十年,则构成其 特有的循环史观,由生到灭,再由灭到生,循环不已,为“易”之宇宙论与数理相结合的人类历史观念。
1康有为早期著述中,鲜有发现“进化”一词,如光绪乙未年(1895)间康有为的讲课笔记《康南海先生讲学记》中的关于“张三世”的内容,就没有出现“进化”一词,但在1901—1902年完成的《礼运注》中,大量出现“进化”一词,而在1902年定稿的《大同书》也出现“进化”一词,但由于康有为前后删削文稿,因此这并不足以判断康有为对“进化”一词的使用到底是很早就出现,还是在1901年左右才大量使用,无论如何,时间的早晚并不意味康有为在晚期才有历史进化意识。
2梁启超： 《和夏穗卿》,转引自《梁任公先生年谱长编》(初稿),丁文江,赵丰田编,中华书局,2010年4月版,第20页。
1严复：《与陈宝琛书》, 《严复集》(第三册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第500页。
2严复：《与长子严璩书》,同上,第780页。
3关于晚清清流士大夫的这种心态,杨国强有相当精道且详细的描述。参见杨国强： 《晚清的清流与名士》, 《晚清的士人与世相》,三联书店,2008年4月版。
1严复： 《论世变之亟》, 《严复集》(第一册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第1页。
2同上
3关于严复翻译《天演论》的起始时间问题,学界研究已有相当集中的研究,认为其翻译应在1895年4月之后,而关于这一时间,曾给学界带来很大争议的《天演论》“味经版”问题,也已有相关学者加以讨论,参见邬国义：“关于严复翻译《天演论》的时间”, 《华东师范大学学报》,1981年第3期；汤志钧：“再论康有为与今文经学”, 《中国社会科学》,2000年第6期；俞政：“严复翻译《天演论》的经过”, 《苏州大学学报》,2002年第4期。
1严复： 《论世变之亟》, 《严复集》(第一册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第2页。
2严复： 《原强》,同上,第14页。
3关于史华慈对严复“个人自由与国家富强”关系的解读,学界已经有相关争论,黄克武侧重于从个人自由与集体利益的二元对立关系去理解史华慈的分析,这受到林同奇的批评,认为史华慈绝非简单地认为严复不重视个人,而是敏锐地体会到严复在那个时代对于国家富强及个人意义之间的内在紧张。参看黄克武： 《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》,上海书店出版社,2000年5月版；林同奇： 《误读与歧见之间——评黄克武对史华兹严复研究的质疑》, 《人文寻求录》,新星出版社,2006年10月版。
4茅海建： 《从甲午到戊戌：康有为<我史>鉴注》,三联书店,2009年5月版,第67页。
1张灏： 《宋明以来儒家经世思想试释》, 《幽暗意识与民主传统》,新星出版社,2006年1月版,第74—79页。
1“原强”一文存在两个版本,一为1895年发表于天津《直报》上的版本,二是1896年严复的修改版本,从思想上而言,两篇并无本质差别,但修改稿的观点更为集中扼要,本文引用则不作太大区分。严复： 《原强》, 《严复集》(第一册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第5页。
1关于严复对赫胥黎《天演论》翻译过程中的“有意篡改”与“创造性的转化”,这一点已被史华慈在《寻求富强：严复与西方》中明确指出,不过笔者的研究会在其基础上继续深入探究严复在“历史意识”方面的特征。
2本杰明·史华慈： 《寻求富强：严复与西方》,叶凤美译,江苏人民出版社,1996年4月版,第88—101页。
1 Thomas H. Huxley:PROLEGOMENA, Evolution and Ethics:and other essays, New York:D.Appleton and Company,1901, p2-3.
1严复：“天演论”,《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1324页。
3 Thomas H. Huxley:PROLEGOMENA, Evolution and Ethics:and other essays, New York:D.Appleton and Company,1901, p4.
2严复：“天演论”,《严复集》(第五册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第1324页。
1 Thomas H. Huxley:PROLEGOMENA, Evolution and Ethics:and other essays, New York:D.Appleton and Company,1901, p4.
2严复：《天演论》,《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1324页。
3严复： “《群学肄言》按语”, 《严复集》(第四册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第921页。
1严复： “复按”, 《天演论》, 《严复集》(第五册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第1325页。
2沃格林曾对近代关于“人”的哲学人类学观念作过梳理,其中系统分析了近代对于人的“身体”(body)、“灵魂”(Soul)以及“心灵”(mind)之间关系的观念演变,因此近代西方哲学虽然有“身心”的机械论看法,但是沃格林也提到其他的看法,如舍勒,就认为灵魂与身体之间的关系并不能截然以二元结构来审视,也就是说灵魂与身体无法分离,参见Eric Voegelin:Race and State (The Collected Works of Eric Voegelin, vol 2), University of Missouri Press,1997, p19-36.
3张灏：“宋明以来儒家经世思想试释”, 《幽暗意识与民主传统》,新星出版社,2006年1月版,第80—84页。
4严复：“复按”, 《天演论》, 《严复集》(第五册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第1327页。
1严复： 《天演论自序》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1320页。
1严复： 《天演论》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1328页。
2李强： 《严复与中国近代思想的转型——兼评史华兹<寻求富强：严复与西方>》, 《中国书评》,1996年2月,第9期。
3严复在翻译《天演论》时以《易》的思想进行诠释,关于这一点,笔者所及,只有王天根比较集中地加以论述,认为严复是将社会进化论与易经学历交融互释,不过王天根对于易理与天演之间的关系,分析较为简要,且认为严复的看法是伦理应当让位进化。参考王天根： 《<天演论>传播与清末民初的社会动员》,合肥工业大学出版社,2006年5月版,第31—32页。
4严复： 《天演论》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1334页。
1本杰明·史华慈： 《古代中国的思想世界》,程钢译,刘东校,江苏人民出版社,2004年1月版,第257页。
2严复： 《天演论》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1370页。
1汪康年： 《汪康年师友书札》,上海古籍出版社,1989年12月版,第1325页。
2严复： 《<老子>评语》, 《严复集》(第四册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1077页。
3同上,第1077页。
4严复对“天道”的理解,带有强烈的“物质主义”色彩,这表现在他对老庄思想的神秘主义色彩并无多少体会,在1918年他写给侯毅的信中,他提到： “鄙人以垂暮之年,老病侵夺,去死不远；旧于宗教家灵魂不死之说,唯唯否否不然；常自处如赫胥黎,与出世间事存而不论agnostic而已。”可见严复对道家的理解,仍然是在“实证”的层面上,明显缺乏“神秘主义”的维度。关于 “神秘主义”与世俗化及超越性之间的关系,西方学界有大量的相关研究,而且构成了理解思想史的重要视野,但国内学界明显较少关注。
1夏曾佑： 《夏曾佑序》, 《严复集》(第五册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第1100页。
2严复： 《<庄子>评语》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1131页。
1西方近代乌托邦观念的重要特征,即是将犹太教与基督教的“末世论”转换为此世之完美的社会理想,关于西方乌托邦观念的演变及具体特色,可以参看Krishan Kumar:Utopia and Anti Utopia in Modern Times, Oxford University Press, January,1987.
2严复： 《天演论》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1339页。
3同上,第1360页。
1梁启超： 《梁启超致严复书》, 《严复集》(第五册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第1570页。
1这样一段看上去“粗略”且“大胆”的论述,自然需要对先秦思想史作出更为准确与详细的梳理,不过就笔者的阅读所及,史华慈对精神秩序与政治秩序的关系方面所作的阐释是一个相当吸引人的通见,笔者的大部分看法基本来自史氏所著的《古代中国的思想世界》。参见史华慈： 《古代中国的思想世界》,程钢译,刘东校,江苏人民出版社,2004年1月版。
2严复： 《<老子>评语》, 《严复集》(第四册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1091页。
1严复： 《原强修订稿》, 《严复集》(第一册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第17—18页。
2严复： 《与熊纯如书》(六十三), 《严复集》(第三册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第678页。
3严复： 《译群学肄言序》, 《群学肄言》,斯宾塞著,严复译,商务印书馆,1981年10月版。
1康有为： 《上海强学会序》, 《康有为全集》(第二集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第92页。
2关于康有为、梁启超与严复所阐发之“群学”的具体差别,可参看姚纯安： 《清末群学辨证——以康有为、梁启超、严复为中心》, 《历史研究》,2003年第5期。
3梁启超：《说群序》,《饮冰室合集(第二卷)》(第一册),中华书局,1989年3月版,第3页。
4参见陈旭麓： 《戊戌时期维新派的社会观——群学》, 《近代史研究》,1984年第2期。
5梁启超： 《论学会》,《饮冰室合集(第一卷)》(第一册),中华书局,1989年3月版,第31页。
1《社会通诠》一书对于晚清思想史的重要性已有学者提及,如王沉森就认为《社会通诠》对于中国近代历史学观念起到非常重要的作用,开启历史阶段论之滥觞,参看王汎森： 《近代中国的史家与史学》,香港三联书店,2008年10月版；另外则有王宪明从中英文翻译对照来对《社会通诠》进行的研究,他发现严复用自己的天演思想嫁接到甑克思的历史分期论上,由此阐发了一种线性的社会历史进化思想,参看王宪明： 《语言、翻译与政治：严复译<社会通诠>研究》,北京大学出版社,2005年5月版。
2如胡适在《四十自述》中回忆,他在上海读中学时(1904—1910),就读过严复所译的《论自由》与《天演论》,“《天演论》出版之后,不上几年,便风行全国,竟作了中学生的读物了”,而且“数年之间,许多的进化名词在当时报章杂志的文字上,就成了口头禅。”另外关于《天演论》翻译的手稿本与正式出版物在1897年之后对士大夫与公众的影响,可参看王天根： 《<天演论>传播与清末民初的社会动员》,合肥工业大学出版社,2006年5月版。
3梁启超： 《说群序》, 《饮冰室合集(第二卷)》(第一册),中华书局,1989年3月版,第5—6页。
1严复： 《戊戌八月感事》, 《严复集》(第二册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第414页。
2严复：“与张元济书”(三), 《严复集》(第三册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第531页。
1卡尔·洛维特： 《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,李秋零、田薇译,三联书店,2002年5月版,第83页。
2同上,第84—86页。
3同上,第87—88页。
4王沉森在分析近代中国的线性历史观时,认为近代受社会进化论影响的历史观,大多都以某种公例作为理解与阐释历史的标准,而特别以严复所翻译的《社会通诠》为例,认为其开创的图腾社会——宗法社会——军国社会的社会演化模式在晚清发挥了很大影响,参看王汎森： 《近代中国的线性历史观——以社会进化论为中心的讨论》, 《近代中国的史家与史学》,香港三联书店,2008年10月版。
5甑克思： 《社会通诠》,严复译,商务印书馆,1981年10月版,第4页。
1严复《与张元济书》(三), 《严复集》(第三册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第515页。
2转引自孙应祥编：《严复年谱》,福建人民出版社,2003年8月版,第87页。
3严复： 《有如三保》, 《严复集》(第一册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第82页。
1严复《论中国分党》, 《严复集》(第二册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第488页。
2同上。
3张之洞： 《劝学篇》,上海书店出版社,2002年版,第71页。
4同上。
1严复： 《与<外交报>主人书》, 《严复集》(第三册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第558—559页。
1甑克思:《社会通诠》，严复译，商务印书馆，1981年10月版，第4页。
1同上,第558页。
2严复： 《<社会通诠>按语》, 《严复集》(第四册),王拭编,中华书局,1986年1月版,第925-926页。
1梁启超： 《清议报一百册祝辞并论报馆之责任即本馆之经历》,转引自丁文江,赵丰田： 《梁任公先生年谱长编》,中华书局,2010年4月版,第134页。
2梁启超： 《过渡时代论》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷上册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第3页。
1晚清思想史从“天理”到“公理”的演变,描绘了传统宇宙观是如何因为世俗化而解魅的过程,但这一过程正如戴震等乾嘉学派的实证主义所表现的那样,并不只是由于西方自然科学的引入而产生的,这种“解魅”同样也是自身传统由于封闭“神圣性”与“超越性”议题而带来的结果。汪晖认为,传统天理世界观直接利用的是日常生活知识、宇宙论与知识论的建构(即以道德来理解与自然、社会的关系),而公理观则是通过现代科学知识论的模式来建构新的宇宙观与世界观(将伦理关系理解为一种物质、利益的关系),晚清以降的转型时代思想史就是科学世界观如何利用新的知识建构来自我证明,并且取得权威地位的。但显然,汪晖的论述只反应出这一思想演变的某一面而已,而他并没有发现儒家自身的实证主义传统以及世俗化倾向,对于“天理观”或“天道观”带来的解魅后果。可参看汪晖：“天理/公理与历史”, 《近代中国思想的兴起》,三联书店,2004年7月版。
2梁启超： 《少年中国说》, 《饮冰室合集(第五卷)》(第一册),中华书局,1989年版,第9页。
3民族主义思潮的酝酿与发展与晚清时期的日本留学生密不可分,如当时的《浙江潮》、 《江苏》以及《湖北学生界》自爱1902年至1911年对中国留日学生产生较大影响的刊物,而这些刊物有大量关于“种族主义”的文章。冯客： 《近代中国之种族观念》,杨立华译,江苏人民出版社,1999年9月版,第99—106页。
1梁启超： 《变法必自平满汉之界始》, 《饮冰室合集(第一卷)》(第一册),中华书局,1989年版,第77页。
2刘师培： 《论留学生之非叛逆》, 《刘师培辛亥前文选》,朱维铮执行主编,三联书店,1998年6月版,第2页。
1刘师培： 《黄帝纪年说》, 《刘师培辛亥前文选》,钱钟书主编,三联书店,1998年6月版,第3页。
2关于“黄帝”符号是如何构建出晚清的“民族主义”,以及如何与晚清革命相结合,参看沈松侨： 《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》, 《台湾社会研究季刊》,第28期,1997年12月。
3严复： 《读新译甑克思<社会通诠>》, 《外交报》,1904年5月6日；此文初刊时并未署名,但据孙应祥考证,应为严复所作。
1康有为： 《与某华侨笔谈》, 《康有为全集》(第七集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第197—198页。
2章太炎： 《狱中答新闻报》, 《章太炎政论选集》(上册),汤志钧编,中华书局,1977年11月版,第233页。
3刘师培： 《黄帝纪年说》, 《刘师培辛亥前文选》,朱维铮主编,三联书店,1998年6月版,第3页。
1康有为： 《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》, 《康有为全集》(第六集)中国人民大学出版社,2007年月版,第312页。
2同上,第317页。
3章炳麟： 《驳康有为书》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷上册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第753页。
1梁启超： 《梁启超致严复书》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1570页。
2康有为： 《泰西以竞争为进化让义几废》,《康有为全集》(第六集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第372页。
3同上。
1康有为：《论强国富民之法》, 《康有为全集》(第七集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第3页。
2康有为： 《春秋笔削大义微言考自序》, 《康有为全集》(第六集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第3页。
1梁启超： 《论支那宗教改革》, 《饮冰室合集(第三卷)》(第一册),中华书局,1989年版,第58页；梁启超对“孔教”的态度前后变化很大,不可一概而论,如他在光绪二十八年(1902)就又写了“保教非所以尊孔论”,一反过往立场。而且梁启超与康有为思想的分歧,也从此之后越发明显,他在《清代学术概论》中曾自述：“启超自三十以后,已绝口不谈伪经,亦不甚谈改制。而其师康有为大倡设孔教会、定国教、祀天配孔诸议,国中附和不乏。启超不谓然,屡其而驳之。”
1吴汝纶： 《<原富>序》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1552页。
1康有为： 《物质救国论》, 《康有为全集》(第七集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第63页。
2严复自然不是一位赤裸裸地认同物质技术力量的思想家,他对于西方思想中的“浮士德精神”同样保持着谨慎的态度,但是他与康有为的区别在于,他所提倡的“文明理想”是奠基于西方现代价值基础上的“文明”类型,当中包含有物质技术与理性科层制度层面,也有个人自由与个人价值的层面。
3康有为： 《物质救国论》, 《康有为全集》(第七集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第63页。
4康有为： 《致某君书》, 《康有为全集》(第七集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第137页。
1康有为： 《孔教会序》, 《康有为全集》(第八集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第343页。
2杜亚泉在1905年的《东方杂志》上发表“物质进化论”,该文将宇宙进化看作是由从物质、生命,直至心灵的演化过程,即从物质朝向精神的进化,虽然杜亚泉是用“科学”来诠释进化,但他却认为进化的目标是“精神”,这显然与“物质主义”旨趣很不一样。这一点可在1913年发表的《精神救国论》中发现,杜亚泉在这篇文章中直接批判唯物主义,认为其表现为富强论与天演论,最终导致国民相信物质势力之万能。但是他也不同意将孔子尊为国教的复古主义,更不同意用唯物主义来振兴实业的对策。在他看来,当时流行的社会进化论学说, “大都以伦理学的观念,补足生物学的原理,其根底皆为心物二元论。”参见杜亚泉： 《物质进化论》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第二卷下册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版;杜亚泉： 《精神救国论(续一)》,《杜亚泉文集》,许纪霖田建业编,上海教育出版社,2003年5月版,第45页。
1严复： 《有强权无公理此语信欤》, 《<严复集>补编》,孙应祥,皮后锋编,福建人民出版社,2004年7月版,第55页。
1严复： 《述黑格尔惟心论》, 《严复集》(第一册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第210页。
2严复： 《有强权无公理此语信欤》, 《<严复集>补编》,孙应祥,皮后锋编,福建人民出版社,2004年7月版,第56页。
1章太炎： 《俱分进化论》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第386页。
2胡适就在《四十自述》中就谈起《新民说》对其产生的影响： “我个人受了梁先生无穷的恩惠。现在追想起来,有两点最分明。第一是他的《新民说》,第二是他的《中国学术思想变迁之大势》”, “我们在那个时代读这样的文字,没有一个人不受他的震荡感动的。他在那个时代(我那时读的是他在壬寅癸卯做的文字)主张最激烈,态度最鲜明,感人的力量也最深刻”,胡适：“四十自述”,《胡适文集》(1),北京大学出版社,1998年11月版,第72页。
3梁启超： 《新民说》, 《饮冰室专集》(第四册》, 《饮冰室合集(第六卷)》,中华书局,1989年版,第60页。
4李渊庭,阎秉华编著： 《梁漱溟先生年谱》,广西师范大学出版社,2003年7月版,第17页。
1值得注意的是,与晚清一些著名知识分子崇信佛教相比,如龚自珍信奉天台及净土宗,魏源皈依于净土宗,康有为基本以华严思想为宗,章太炎则是以唯识宗为主,这一方面自然是杨文会在1890年至1894年间从日本刻印了许多汉地已经散失的唯识经典,如窥基的《成唯识论述记》《因明入正理论疏》等;另一方面则是因为唯识论在思维形式方面极近于西方之理性思维,而且更为精微深奥,足以在知识与精神层面与西方哲学相匹敌。所以杨文会就说,法相唯识学是“末法救弊之良药也,参禅习教之士,苟研习此道而有得焉,自不至于颟顸佛性,笼侗真如”。章太炎就是在夏曾佑的影响下,开始阅读《瑜伽师地论》。可参看葛兆光：“自家宝藏的失而复得——晚清久佚唯识典籍由日本反传中国之影响”, 《史学集刊》,2010年第1期。
2转引自《章太炎年谱长编》(上册),汤志钧编,中华书局,1979年10月版,第198页。
3章太炎： 《与宋恕》, 《章太炎书信集》,马勇编,河北人民出版社,2003年1月版,第14页。
1章太炎： 《俱分进化论》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第389页。
1魏因伯格： 《科学、信仰与政治：弗兰西斯·培根与现代世界的乌托邦根源》,张新樟译,三联书店,2008年6月版,第1—-2页。
2关于这两种历史观,可参看卡尔·洛维特： 《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,李秋零,田薇译,三联书店,2002年5月版。
1章太炎： 《答铁铮》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第369页。
2章太炎： 《革命道德说》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第276页。
3同上,第283页。
1章太炎： 《革命道德说》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第429页。
1章太炎： 《答铁铮》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第371页。
2同上,第374—375页。
3病己： 《敢死论》, 《民报》合订本第十号,科学出版社影印,第112页。
1据张全之统计,仅在从1902年至1905年出版(发表)的27部(篇)著译中,介绍俄罗斯虚无党(或无政府党)的就至少有17部(篇),而且虚无党的暗杀行为成为无政府主义的主要特征,参看张全之：“从虚无党小说的译介与创作看无政府主义对晚清小说的影响”, 《明清小说研究》,2005年第3期。
2梁启超： 《俄罗斯虚无党》, 《饮冰室合集(第十五卷)》(第二册),中华书局,1989年版,第19页。
3佚名： 《虚无党》, 《无政府主义思想资料选》(上册),葛懋春等编,北京大学出版社,1984年版,第4页。
4关于无政府主义思潮初期与晚清暗杀活动的关联,可参看阿尔夫·德里克： 《中国革命中的无政府主义》,孙宜学译,广西师范大学出版社,2006年4月版,第73页。
1章太炎： 《五无论》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第430页。
2研究者往往会视此处为章太炎思想中之一大矛盾,如王汎森就认为此时是章太炎处于极端矛盾的典型体现,但显然这并没有考虑到章太炎其实是在历史进化目标的意义上来讨论这一问题。参见王汎森： 《章太炎的思想及其对儒家传统的冲击(1869—1919》,台湾时报文化出版事业有限公司,1985年5月版,第122页。
3章太炎： 《五无论》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第432页。
1同上,第442—443页。
2佛教的涅槃观念大体分为有余涅槃与无余涅槃两种,有余涅槃指的是超脱轮回,但仍保有现身之位；无余涅槃指的是永远“隐没不见”,但二者均非“虚无”之状态,而有法界与法性之别。参见木村泰贤： 《原始佛教思想论》,欧阳翰存译,商务印书馆,1932年版,第336页。
3阿尔夫·德里克： 《中国革命中的无政府主义》,孙宜学译,广西师范大学出版社,2006年4月版,第73页。
1马叙伦： 《二十世纪之新主义》, 《无政府主义思想资料选》(上册),葛懋春等编,北京大学出版社,1984年版,第16页。
2民(李石曾)： 《无政府说》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第三卷),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第152页。
1民(李石曾)： 《无政府说》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第三卷),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第159—160页。
2真(李石曾)： 《进化与革命》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第二卷下册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第1041页。
3真(李石曾)： 《祖宗革命》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第二卷下册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第978页。
1申叔(刘师培)： 《无政府主义之平等观》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第二卷下册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第931页。
2阿尔夫·德里克： 《中国革命中的无政府主义》,孙宜学译,广西师范大学出版社,2006年4月版,第96页。
3申叔(刘师培)： 《人类均力说》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第二卷下册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第908-909页。
1此函因残缺,未署具体月日,但根据信中内容推断,此时南京政府未成立,应写于武昌起义与民国成立之间。
2严复： 《与张元济书》, 《严复集》(第二册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第556页。
3转引自孙应祥： 《严复年谱》,福建人民出版社,2003年8月版,第381页。
4康有为： 《与徐勤书》, 《康有为全集》(第九集),中国人民大学出版社,2007年9月版,第200页。
1卡尔·洛维特： 《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,李秋零,田薇译,三联书店,2002年5月版,第53页。
2关于马克思共产主义社会思想中的这两个乌托邦目标之间的紧张感,参看卡尔·洛维特： 《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,李秋零,田薇译,三联书店,2002年5月版,第53—54页。
3马克思主义的历史唯物主义如何与中国革命运动相结合,虽然已经溢出了本研究所关注的范围,但却可视为本研究所涉及问题的一个后续发展,关于此问题,自然可以用“历史意识”与“乌托邦意识”去继续加以研究,而德里克则已经对此做过一个相关研究,不过他的重点仍然是中国近代历史学与马克思主义之间的关系。参见阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源(1919—1937)》,翁贺凯译,江苏人民出版社,2005年1月版。
1魏源：《魏源集》(上卷),中华书局,2009年10月版,第36页。
1刘师培： 《<共产党宣言>序》, 《刘师培辛亥前文选》,三联书店,张枬,王忍之编,1998年6月版,第134页。
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Susan Naquin:Millenarian Rebellion in China:The Eight Trigrams Uprising of 1813,Yale University Press,January 1977
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2 Krishan Kumar:Utopia and Anti Utopia in Modern Times, Oxford University Press, January 1987, p3.
1胡逢祥、张文建： 《中国近代史学思潮与流派》,华东师范大学出版社,1991年9月版,第31页。
2李坚： 《进化史观在近代中国的形成及特点论述》, 《辽宁大学学报》,1992年第6期。
3王也扬： 《论梁启超进化史观及其变化》, 《天津社会科学》,1991年第1期。
4陈旭麓： 《近代中国社会的新陈代谢》,上海人民出版社,1992年7月版,第167—-182页。
5孙邦华： 《西潮冲击下晚清士大夫的变局观》, 《二十一世纪》,2001年6月号。
1郭灿： 《严复、康有为与近代两大进化史观的离合——近代中国进化史观论述》, 《史学理论研究》,1997年第4期。
2茭公： 《从天命史观向社会进化史观的过渡—论清代学人为中国社会自我演变所做的思想准备》, 《南京大学学报》,2005年第6期；另外一篇有类似研究结论的为黄玉军： 《西学传入及对晚清历史观的影响——从天命、循环史观到进化史观的转变》, 《济宁师范专科学校学报》,2003年第2期；
3杨国强： 《1900年：新旧消长和人心丕变》, 《晚清的士人与世相》,三联书店,2008年4月版。
4王中江： 《进化主义在中国：20世纪西方哲学东渐史》,首都师范大学出版社,2002年12月版。
5史华慈： 《寻求富强：严复与西方》,叶凤美译,江苏人民出版社,1996年4月版,英文版由哈佛大学出版社在1964年出版,但由于中西学术交流体系隔绝,直到上世纪90年代,国人才得以了解。
1浦嘉珉： 《中国与达尔文》,钟永强译,江苏人民出版社,2009年5月版。
2张灏： 《中国近百年的革命思潮》, 《张灏自选集》,上海教育出版社,2002年4月版。
3耿传明： 《清末民初“乌托邦”文学综论》, 《中国社会科学》,2008年第4期。
4李广益： 《大同新梦：清末民初文学乌托邦研究》,清华大学2007年硕士论文：此类分析文学乌托邦的研究成果不少,比如还有颜健富： 《进出神仙岛,想象乌托邦——论旅生<痴人说梦记>的空间想象》就是讨论晚清文学中的“空间乌托邦”思想的,该文载于《台大文史哲学报》,2005年11月号。
5萧公权： 《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》,江苏人民出版社,1997年4月版。
6王沉森： 《反西化的西方主义与反传统的传统主义——刘师培与“社会主义讲习会”》, 《中国近代思想与学术的系谱》,河北教育出版社,2001年11月版。
1鲍吾刚： 《中国人的幸福观》,严蓓雯,韩雪临,吴德祖译,江苏人民出版社,2004年10月版。
2三石善吉： 《中国的千年王国》,李遇玫译,上海三联书店,1997年12月版。
3 Seiwert,Hubert Michael:Popular Religious Movements and Heterdox Sects in Chinese History, Brill. Leiden&Boston,2003.
4 Susan Naquin:Millenarian Rebellion in China:The Eight Trigrams Uprising of 1813, Yale University Press, January 1977,该书还未译为中文,另外一本《山东叛乱：1774年王伦起义》则已由江苏人民出版社翻译出版,2009年5月版；值得提及的是,韩书瑞将民间宗教信仰问题引入晚清反叛运动乃至革命史的尝试,也的确在这方面引导了美国学界的研究方向,即开始注意传统民间宗教在反叛运动中的作用,但是这种以“千禧年”观念来描述晚清反叛运动的作法,也遭到一些学者质疑,认为是欧洲基督教观念在中国语境的简单移用,解释的信服力不足,而这一批评也适用于其他此类的一些研究著作。
1柯林武德： 《历史的观念》,何兆武,张文杰译,商务印书馆,1997年版,第88—89页。
2参看列奥·斯特劳斯： 《现代性的三次浪潮》, 《西方现代性的曲折与展开》,贺照田主编,2002年1月版；斯特劳斯指出,卢梭的作用在于提出人性并不归因于自然,而是归因于历史,这让“历史”的目标与意义拥有前所未有的重要地位。
3参看柯林武德在《历史的观念》一书中对这个转折过程的详尽描述,在他看来,休谟等哲学家对精神实质主义的攻击,又产生了一种绝对的人性论,即认为人性的规律是现成和不变的,而从卢梭开始,人性不再具备一致性和不变性,人性随着历史不断地发生变化开始成为历史学大发展的驱动力,而这方面以赫尔德为先驱者。
1伊格尔斯： 《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》,何兆武译,辽宁教育出版社,2003年1月版,第3页。
2柯林武德： 《历史的观念》,何兆武,张文杰译,商务印书馆,1997年版,第303页。
3如列奥·斯特劳斯就批评道,柯林武德带有一种强烈的进步信仰,这使得他对古代思想史的理解,始终是“以今判古”,柯林武德所发现的“真理”也只能是现代人的真理,参见列奥·斯特劳斯：《评柯林武德的历史哲学》, 《苏格拉底问题与现代性——斯特劳斯讲演与论文集：卷二》,彭磊,丁耘等译,华夏出版社,2008年3月版。
4关于韦伯及之后的历史学演变,可参看伊格尔斯： 《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》,何兆武译,辽宁教育出版社,2003年1月版。
1参看昆廷·斯金纳： 《观念史研究中的意义与认识》,阎克文译,载于《学术思想评论》第九辑《并非自明的知识与思想》,贺照田主编,吉林人民出版社,2003年版,第231页-296页；关于中文研究方面,笔者也只看到杨贞德对剑桥学派的思想史方法有详细的介绍分析,参见《历史、论述与“语言”分析——波卡克之政治思想研究方法述要》,同上书,第431-467页。
2列奥·斯特劳斯： “政治哲学与历史”载于《思想史研究》第一卷： 《思想史的元问题》,丁耘、陈新主编,广西师大出版社,2005年版；Leo Strauss, What is Political Philosophy, An Introduction to Political Philosophy:Ten Essays by Leo Strauss, edited by Hilail Gildin, pp53-7,Wayne state University Press,1989.
1洛夫乔伊的观念史研究翻译的数量不多,笔者所及,只有洛夫乔伊： 《存在巨链—对一个观念的历史的研究》,张传有,高秉江译,江苏教育出版社,2002年版；洛夫乔伊： 《观念史论文集》,吴相译,江苏教育出版社,2005年版。另外笔者也参看了弗兰克·E·曼努艾尔： 《洛夫乔伊再回顾》,孙小红译,载于《并非自明的知识与思想》,贺照田主编,吉林人民出版社,2003年版,第468-490页。
2韦政通先生也对思想史方法论问题非常重视,他曾专门将从胡适以来讨论思想史(哲学史)研究方法论的文章汇编为一册《中国思想史方法论文选集》(上海人民出版社,2009年6月版),系统地检讨各家思想史研究的方法论之异同,并且对中国思想史研究方法论的历史作了一个详尽且有见地的综述,参见该书序言之《中国思想史方法论的检讨》
3葛兆光： 《为什么是思想史?——“中国哲学”问题再思》, 《江汉论坛》,2003年第7期。
4葛兆光：《中国思想史导论：思想史的写法》(第一册),复旦大学出版社,2000年12月版。
5同上,31页。
1史华慈： 《关于中国思想史的若干初步考察》,张永堂译,载于韦政通编：《中国思想史方法论文选集》,上海人民出版社,2009年6月版,第242—258页。
1关于史华慈思想史研究的这种“对话式”特色,这里要感谢林同奇先生的提示。笔者在波士顿与林同奇先生一起研读史华慈的《古代中国的思想世界》时,林先生反复强调史华慈绝非仅仅是一位专业化的中国研究专家,而是一位带有强烈“思想家”性格的思想史家,他的特色在于与研究对象之间形成了一种强烈的“对话”关系。史氏不断探究研究对象所困扰的心灵问题,是因为这些问题同样往往也让他本人感到困惑,也正因此,在这种对话关系中,他的“理解”能够契入研究对象的心灵深处,如史氏对严复的个案研究。
2史华慈：《古代中国的思想世界》,程钢译,刘东校,江苏人民出版社,2004年1月版,第10页。
1刘师培：《清儒得失论》, 《清儒得失论》,中国人民大学出版社,2004年9月版,第260—61页。
2钱穆：《自序》, 《中国近三百年学术史》(上),商务印书馆,1997年8月版,第2页。
3关于清代考据学风兴起的原因,可以参看艾尔曼： 《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,江苏人民出版社,1995年9月版,艾尔曼认为政治的禁忌并不足以解释清代考据学的发生,他认为考据实证学风自身具有学术风格的内在脉络,但笔者对此说法持保留态度,因为儒家士大夫从来不是一个纯粹的学术研究群体,而是亦学亦政的双重角色,由学入政与由政入学,乃是时运不同时的选择,因此政治的外因就显得尤其重要。也请参看余英时： 《清代思想史的一个新解释》, 《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社,1998年6月版；钱穆： 《前期清儒思想之新天地》, 《中国学术思想史论丛(卷八)》,安徽教育出版社,2004年7月版。
1这里并不是意谓训诂之学不谈义理,而是在治学路径上有所区别,无论惠栋还是戴震,均是以汉学训诂来求义理。并且以阮元、焦循治学而言,虽他们都继承了戴震的学脉,但是焦循却倾向阳明,重会通,“主以我之性灵思而求其通”,而阮元则排斥陆王,与朱子相近。按照钱穆的看法,虽然戴震极力批评宋学,但其后的继承者仍然无法摆脱宋学在义理方面的影响。参见钱穆： 《中国近三百年学术史》(下卷),商务印书馆,1997年8月版,第540页。
2关于清代思想史的这一重要转变,可参看张灏： 《宋明以来儒家经世思想试释》,上海教育出版社,2002年4月版,以及张寿安： 《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》,北京大学出版社,2005年12月版。
3王汎森： 《序》, 《晚明清初思想十论》,复旦大学出版社,2004年12月版,第3页。
1荒木见悟：《我的学问观》, 《明末清初的思想与佛教》,上海古籍出版社,2010年6月版,第183页。
2钱穆： 《国学概论》,商务印书馆,1997年7月版,第65页。
1罗宗强： 《玄学与魏晋士人心态》,天津教育出版社,2005年1月版。
2吕思勉： 《隋唐五代史》下册,上海古籍出版社,1984年1月新1版,第1292页。
3汤用彤： 《隋唐佛教史稿》,武汉大学出版社,2008年12月版,第31—-32页。
4陆游： 《南唐书·南唐书拾遗记》,王云五主编,商务印书馆,1937年12月版,第399页。
5刘长东： 《宋代佛教政策论稿》,巴蜀书社,2005年7月版。
6程颢,程颐：《二程集》(上),中华书局,2004年2月版,第152页。
1同上,第156页。
2关于中国佛教的意趣问题,则是另外一个复杂且值得深究的问题,如汉地虽兴大乘佛法,强调自度度人的菩萨道,但实践上偏于避世修行,则显现为的却是“小乘”旨趣。因此太虚大师曾批评汉地佛教是“说大乘教,行小乘行”的“自修自了”,可见汉地佛教的一般特征。另外值得强调的是,余英时认为,宋代诸多高僧大德均积极入世,一反我们所习见的佛教“避世”的特征,之所以宋代儒家辟佛,乃是在“道”的问题出现分歧,而非是“出世”与“入世”之争。不过笔者认为,此处可能值得进一步分析,因佛教谈入世,与儒家的入世不可相提并论,佛家的根本旨趣,在于“解脱生死”,虽会参与政治,但只是在教权不敌王权的背景下的不得以之举,正如晋代道安所言：“不依国主,则法事难立”,其最终目标依旧是出世。因此余英时或许简化了“出世”与“入世”的内涵,导致只看到宋代高僧参与世间事务,而忽视了佛法的根本旨趣与儒家之分别。可参看余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》(上),三联书店,2004年8月版。
3佛教的缘起和合观乃是指世上任何事物都不是孤立存在的,且不具备本质意义上的自性,而是依赖各种条件和合而生,此种缘起和合观与道家、儒家的宇宙观及世界观存在本质上的差别。
4孔令宏：《宋代理学与道家、道教》(上册),中华书局,2006年8月版,第50—63页。
1同上,第126—132页。不过周濂溪、程明道到底与朱熹更亲近,还是与陆象山更亲和,则又是-需梳理的思想史议题,如钱穆就将宋明儒家分为两路,一路是从周濂溪、程明道到陆王,偏向内心,另一路则是邵康节、张横渠、程伊川到朱熹,则偏向从外物的条理上去探究,这种分法显然将周濂溪归属于偏向心性论的路线,但是朱陆之争的一个很重要的关键问题是对周濂溪《太极图说》的态度,朱熹承接“太极”的形而上系统,而陆象山则对此表示极大异议。
2余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》(上),三联书店,2004年8月版,第9—17页；另关于宋儒对于“道”与“理”之间关系的理解,可以参看孔令宏：《宋代理学与道家、道教》(上册),中华书局,2006年8月版。
3参看钱穆： 《<易传>与<小戴礼记>中之宇宙论》, 《中国学术思想史论丛》(卷二),安徽教育出版社,2004年7月版；也可参看劳思光在《新编中国哲学史》中对这两路传统的梳理,不过劳先生本人认为心性论传统才是儒家正宗,参看劳思光： 《新编中国哲学史》,广西师范大学出版社,2005年10月版。
1梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》,上海古籍出版社,2001年9月版,第125页；也请参看黄依妹：《清乾隆時期江南士大夫的佛教信仰》,台湾《中兴大学历史学报》,1991年2月号及陆宝千：《乾隆时代之士林佛学》, 《清代思想史》,华东师范大学出版社,2009年11月版。
2江藩：《国朝汉学师承记(附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记)》,中华书局,1983年11月版,第189页。
1彭绍升：“罗子遗集后叙”, 《二林居集》(正觉楼丛书),清光绪武昌崇文书局刊本。
2王阳明的良知论很难摆脱与禅宗之间的思想关联,如荒木见悟在其《近世中国佛教的曙光—云栖袜宏之研究》中开篇就直陈晚明高僧云栖袜宏与王阳明在晚明思想史背景下的关联性,当时许多佛教高僧都认为,是王阳明掀起了晚明佛学复兴的高潮,甚至认为“阳明揭禅宗语”。参见荒木见悟：《近世中国佛教的曙光——云栖袜宏之研究》,周贤博译,慧明文化事业有限公司,2001年12月版,第57—65页。
1戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》(六)，张岱年主编，黄山书社，1995年10月版，第353页。
2戴震：《与某书》，同上，第493页。
1余英时：《戴震与章学诚》,三联书店,2000年6月版,第135—136页。
2龚自珍： 《江子屏所著书序》,《龚自珍全集》,上海古籍出版社,1975年2月新1版,第193页。
3关于宋儒修习“静坐”的相关研究,可参看杨儒宾：“宋儒的静坐说”, 《台湾哲学研究》,桂冠图书,2004年3月号。传统学术史研究往往忽视了佛教东来之后,儒家士大夫从佛教吸收了大量的修行方法,而传统道家也有自己相应的神秘主义传统和修行方法。
1关于戴震思想是如何在晚清民初被知识分子转化为“科学主义”、“经验主义”,参看丘为君：《戴震学的形成：知识论述在近代中国的诞生》,新星出版社,2006年5月版。
2关于王阳明如何将其政治观念从“得君行道”的被动形态演变为积极的“觉民行道”,可参看余英时： 《明代理学与政治文化发微》, 《宋明理学与政治文化》,广西师范大学出版社,2006年5月版。
1余英时： 《戴震与章学诚》,三联书店,2000年6月版,第73页。
2章学诚： 《浙东学术》,《文史通义校注》(上),中华书局,2000年1月版,第524页。
1章学诚： 《原道上》, 《文史通义校注》(上),中华书局,2000年1月版,第119页。
2钱穆： 《中国近三百年学术史》(上),商务印书馆,1997年8月新1版,第423页。
3章学诚：《浙东学术》,《文史通义校注》(上),中华书局,2000年1月版,第523页。
4同上,524页。
1章学诚： 《史释》, 《文史通义校注》(上),中华书局,2000年1月版,第231页。
1赵冈,陈钟毅： 《中国经济制度史论》,新星出版社,2006年8月版,第249—50页。
2张际亮： 《答黄树斋(爵滋)鸿胪书》, 《中国近现代思想史参考资料》,三联书店,1957年版。
3马西沙,韩秉方： 《中国民间宗教史》,上海人民出版社,2004年版,第392页。
4龚自珍的这组《乙亥杂诗》,内容纷呈,值得重视。张荫麟曾在《龚自珍诞生百四十年纪念》中如此评价：“在《乙亥杂诗》中,实展开自珍一生之全景,其中除写景记游外,有感时讽政之作,有谈禅说偈之作,有论经史考据之作,有思古人咏前世之作,有叙交游品人物之作,有话家常描琐事之作,亦有伤身世道情爱之作。自有七绝诗体依赖,以一人之手,而应用如此之广者,盖无其偶。......《杂诗》三百余首,实呵成一气,可作自珍之自叙传读。而欲撰取嘉、道间(近世我国史上之一关键时代,鸦片战争之前夜)之‘时代精神’者,尤不可不于此中求之。但有此作,即无其他造诣,自珍亦足千古矣。《大公报》文学副刊第260期,1932年12月26日。
1龚自珍： 《与江居士笺》, 《龚自珍全集》,上海古籍出版社,1975年2月新1版,第345页。
2龚自珍： 《明良论四》, 《龚自珍全集》,上海古籍出版社,1975年2月新1版,第36页。
1陆宝千： 《清代公羊学之演变》, 《清代思想史》,华东师范大学出版社,2009年11月版,第222-223页。
2可参看陈其泰： 《清代公羊学》,东方出版社,1997年4月版；陆宝千： 《清代公羊学之演变》, 《清代思想史》,华东师范大学出版社,2009年11月版。
3龚自珍：《乙丙之际箸议第九》,《龚自珍全集》,上海古籍出版社,1975年2月新1版,第6页。
1陆宝千： 《清代公羊学之演变》, 《清代思想史》,华东师范大学出版社,2009年11月版,第239—240页。
2张灏： 《宋明以来经世思想试释》, 《幽暗意识与民主传统》,新星出版社,2006年1月版,第80页。
3如汉景帝时,窦太后试图立梁孝王为继承人,而袁盎等以《公羊传》反驳,才最终立刘彻(即汉武帝)为太子。董仲舒也曾就辽东高庙火灾而提醒汉武帝,从《公羊传》里寻找理据去诛杀违令的诸侯王。所以《汉书》曾记载,汉武帝“使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱,以《春秋》谊专断于外,不请,既还奏事,上皆是之。”
1樊克政： 《龚自珍年谱考略》,商务印书馆,2004年5月版,第220页；王萱龄在龚自珍自刻《文集》的这段批语上加批：“此跋真八股头巾气,何以嫁名于余?”可见为龚自珍托名之作。
2龚自珍： 《五经大义始终答问一》, 《龚自珍全集》,上海古籍出版社,1975年2月新1版,第46页。
1同上,《五经大义始终答问九》,第48页。
2同上。
2《大清律例》,“户律—户役—私创庵院及私度僧道”条例,原文为：“凡僧道停止给发度牒,其从前领过牒照各僧道,遇有事故,仍将原领牒照追出,于岁底汇缴至选充僧纲道纪,令地方官查明僧道中之是在焚修戒法严明者,具结呈报上司咨部给照充补,如僧道官犯事,将结送官交部察议。”根据《大清律例通考校注》(马建石,杨育裳主编,中国政法大学出版社,1992年10月版,第402页)的注释, “此条系乾隆三十九年六月内,山西道监察御史戈源奏请给僧道度牒一折,钦奉谕旨准行,及四十一年二月内,据广东巡抚德保咨请部示,经礼部奏准在案。乾隆四十三年馆修,并篡为例,以便遵行。”
1窪德忠： 《道教史》,萧坤华译,上海译文出版社,1987年7月版,第262—264页。
2杨庆堃就详细分析了民间宗教在家庭整合、社会与经济活动以及维持道德秩序方面的作用,参见杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海人民出版社,2007年6月版。
3转引自孟超： 《明清秘密教门滋蔓研究》,福建人民出版社,2009年11月版,第62页。
4关于混元教、收元教的研究,学界多有研究,此处不再赘述,可参看马西沙,韩秉方：《中国民间宗教史》,上海人民出版社,2004年版。此处引文引自秦宝琦,王大为(美),白素珊(加)： 《“千年王国”与“白阳世界”：中外“末世论”载体的演化历程》,福建人民出版社,2003年1月版,第160-165页。
1荒木见悟： 《近世中国佛教的曙光—云栖祩宏之研究》,周贤博译,台湾慧明文化事业有限公司,2001年12月版,第71—79页；也可参看望月信亨： 《中国净土教理史》,释印海译,台湾华宇出版社,1986年12月版。
2值得说明的是,由于净土宗在修持方面的简易,以致常遭知识分子忽视,因此“净土”观念的研究成果也较为少见,较有名者如印顺导师吸收日本学术研究风格所著的《净土新论》。相比而言,日本学界的相关研究更为丰富,但由于语言障碍,目前所见仍然相对贫乏。可参见望月信亨： 《中国净土教理史》,释印海译,台湾华宇出版社,1987年12月版；望月信亨： 《净土教概论》,释印海译,台湾华宇出版社,1988年9月版;松本文三郎： 《弥勒净土论》,张元林译,宗教文化出版社,2001年4月版。
3木村泰贤： 《原始佛教思想论》,欧阳翰存译,商务印书馆,1932年版,第347—349页。
4不过在中国佛教的演变过程中,通过“大乘菩萨行”来改造人间浊土的观念也十分明显,因此和儒家也有许多共同倾向,如最早将大乘菩萨行于孔孟儒家结合起来的佛门中人康僧会,在其编译的《六度集经》中,以“仁”来贯穿佛教的六度波罗蜜,就是结合儒佛思想的典范。
1弥勒净土是佛教中最容易被转化为与现世联系起来的“末世论”观念,这缘于弥勒佛本身是大乘佛教里公认的“未来佛”,将会在未来世下生婆娑世界讲法,主持“龙华三会”,度化众生。正是弥勒佛所具有的“未来”与“此世”的时空要素,使得弥勒净土思想极易与各种激进思想融合,形成政治与社会层面的反抗。参看松本文三郎： 《弥勒净土论》,张元林,宗教文化出版社,2001年4月版以及三石善吉：《中国的千年王国》,李遇玫译,上海三联书店,1997年12月版。
2于海波： 《清代净土宗著述研究》,巴蜀书社,2009年11月版,第21—22页。
3彭希涑： 《净土圣贤录叙》, 《一行居集》,佛陀教育基金委员会,1993年版,第175页。
1彭绍升, 《题极乐庄严图偈并叙》, 《一行居集》,佛陀教育基金委员会,1993年,第523页。
2彭绍升： 《观河集节钞》,(?)新纂续藏经(第六十二册)
3可参看谢成豪： 《彭绍升及其思想研究》,高雄师范大学经学研究所,2008年硕士论文。
4魏道儒： 《中国华严宗通史》,凤凰出版社,2008年7月版,第271—274页。
1关于魏源与佛老思想之间的关系,可参看李素平： 《魏源与晚清佛教——兼论其严辨佛老之分》,http://www.confucius2000.com/buddhism/wyywqfj.htm
1梁启超： 《论中国学术思想变迁之大势》,上海古籍出版社,2001年9月版,第126页。
1魏源：《叹救生船》,《魏源集》(下),中华书局,2009年10月版,第839页。
1关于廖平与康有为之间的抄袭公案,本研究不作具体考证,学界已有相关研究可资参考,这里简单交代如下：钱穆在《中国近三百年学术史》中认为“长素辩新学伪经,实启始自季平”,“长素书继《新学伪经考》而成者,有孔子改制考,亦季平之绪论,季平所谓《伪经考》本之《辟刘》,《改制》本之《知圣》也”。不管是廖平还是钱穆,甚至梁启超都认为康有为是受廖平影响。汤志钧在“康有为和今文经学”一文中也认为康有为是受廖平影响,但房德邻认为,康有为虽的确与廖平会面时受到某些观点启发,但是并没有读过廖平后来声称的《辟刘篇》和《知圣篇》,廖平的自述明显带有夸大意味。参见陈其泰： 《清代公羊学》,东方出版社,1997年4月版,第279—283页；钱穆：《中国近三百年学术史》(下),商务印书馆,1997年8月版,第722—723页。
1王闿运：《湘绮楼日记》,岳麓书社,1997年7月版,第751页。
2廖幼平编：《廖季平年谱》,巴蜀书社,1985年6月版,第21页。
3同上,第23页。
4廖平： 《<今古学考>卷下》, 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第68—69页；另外必须在此说明的是,本研究并不检讨廖平在经学史的意义上是否曲解前人,而是要考察他所提出的新观念以及这种观念背后的思想动力。关于廖平的《今古学考》如何歪曲《五经异义》的学术史争议,可参看李学勤： 《<今古学考>与<五经异义>》, 《国学今论》,张岱年主编,辽宁教育出版社,1999年版,第125—135页。
1廖平： 《四益馆经学四变记》, 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第547页。
2廖平： 《今古学考》(卷下), 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第71页。
3萧一山： 《清代通史》(四),华东师范大学出版社,2006年3月版,第364—365页。
1廖平： 《今古学考》(卷下), 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第73页。
1由于《知圣篇》的原初手稿本已经散失,现今所存为1920年出版的增订本,可能原初手稿本与现今所见版本存在差异,许多观念只能从《今古学考》等著作结合起来分析。
2廖平： 《知圣篇》, 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第176页。
3关于这种“纪元”意识,在西方思想史中也有对应体现,如沃格林就认为,西方文艺复兴时代的意大利著名诗人彼得拉克(Petrarch)以及艺术史家瓦萨里(Vasari)已经产生一种新的历史意识或“纪元意识”。这种“纪元意识”是因为人在脱离传统宇宙论之后,开始肯定自身的人性秩序,从而人为地赋予历史以意义感,从而进一步将历史的时间性划分为“之前”与“之后”(a before and after),关于“纪元意识”,可参看Eric Voegelin:Reason:The Classic Experience, Anamnesis, translated and edited by Gerhart Niemeyer, University of Notre Dame Press,1990, p. 89.
4由于廖平与康有为之间思想交错较复杂,此处不作具体的辨析,只阐明“托古改制”观念本身。
1康有为： 《我史》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第63页,另由于康有为对《我史》前后有多次删改,因此关于《我史》的前后版本及内容真实性也有一定的争议,但是本文所处理问题与这一问题联系不大,故不作讨论。关于《我史》的版本及内容问题,可参看马忠文： 《康有为自编年谱的成书时间及相关问题》, 《近代史研究》,2005年第4期；茅海建：《“康有为自写年谱手稿本”阅读报告》,《近代史研究》,2007年第4期。
2同上,第64页。
1笔者所依据的由姜义华、张荣华编校,中国人民大学出版社出版的《康有为全集》中收录的《我史》,是根据赵丰田藏钞本与康同璧藏钞本对校之后的版本,也是目前学界最为流行之版本,而汤志钧在“康有为与今文经学”一文中引用此段自述时,则为“何劭公”,但汤氏并未标明其引用之版本,笔者也无法寻找到其他版本来作对勘,此处何劬公应为“何劭公”,因何休字劭公,此处或为康有为笔误,或是后人抄录有误。
2参看汤志钧： 《康有为和今文经学》, 《康有为与戊戌变法》,中华书局,1984年10月版。
1李耀仙：《代序》,《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第8页。
2梁启超： 《清代学术概论》, 《梁启超论清学史二种》,朱维铮校注,复旦大学出版社,1985年9月版,第63页。
3最新的一个系统辨析,可参见刘巍： 《<教学通义>与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛》, 《历史研究》,2005年第4期,该研究认为,康有为早年尊崇周公是受章学诚之影响,而且他同样也推崇孔子的改制,只不过当时康有为还处于“得君行道”的思想阶段,因此在《教学通义》中康有为更为推崇“有德有位”的周公。
1康有为： 《六经第九》, 《教学通义》, 《康有为全集》(第一集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第38页。
2同上,《从今第十三》,第45页。
3同上。
1廖平： 《知圣篇》, 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第189—190页。
2转引自康有为： 《按语》, 《民功篇》, 《康有为全集》(第一集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第64页。
3康有为： 《民功篇》, 《康有为全集》(第一集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第89页。
1同上,第90页。
2如马忠文就认为,康有为“亟亟奔走于权门,表现出急功近利的心态”,其“主要目的是为了寻求出仕机会”。参见马忠文：《1888年康有为在北京活动探微》, 《浙江学刊》,2002年第4期；针对此文,房德邻也撰文商榷,参见房德邻： 《论康有为1888年上书》, 《浙江学刊》2003年第4期。
3康有为：“附：光绪十四年(戊子)日记”, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第74页；另关于此次会晤日期,根据《曾纪泽日记》所载,应为光绪十四年十月十一日,与康有为所记有所出入。参见曾纪泽： 《曾纪泽日记》(下册),刘志惠点校辑注,王澧华审阅,岳麓书社,1998年8月版,第1739页。
1康有为： 《与潘文勤书》, 《康有为全集》(第一集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第169页。
2康有为： 《我史》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第81页。
3参看王沉森： 《清季的社会政治与经典诠释一邵懿辰与<礼经通论>》, 《中国近代思想与学术的系谱》,河北教育出版社,2001年11月版。
1康有为： 《新学伪经考》, 《康有为全集》(第一集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第355页。
2如他引用《淮南子·修务训》之语： “世俗之人,多尊古而贱今,故为道者,必托之于神农、皇帝,而后能入说。”具体内容可参见康有为： 《孔子改制考》, 《康有为全集》(第三集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第28—57页。
1廖平： 《今古学考》(卷下), 《廖平选集》(上),李耀仙主编,巴蜀书社,1998年7月版,第73页。
1康有为： 《我史》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第62页。
2笔者所及,只有张灏先生较为关注《康子内外篇》中的思想,不过他却认为,此书“主要是通过传统的经世语言”来表达其思想,因此更为看重1891年所写《长兴学记》,不过笔者认为, 《康子内外篇》已经表达了康有为思想的一些重要特征,理应认真对待。参见张灏： 《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》,新星出版社,2006年2月版。
1张灏： 《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》,新星出版社,2006年2月版,第42—-48页。
2康有为： 《阖辟篇》, 《康子内外篇》, 《康有为全集》(第一集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第98页； 《清议报》上虽然注明为20岁前旧稿,但是《康南海自编年谱》光绪十二年条下记载：“是岁作《内外康子篇》。内篇言天地人物之理,外篇言政教艺乐至事”,因此该文写作时间应为1886年。
1同上,97页。
2《湿热篇》,同上,第105页。
1《未济篇》,同上,第99页。
2同上,第99-100页。
3同上,第100页。
4《性学篇》,同上,第103页。
1这也部分解释了为何康有为对西方自然科学展现出浓厚的兴趣,并经常与《易》比较。
2康有为： 《我史》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第62页。
1关于晚清流行的“格致”术语,以唐才常十分推崇的《格致浅理》为例,该文首先介绍地球及各星球,且以佛教的三千世界来作类比,然后介绍人体神经、筋骨、血肉。唐才常对此评论道：“《格致浅理》一文,谓人身至为精巧,举凡电、化、声、光、诸格致之学皆备于身,脑气筋之分布五官四体作知觉运动,即电学之理；人身所含元质与其化分化合之功用,即化学之理；人之目光与光学上之发光、敛光、回光、射光原理一致,而耳力与声学亦多有所贯通之处。人体有流质、定质。由各项事实所见,人身实一小地球云。“由此可见当时一般知识人对于西方自然科学了解的形态,而且还透露出一种重要的观念,那就是自然科学与中国传统的宇宙观及人体观可融通理解,并无太多抵牾之处。陈善伟：《唐才常年谱长编》(下册),香港中文大学出版社,1991年12月版,第216页。
1关于《实理公法全书》的成书与内容,可参看朱维铮： 《导言——从<实理公法全书>到<大同书>》, 《康有为大同论二种》,钱钟书主编,三联书店,1998年6月版,第2—7页,不过朱维铮也未清楚定位此书的最后成书时间。
2关于《礼运注》的成书时间,也是一争议问题,康有为自述是作于1884年,显然有所夸张,而一般认为此书成于1901年及1902年间比较可靠。
3关于《大同书》中“大同”观念的产生与演变,汤志均认为《人类公理》反映了康有为所谓早期大同思想,而到1897年刊行《春秋董氏学》时,才有将公羊学的“三世说”与“大同”、“小康”思想糅合起来的迹象,参见汤志均： 《康有为早期的大同思想》, 《康有为与戊戌变法》,中华书局,1984年10月版；朱维铮则认为《大同书》成书于辛亥前十年,而其“大同”思想与“三世说”之间的壁垒,则迟至1896年仍未打通,并认为康有为可能担心被人误解为“阳尊孔子,阴祖耶稣”,参见朱维铮： 《导言——从<实理公法全书>到<大同书>》, 《康有为大同论二种》钱钟书主编,三联书店,1998年6月版；笔者更为关心的是康有为“大同”观念中的“未来”观念与“乌托邦”思想的形成,而且汤、朱二位学者均忽略了佛教的“末世”观念对于康有为的有力启发,而只从西方自然科学与公羊学去寻找康有为的思想资源。
4郭沫若在《十批判书》中认为《礼运》为子游所作,参见郭沫若： 《儒家八派的批判》, 《十批判书》,东方出版社,1996年3月版,第133页,不过已有学者表示异议,认为此种观念是想建立以孔子为中心的儒家道统,实际上当时诸子均对“禅让”有相当多的论述,而非孔子所独有,参见梁涛： 《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论<礼运>的作者与年代》, 《纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集》(卷四),2004年。
1康有为： 《礼运注》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第553页。
2同上。
3同上,第554—555页。
1康有为：《孟子微》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第422页。
2康有为的“进化”观念是否得益于社会达尔文主义及相关的思想,在康有为的著作与论述中尚缺乏直接的证据来证明,但康有为本人对西学的关注是毫无疑问的,这可能也意味着当时初引介入中国的社会进化思想已经影响到康有为,只不过其影响相对间接。
3在现有对于康有为的大同思想研究中,学者们都认为康有为的大同思想是从三世进化说推导而来,或者根本无视这种大同思想的出现背后,还存在一个“历史意识”的转向问题。如汤志钧：《康有为早期的大同思想》, 《康有为与戊戌变法》,中华书局,1984年10月版;萧公权： 《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》,江苏人民出版社,1997年4月版。
4曾有学者怀疑《大同书》的观念受到后出之《天演论》的影响,不过汤志钧先生经过详细考证,认为康有为在《大同书》中所阐述的社会进化论与《天演论》没有关联,但汤先生认为此种社会进化观念来源于今文经学。参见汤志钧： 《再论康有为与今文经学》, 《中国社会科学》,2000年第6期。
1康有为： 《大同书》, 《康有为全集》(第七集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第3页。
2同上,第5页。
3同上,第6—7页。
4佛教的这种末世论在中国尤其集中体现在“弥勒下世”的观念上,在经典上集中反映在《弥勒成佛经》与《佛说弥勒下生经》中,经中提到弥勒将会于数亿年之后下生于此世国土,于翅头末城举行“龙华三会”,三次说法,度化众生。这种“末世拯救”的观念被中国民间宗教杂糅为一种“反抗”信仰,将“龙华三会”视为可以在此世达成的理想,从而有种种托名“弥勒下世”的传说与神话出现。参看松本文三郎： 《弥勒净土论》,张元林译,宗教文化出版社,2001年4月版；关于 晚清民间利用弥勒佛下世观念所进行的反叛运动研究,可参考Susan Naquin:Millenarian Rebellion in China:The Eight Trigrams Uprising of 1813, Yale University Press, January 1977.
1康有为： 《我史》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第62页。
2同上。
1梁启超： 《南海康先生传》, 《饮冰室合集》(第一册第六卷),中华书局,1989年3月版,第73页。
2此处引自《大同书》1935年上海中华书局版,因此保留各部标题,而《不忍》杂志最初于1913年刊行的版本却无上述标题,但康有为原稿上却有保留上,笔者此处以中华本为准。
3朱维铮认为, 《大同书》受到欧洲空想社会主义影响,但笔者认为,空想社会主义对于康有为而言,虽可贡献出对于未来物质世界的一些想象蓝图,却不是其历史意识与乌托邦观念的根本源头,故本研究并不想挖掘康有为与空想社会主义之间的关联,参见参见朱维铮： 《导言——从<实理公法全书>到<大同书>》, 《康有为大同论二种》,钱钟书主编,三联书店,1998年6月版。
1《佛说阿弥陀经》,《大正新修大藏经》第12册。
2关于康有为的《大同书》与佛教观念之间的关系,笔者所及,只有高振农对此有所简单论及,不过他只是指出《大同书》与《佛说阿弥陀经》之间在一些基本观念上的相似处,并未讨论“大同”观念究竟是如何从净土观念发展而来。参见高振农： 《康有为<大同书>中的净土思想》, 《香港佛教》,第542期,2005年7月。
1如浦嘉珉就在其《中国与达尔文》一书中谈到康有为的大同说时,将其仍然归结于《春秋》的社会进步观念以及儒家的“大同”思想,对其佛教背景只字不提。参看浦嘉珉： 《中国与达尔文》,钟永强译,江苏人民出版社,2009年5月版。不过关于康有为与佛教之间的思想关系,学界也有一些研究,不过并没有直接和“大同论”结合起来考察,如可参看魏义霞： 《康有为的佛学思想及其特征——兼论与谭嗣同的不同》,http://news.fjnet.com/fjlw/200911/t20091107_140405.htm
2梁启超： 《南海康先生传》, 《饮冰室合集(第五卷)》(第一册),中华书局,1989年3月版,第83—84页。
1康有为： 《我史》, 《康有为全集》(第五集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第84页。
2梁启超： 《梁启超论清学史二种》,朱维铮校注,复旦大学出版社,1985年9月版,第67页。
3事实上,康有为思想上的激进性格对其政治态度也有或多或少的影响,如黄健彰的研究就认为,在戊戌变法之前一直存有“保中国不保大清”的激进思想,而黄健彰也直接引用其《孔子改制考》里的若干民权思想以资证明,不过黄氏研究显然并没有发掘其在《大同书》等未发表著作中更为激进的观念。参见黄健彰： 《论康有为“保中国不保大清”的政治活动》, 《戊戌变法史研究》(上册),上海书店,2007年3月版。
1笔者所及,只有史华慈对于《天演论》中所蕴含的“宇宙进化”与“人类选择”之间的思想冲突有系统的阐述,而这一议题对于严复的《天演论》而言,实属相当重要的思想议题,而大部分对于《天演论》的研究,大抵只是强调其“社会进化”对于晚清近代化的作用,而少有深入探讨这背后的复杂思想根源。
2魏源： 《默觚下·治篇》, 《魏源集》(上),中华书局,2009年10月版,第43页。
3魏源： 《道中杂言》, 《魏源集》(下),中华书局,2009年10月版,第590页。
4“气运”的观念更多来自于《易》的宇宙观,如元代胡震的《周易衍义》中就有：“圣人作易,非以私意创也,亦惟以顺性命之理发挥之而已,故天以气运阴阳而立,天之道也。”此处气运乃是指一种天道下的自然演进意识,其主宰权在于天道,而圣人只能认识它,而无法改变它；而“运会”则多见诸于史书,尤其以宋代邵雍在《皇极经世书》中所阐发的“元会运世”为代表,邵雍将世界生灭的一个周期称为“元”,一元十二会,一会三十运,一运十二世,一世三十年,则构成其 特有的循环史观,由生到灭,再由灭到生,循环不已,为“易”之宇宙论与数理相结合的人类历史观念。
1康有为早期著述中,鲜有发现“进化”一词,如光绪乙未年(1895)间康有为的讲课笔记《康南海先生讲学记》中的关于“张三世”的内容,就没有出现“进化”一词,但在1901—1902年完成的《礼运注》中,大量出现“进化”一词,而在1902年定稿的《大同书》也出现“进化”一词,但由于康有为前后删削文稿,因此这并不足以判断康有为对“进化”一词的使用到底是很早就出现,还是在1901年左右才大量使用,无论如何,时间的早晚并不意味康有为在晚期才有历史进化意识。
2梁启超： 《和夏穗卿》,转引自《梁任公先生年谱长编》(初稿),丁文江,赵丰田编,中华书局,2010年4月版,第20页。
1严复：《与陈宝琛书》, 《严复集》(第三册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第500页。
2严复：《与长子严璩书》,同上,第780页。
3关于晚清清流士大夫的这种心态,杨国强有相当精道且详细的描述。参见杨国强： 《晚清的清流与名士》, 《晚清的士人与世相》,三联书店,2008年4月版。
1严复： 《论世变之亟》, 《严复集》(第一册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第1页。
2同上
3关于严复翻译《天演论》的起始时间问题,学界研究已有相当集中的研究,认为其翻译应在1895年4月之后,而关于这一时间,曾给学界带来很大争议的《天演论》“味经版”问题,也已有相关学者加以讨论,参见邬国义：“关于严复翻译《天演论》的时间”, 《华东师范大学学报》,1981年第3期；汤志钧：“再论康有为与今文经学”, 《中国社会科学》,2000年第6期；俞政：“严复翻译《天演论》的经过”, 《苏州大学学报》,2002年第4期。
1严复： 《论世变之亟》, 《严复集》(第一册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第2页。
2严复： 《原强》,同上,第14页。
3关于史华慈对严复“个人自由与国家富强”关系的解读,学界已经有相关争论,黄克武侧重于从个人自由与集体利益的二元对立关系去理解史华慈的分析,这受到林同奇的批评,认为史华慈绝非简单地认为严复不重视个人,而是敏锐地体会到严复在那个时代对于国家富强及个人意义之间的内在紧张。参看黄克武： 《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》,上海书店出版社,2000年5月版；林同奇： 《误读与歧见之间——评黄克武对史华兹严复研究的质疑》, 《人文寻求录》,新星出版社,2006年10月版。
4茅海建： 《从甲午到戊戌：康有为<我史>鉴注》,三联书店,2009年5月版,第67页。
1张灏： 《宋明以来儒家经世思想试释》, 《幽暗意识与民主传统》,新星出版社,2006年1月版,第74—79页。
1“原强”一文存在两个版本,一为1895年发表于天津《直报》上的版本,二是1896年严复的修改版本,从思想上而言,两篇并无本质差别,但修改稿的观点更为集中扼要,本文引用则不作太大区分。严复： 《原强》, 《严复集》(第一册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第5页。
1关于严复对赫胥黎《天演论》翻译过程中的“有意篡改”与“创造性的转化”,这一点已被史华慈在《寻求富强：严复与西方》中明确指出,不过笔者的研究会在其基础上继续深入探究严复在“历史意识”方面的特征。
2本杰明·史华慈： 《寻求富强：严复与西方》,叶凤美译,江苏人民出版社,1996年4月版,第88—101页。
1 Thomas H. Huxley:PROLEGOMENA, Evolution and Ethics:and other essays, New York:D.Appleton and Company,1901, p2-3.
1严复：“天演论”,《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1324页。
3 Thomas H. Huxley:PROLEGOMENA, Evolution and Ethics:and other essays, New York:D.Appleton and Company,1901, p4.
2严复：“天演论”,《严复集》(第五册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第1324页。
1 Thomas H. Huxley:PROLEGOMENA, Evolution and Ethics:and other essays, New York:D.Appleton and Company,1901, p4.
2严复：《天演论》,《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1324页。
3严复： “《群学肄言》按语”, 《严复集》(第四册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第921页。
1严复： “复按”, 《天演论》, 《严复集》(第五册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第1325页。
2沃格林曾对近代关于“人”的哲学人类学观念作过梳理,其中系统分析了近代对于人的“身体”(body)、“灵魂”(Soul)以及“心灵”(mind)之间关系的观念演变,因此近代西方哲学虽然有“身心”的机械论看法,但是沃格林也提到其他的看法,如舍勒,就认为灵魂与身体之间的关系并不能截然以二元结构来审视,也就是说灵魂与身体无法分离,参见Eric Voegelin:Race and State (The Collected Works of Eric Voegelin, vol 2), University of Missouri Press,1997, p19-36.
3张灏：“宋明以来儒家经世思想试释”, 《幽暗意识与民主传统》,新星出版社,2006年1月版,第80—84页。
4严复：“复按”, 《天演论》, 《严复集》(第五册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第1327页。
1严复： 《天演论自序》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1320页。
1严复： 《天演论》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1328页。
2李强： 《严复与中国近代思想的转型——兼评史华兹<寻求富强：严复与西方>》, 《中国书评》,1996年2月,第9期。
3严复在翻译《天演论》时以《易》的思想进行诠释,关于这一点,笔者所及,只有王天根比较集中地加以论述,认为严复是将社会进化论与易经学历交融互释,不过王天根对于易理与天演之间的关系,分析较为简要,且认为严复的看法是伦理应当让位进化。参考王天根： 《<天演论>传播与清末民初的社会动员》,合肥工业大学出版社,2006年5月版,第31—32页。
4严复： 《天演论》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1334页。
1本杰明·史华慈： 《古代中国的思想世界》,程钢译,刘东校,江苏人民出版社,2004年1月版,第257页。
2严复： 《天演论》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1370页。
1汪康年： 《汪康年师友书札》,上海古籍出版社,1989年12月版,第1325页。
2严复： 《<老子>评语》, 《严复集》(第四册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1077页。
3同上,第1077页。
4严复对“天道”的理解,带有强烈的“物质主义”色彩,这表现在他对老庄思想的神秘主义色彩并无多少体会,在1918年他写给侯毅的信中,他提到： “鄙人以垂暮之年,老病侵夺,去死不远；旧于宗教家灵魂不死之说,唯唯否否不然；常自处如赫胥黎,与出世间事存而不论agnostic而已。”可见严复对道家的理解,仍然是在“实证”的层面上,明显缺乏“神秘主义”的维度。关于 “神秘主义”与世俗化及超越性之间的关系,西方学界有大量的相关研究,而且构成了理解思想史的重要视野,但国内学界明显较少关注。
1夏曾佑： 《夏曾佑序》, 《严复集》(第五册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第1100页。
2严复： 《<庄子>评语》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1131页。
1西方近代乌托邦观念的重要特征,即是将犹太教与基督教的“末世论”转换为此世之完美的社会理想,关于西方乌托邦观念的演变及具体特色,可以参看Krishan Kumar:Utopia and Anti Utopia in Modern Times, Oxford University Press, January,1987.
2严复： 《天演论》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1339页。
3同上,第1360页。
1梁启超： 《梁启超致严复书》, 《严复集》(第五册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第1570页。
1这样一段看上去“粗略”且“大胆”的论述,自然需要对先秦思想史作出更为准确与详细的梳理,不过就笔者的阅读所及,史华慈对精神秩序与政治秩序的关系方面所作的阐释是一个相当吸引人的通见,笔者的大部分看法基本来自史氏所著的《古代中国的思想世界》。参见史华慈： 《古代中国的思想世界》,程钢译,刘东校,江苏人民出版社,2004年1月版。
2严复： 《<老子>评语》, 《严复集》(第四册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1091页。
1严复： 《原强修订稿》, 《严复集》(第一册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第17—18页。
2严复： 《与熊纯如书》(六十三), 《严复集》(第三册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第678页。
3严复： 《译群学肄言序》, 《群学肄言》,斯宾塞著,严复译,商务印书馆,1981年10月版。
1康有为： 《上海强学会序》, 《康有为全集》(第二集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第92页。
2关于康有为、梁启超与严复所阐发之“群学”的具体差别,可参看姚纯安： 《清末群学辨证——以康有为、梁启超、严复为中心》, 《历史研究》,2003年第5期。
3梁启超：《说群序》,《饮冰室合集(第二卷)》(第一册),中华书局,1989年3月版,第3页。
4参见陈旭麓： 《戊戌时期维新派的社会观——群学》, 《近代史研究》,1984年第2期。
5梁启超： 《论学会》,《饮冰室合集(第一卷)》(第一册),中华书局,1989年3月版,第31页。
1《社会通诠》一书对于晚清思想史的重要性已有学者提及,如王沉森就认为《社会通诠》对于中国近代历史学观念起到非常重要的作用,开启历史阶段论之滥觞,参看王汎森： 《近代中国的史家与史学》,香港三联书店,2008年10月版；另外则有王宪明从中英文翻译对照来对《社会通诠》进行的研究,他发现严复用自己的天演思想嫁接到甑克思的历史分期论上,由此阐发了一种线性的社会历史进化思想,参看王宪明： 《语言、翻译与政治：严复译<社会通诠>研究》,北京大学出版社,2005年5月版。
2如胡适在《四十自述》中回忆,他在上海读中学时(1904—1910),就读过严复所译的《论自由》与《天演论》,“《天演论》出版之后,不上几年,便风行全国,竟作了中学生的读物了”,而且“数年之间,许多的进化名词在当时报章杂志的文字上,就成了口头禅。”另外关于《天演论》翻译的手稿本与正式出版物在1897年之后对士大夫与公众的影响,可参看王天根： 《<天演论>传播与清末民初的社会动员》,合肥工业大学出版社,2006年5月版。
3梁启超： 《说群序》, 《饮冰室合集(第二卷)》(第一册),中华书局,1989年3月版,第5—6页。
1严复： 《戊戌八月感事》, 《严复集》(第二册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第414页。
2严复：“与张元济书”(三), 《严复集》(第三册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第531页。
1卡尔·洛维特： 《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,李秋零、田薇译,三联书店,2002年5月版,第83页。
2同上,第84—86页。
3同上,第87—88页。
4王沉森在分析近代中国的线性历史观时,认为近代受社会进化论影响的历史观,大多都以某种公例作为理解与阐释历史的标准,而特别以严复所翻译的《社会通诠》为例,认为其开创的图腾社会——宗法社会——军国社会的社会演化模式在晚清发挥了很大影响,参看王汎森： 《近代中国的线性历史观——以社会进化论为中心的讨论》, 《近代中国的史家与史学》,香港三联书店,2008年10月版。
5甑克思： 《社会通诠》,严复译,商务印书馆,1981年10月版,第4页。
1严复《与张元济书》(三), 《严复集》(第三册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第515页。
2转引自孙应祥编：《严复年谱》,福建人民出版社,2003年8月版,第87页。
3严复： 《有如三保》, 《严复集》(第一册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第82页。
1严复《论中国分党》, 《严复集》(第二册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第488页。
2同上。
3张之洞： 《劝学篇》,上海书店出版社,2002年版,第71页。
4同上。
1严复： 《与<外交报>主人书》, 《严复集》(第三册),王拭主编,中华书局,1986年1月版,第558—559页。
1甑克思:《社会通诠》，严复译，商务印书馆，1981年10月版，第4页。
1同上,第558页。
2严复： 《<社会通诠>按语》, 《严复集》(第四册),王拭编,中华书局,1986年1月版,第925-926页。
1梁启超： 《清议报一百册祝辞并论报馆之责任即本馆之经历》,转引自丁文江,赵丰田： 《梁任公先生年谱长编》,中华书局,2010年4月版,第134页。
2梁启超： 《过渡时代论》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷上册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第3页。
1晚清思想史从“天理”到“公理”的演变,描绘了传统宇宙观是如何因为世俗化而解魅的过程,但这一过程正如戴震等乾嘉学派的实证主义所表现的那样,并不只是由于西方自然科学的引入而产生的,这种“解魅”同样也是自身传统由于封闭“神圣性”与“超越性”议题而带来的结果。汪晖认为,传统天理世界观直接利用的是日常生活知识、宇宙论与知识论的建构(即以道德来理解与自然、社会的关系),而公理观则是通过现代科学知识论的模式来建构新的宇宙观与世界观(将伦理关系理解为一种物质、利益的关系),晚清以降的转型时代思想史就是科学世界观如何利用新的知识建构来自我证明,并且取得权威地位的。但显然,汪晖的论述只反应出这一思想演变的某一面而已,而他并没有发现儒家自身的实证主义传统以及世俗化倾向,对于“天理观”或“天道观”带来的解魅后果。可参看汪晖：“天理/公理与历史”, 《近代中国思想的兴起》,三联书店,2004年7月版。
2梁启超： 《少年中国说》, 《饮冰室合集(第五卷)》(第一册),中华书局,1989年版,第9页。
3民族主义思潮的酝酿与发展与晚清时期的日本留学生密不可分,如当时的《浙江潮》、 《江苏》以及《湖北学生界》自爱1902年至1911年对中国留日学生产生较大影响的刊物,而这些刊物有大量关于“种族主义”的文章。冯客： 《近代中国之种族观念》,杨立华译,江苏人民出版社,1999年9月版,第99—106页。
1梁启超： 《变法必自平满汉之界始》, 《饮冰室合集(第一卷)》(第一册),中华书局,1989年版,第77页。
2刘师培： 《论留学生之非叛逆》, 《刘师培辛亥前文选》,朱维铮执行主编,三联书店,1998年6月版,第2页。
1刘师培： 《黄帝纪年说》, 《刘师培辛亥前文选》,钱钟书主编,三联书店,1998年6月版,第3页。
2关于“黄帝”符号是如何构建出晚清的“民族主义”,以及如何与晚清革命相结合,参看沈松侨： 《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》, 《台湾社会研究季刊》,第28期,1997年12月。
3严复： 《读新译甑克思<社会通诠>》, 《外交报》,1904年5月6日；此文初刊时并未署名,但据孙应祥考证,应为严复所作。
1康有为： 《与某华侨笔谈》, 《康有为全集》(第七集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第197—198页。
2章太炎： 《狱中答新闻报》, 《章太炎政论选集》(上册),汤志钧编,中华书局,1977年11月版,第233页。
3刘师培： 《黄帝纪年说》, 《刘师培辛亥前文选》,朱维铮主编,三联书店,1998年6月版,第3页。
1康有为： 《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》, 《康有为全集》(第六集)中国人民大学出版社,2007年月版,第312页。
2同上,第317页。
3章炳麟： 《驳康有为书》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷上册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第753页。
1梁启超： 《梁启超致严复书》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1570页。
2康有为： 《泰西以竞争为进化让义几废》,《康有为全集》(第六集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第372页。
3同上。
1康有为：《论强国富民之法》, 《康有为全集》(第七集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第3页。
2康有为： 《春秋笔削大义微言考自序》, 《康有为全集》(第六集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第3页。
1梁启超： 《论支那宗教改革》, 《饮冰室合集(第三卷)》(第一册),中华书局,1989年版,第58页；梁启超对“孔教”的态度前后变化很大,不可一概而论,如他在光绪二十八年(1902)就又写了“保教非所以尊孔论”,一反过往立场。而且梁启超与康有为思想的分歧,也从此之后越发明显,他在《清代学术概论》中曾自述：“启超自三十以后,已绝口不谈伪经,亦不甚谈改制。而其师康有为大倡设孔教会、定国教、祀天配孔诸议,国中附和不乏。启超不谓然,屡其而驳之。”
1吴汝纶： 《<原富>序》, 《严复集》(第五册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第1552页。
1康有为： 《物质救国论》, 《康有为全集》(第七集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第63页。
2严复自然不是一位赤裸裸地认同物质技术力量的思想家,他对于西方思想中的“浮士德精神”同样保持着谨慎的态度,但是他与康有为的区别在于,他所提倡的“文明理想”是奠基于西方现代价值基础上的“文明”类型,当中包含有物质技术与理性科层制度层面,也有个人自由与个人价值的层面。
3康有为： 《物质救国论》, 《康有为全集》(第七集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第63页。
4康有为： 《致某君书》, 《康有为全集》(第七集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第137页。
1康有为： 《孔教会序》, 《康有为全集》(第八集),姜义华,张荣华编校,中国人民大学出版社,2007年9月版,第343页。
2杜亚泉在1905年的《东方杂志》上发表“物质进化论”,该文将宇宙进化看作是由从物质、生命,直至心灵的演化过程,即从物质朝向精神的进化,虽然杜亚泉是用“科学”来诠释进化,但他却认为进化的目标是“精神”,这显然与“物质主义”旨趣很不一样。这一点可在1913年发表的《精神救国论》中发现,杜亚泉在这篇文章中直接批判唯物主义,认为其表现为富强论与天演论,最终导致国民相信物质势力之万能。但是他也不同意将孔子尊为国教的复古主义,更不同意用唯物主义来振兴实业的对策。在他看来,当时流行的社会进化论学说, “大都以伦理学的观念,补足生物学的原理,其根底皆为心物二元论。”参见杜亚泉： 《物质进化论》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第二卷下册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版;杜亚泉： 《精神救国论(续一)》,《杜亚泉文集》,许纪霖田建业编,上海教育出版社,2003年5月版,第45页。
1严复： 《有强权无公理此语信欤》, 《<严复集>补编》,孙应祥,皮后锋编,福建人民出版社,2004年7月版,第55页。
1严复： 《述黑格尔惟心论》, 《严复集》(第一册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第210页。
2严复： 《有强权无公理此语信欤》, 《<严复集>补编》,孙应祥,皮后锋编,福建人民出版社,2004年7月版,第56页。
1章太炎： 《俱分进化论》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第386页。
2胡适就在《四十自述》中就谈起《新民说》对其产生的影响： “我个人受了梁先生无穷的恩惠。现在追想起来,有两点最分明。第一是他的《新民说》,第二是他的《中国学术思想变迁之大势》”, “我们在那个时代读这样的文字,没有一个人不受他的震荡感动的。他在那个时代(我那时读的是他在壬寅癸卯做的文字)主张最激烈,态度最鲜明,感人的力量也最深刻”,胡适：“四十自述”,《胡适文集》(1),北京大学出版社,1998年11月版,第72页。
3梁启超： 《新民说》, 《饮冰室专集》(第四册》, 《饮冰室合集(第六卷)》,中华书局,1989年版,第60页。
4李渊庭,阎秉华编著： 《梁漱溟先生年谱》,广西师范大学出版社,2003年7月版,第17页。
1值得注意的是,与晚清一些著名知识分子崇信佛教相比,如龚自珍信奉天台及净土宗,魏源皈依于净土宗,康有为基本以华严思想为宗,章太炎则是以唯识宗为主,这一方面自然是杨文会在1890年至1894年间从日本刻印了许多汉地已经散失的唯识经典,如窥基的《成唯识论述记》《因明入正理论疏》等;另一方面则是因为唯识论在思维形式方面极近于西方之理性思维,而且更为精微深奥,足以在知识与精神层面与西方哲学相匹敌。所以杨文会就说,法相唯识学是“末法救弊之良药也,参禅习教之士,苟研习此道而有得焉,自不至于颟顸佛性,笼侗真如”。章太炎就是在夏曾佑的影响下,开始阅读《瑜伽师地论》。可参看葛兆光：“自家宝藏的失而复得——晚清久佚唯识典籍由日本反传中国之影响”, 《史学集刊》,2010年第1期。
2转引自《章太炎年谱长编》(上册),汤志钧编,中华书局,1979年10月版,第198页。
3章太炎： 《与宋恕》, 《章太炎书信集》,马勇编,河北人民出版社,2003年1月版,第14页。
1章太炎： 《俱分进化论》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第389页。
1魏因伯格： 《科学、信仰与政治：弗兰西斯·培根与现代世界的乌托邦根源》,张新樟译,三联书店,2008年6月版,第1—-2页。
2关于这两种历史观,可参看卡尔·洛维特： 《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,李秋零,田薇译,三联书店,2002年5月版。
1章太炎： 《答铁铮》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第369页。
2章太炎： 《革命道德说》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第276页。
3同上,第283页。
1章太炎： 《革命道德说》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第429页。
1章太炎： 《答铁铮》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第371页。
2同上,第374—375页。
3病己： 《敢死论》, 《民报》合订本第十号,科学出版社影印,第112页。
1据张全之统计,仅在从1902年至1905年出版(发表)的27部(篇)著译中,介绍俄罗斯虚无党(或无政府党)的就至少有17部(篇),而且虚无党的暗杀行为成为无政府主义的主要特征,参看张全之：“从虚无党小说的译介与创作看无政府主义对晚清小说的影响”, 《明清小说研究》,2005年第3期。
2梁启超： 《俄罗斯虚无党》, 《饮冰室合集(第十五卷)》(第二册),中华书局,1989年版,第19页。
3佚名： 《虚无党》, 《无政府主义思想资料选》(上册),葛懋春等编,北京大学出版社,1984年版,第4页。
4关于无政府主义思潮初期与晚清暗杀活动的关联,可参看阿尔夫·德里克： 《中国革命中的无政府主义》,孙宜学译,广西师范大学出版社,2006年4月版,第73页。
1章太炎： 《五无论》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第430页。
2研究者往往会视此处为章太炎思想中之一大矛盾,如王汎森就认为此时是章太炎处于极端矛盾的典型体现,但显然这并没有考虑到章太炎其实是在历史进化目标的意义上来讨论这一问题。参见王汎森： 《章太炎的思想及其对儒家传统的冲击(1869—1919》,台湾时报文化出版事业有限公司,1985年5月版,第122页。
3章太炎： 《五无论》, 《章太炎全集》(第四卷),上海人民出版社,1985年9月版,第432页。
1同上,第442—443页。
2佛教的涅槃观念大体分为有余涅槃与无余涅槃两种,有余涅槃指的是超脱轮回,但仍保有现身之位；无余涅槃指的是永远“隐没不见”,但二者均非“虚无”之状态,而有法界与法性之别。参见木村泰贤： 《原始佛教思想论》,欧阳翰存译,商务印书馆,1932年版,第336页。
3阿尔夫·德里克： 《中国革命中的无政府主义》,孙宜学译,广西师范大学出版社,2006年4月版,第73页。
1马叙伦： 《二十世纪之新主义》, 《无政府主义思想资料选》(上册),葛懋春等编,北京大学出版社,1984年版,第16页。
2民(李石曾)： 《无政府说》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第三卷),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第152页。
1民(李石曾)： 《无政府说》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第三卷),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第159—160页。
2真(李石曾)： 《进化与革命》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第二卷下册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第1041页。
3真(李石曾)： 《祖宗革命》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第二卷下册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第978页。
1申叔(刘师培)： 《无政府主义之平等观》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第二卷下册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第931页。
2阿尔夫·德里克： 《中国革命中的无政府主义》,孙宜学译,广西师范大学出版社,2006年4月版,第96页。
3申叔(刘师培)： 《人类均力说》, 《辛亥革命前十年间时论选集》(第二卷下册),张枬,王忍之编,三联书店,1960年4月版,第908-909页。
1此函因残缺,未署具体月日,但根据信中内容推断,此时南京政府未成立,应写于武昌起义与民国成立之间。
2严复： 《与张元济书》, 《严复集》(第二册),王栻主编,中华书局,1986年1月版,第556页。
3转引自孙应祥： 《严复年谱》,福建人民出版社,2003年8月版,第381页。
4康有为： 《与徐勤书》, 《康有为全集》(第九集),中国人民大学出版社,2007年9月版,第200页。
1卡尔·洛维特： 《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,李秋零,田薇译,三联书店,2002年5月版,第53页。
2关于马克思共产主义社会思想中的这两个乌托邦目标之间的紧张感,参看卡尔·洛维特： 《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,李秋零,田薇译,三联书店,2002年5月版,第53—54页。
3马克思主义的历史唯物主义如何与中国革命运动相结合,虽然已经溢出了本研究所关注的范围,但却可视为本研究所涉及问题的一个后续发展,关于此问题,自然可以用“历史意识”与“乌托邦意识”去继续加以研究,而德里克则已经对此做过一个相关研究,不过他的重点仍然是中国近代历史学与马克思主义之间的关系。参见阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源(1919—1937)》,翁贺凯译,江苏人民出版社,2005年1月版。
1魏源：《魏源集》(上卷),中华书局,2009年10月版,第36页。
1刘师培： 《<共产党宣言>序》, 《刘师培辛亥前文选》,三联书店,张枬,王忍之编,1998年6月版,第134页。
《民报》,科学出版社1957年影印版
《新民丛报汇编》,文会书局光绪丙午年版
《清议报全编》,沈云龙主编,《近代中国史料丛刊三编》,台湾文海出版社
《直报》,天津博物馆出版,2010年3月版
《天义报》
《新世纪》
周敦颐：《周敦颐集》,陈克明点校,中华书局,2009年2月版
程颢程颐：《二程集》,中华书局,2004年2月版
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