西双版纳傣族寺庙教育与学校教育共生研究
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摘要
寺庙教育是西双版纳傣族的传统教育形态之一。在西双版纳傣族长期的历史发展中,南传上座部佛教及其寺庙教育与傣族人民日常生活的方方面面都有着密切的联系,并已成为傣族文化中最为重要的组成部分。西双版纳傣族的寺庙除了传播佛教信仰之外,还承担了传承傣族文化的任务;它不仅是宗教活动的中心,更是文化传播和民族教育的固定场所。佛寺是学校,佛爷是教师,经书是课本,和尚是学生,寺庙成为傣族社会的特殊学校。可以说,西双版纳傣族的传统文化就是通过寺庙教育加以整合和传承的。随着社会的变迁和现代学校教育的介入,西双版纳傣族地区出现了寺庙教育与学校教育共存并共同作用于傣族社会的状况。而当前,两者却始终处于对立冲突的状态之中,尽管相关管理部门也制定了一系列的政策,试图缓解两者间的对立冲突,但是这一状态不但没有得到缓解,反而进一步加强。
学校教育介入后,寺庙教育出现了内容窄化、功能世俗化、管理松散等方面的问题:学校教育介入前,寺庙教育不仅包括各类佛教经典,还涉及天文、历法、历史、地理、医学、法律、文学,以及各种生产生活知识,学校教育介入后,寺庙教育的内容被窄化为各种赕佛仪式上需要诵读的经文内容;寺庙教育的功能也出现了传播佛教信仰功能的弱化,僧侣寺庙生活方式的世俗化,各类赕佛仪式民俗化等世俗化倾向;寺庙教育的管理与以前相比也极为松散,许多教规、戒律都被打破。而这些问题的出现进一步导致了寺庙教育的日渐衰落。
学校教育由于存在教育资源匮乏、办学模式单一、评价标准统一的状况,同时还存在多民族学生同校与单一民族文化传承间的矛盾,致使其既不能承担起传承傣族民族文化的任务,也不能有效促进当地经济社会的发展。目前,西双版纳学校教育的基本状况是,普遍存在着学生的入学和升学积极性不高;“间歇性辍学”现象极为严重,学生的学业成绩普遍较差;教师的教学积极性不高;师生冲突时有发生;师资专业结构不合理等多方面的问题。与此同时,西双版纳傣族寺庙教育与学校教育还在生源、时间、教学内容、学生人生观的培养、“和尚生”的身份认同等方面存在着激烈的对立冲突。这些对立冲突,致使寺庙教育与学校教育处于两败俱伤的境地。
对民族地区教育问题的解决,需要从政治、经济、文化各个层面对教育问题进行全面分析,避免单一因素分析和文化决定论倾向;要坚持主位立场与客位立场相结合的原则,避免文化相对主义倾向;要用动态的眼光来看待文化,避免文化的地理决定论倾向。唯有如此,才能找到导致问题的根源,也才能找到从根本上解决问题的方法。通过对西双版纳傣族寺庙教育与学校教育的实地考察发现,造成两者对立冲突的原因主要是经济优势带来的文化自信和对他文化的排斥;相关政策向学校“一边倒”的倾向;学校教育传承傣族文化功能的有限性;学校教育的内容脱离当地生活,致使“读书无用论”流行;寺庙教育的世俗化和管理上的松散状态等诸多因素共同作用的结果。
通过对西双版纳傣族寺庙教育与学校教育对立冲突原因的进一步分析发现,只有在共生理念的指导下,在相互尊重、相互适应、相互补充、相互促进的共建原则基础上,通过政府相关管理部门、学校、寺庙、家庭层面的相应改革,才能从根本上解决寺庙教育与学校教育的对立冲突现状。首先,理论上要认识到寺庙教育在傣族人民的日常生活中发挥的巨大作用,它与学校教育一样,有存在的必要性,两者的对立冲突却并非是必然存在的;其次,制定各种政策措施时,防止以一方来排斥另一方的“一边倒”方式,通过相关管理部门的协调,对两者的发展采取统筹规划的方式;第三,学校教育与寺庙教育也需要对自身的不足进行相应的改革;第四,要注意发挥家庭的影响力。这是目前有效处理寺庙教育与学校教育关系的主要策略。
西双版纳傣族寺庙教育与学校教育共生的理念,也适用于处理其他民族地区的各种教育形式或文化传承方式之间的关系。因为,如何处理传统与现代两种不同教育形式间的关系,传统的文化如何传承的问题,既是一个具有地方性、特殊性的问题,同时也具有普适性,这些问题在其他民族地区同样存在。当然,本研究共生理念的建构以及各种相关策略的提出,主要是基于西双版纳傣族寺庙教育与学校教育当前的状况,具有针对性,也不可避免地具有自身的局限性;并且形成的理念和相关策略都只是初步的设想,虽然对当地的政策制定具有参考意义,但其是否具有可操作性并能真正发挥作用,有待进一步验证。
The monastic education is one of the forms of traditional education for the Dai in Xishuang Banna. In the long-term historical development of the Dai in Xishuang Banna, Theravada Buddhism in Yunnan, its monastic education and the daily life of the Dai are closely connected. Theravada Buddhism and its monastic education have become the most important part of the Dai culture. Besides propagating Buddhism, the monastic education also undertakes the task of transmitting the Dai culture; it is not only the center of religious activities, but also the fixed location for cultural spreading and ethnic education. The temple is the school. Buddha is the teacher. The sacred books are textbooks. Monks are students. And the temples have become the special schools for the Dai. We can say that the traditional culture of the Dai in Xishuang Banna is transmitted by the integration of the monastic education. As the society changes and the modern school education gets involved, there exist monastic education and school education in the Dai society in Xishuang Banna. But now, there are conflicts between them. Although the government has formulated a series of policies to dispel the conflict, the conflict has not been eliminated. However, it has become further strengthened.
After the intervention of school education, many problems appear in monastic education, such as the contents being narrow, the functions being secular, the management being loosing, and so on. Before the intervention of school education, monastic education includes not only various kinds of Buddhist scriptures, but also astronomy, calendar, history, geography, medicine, law, literature, and a variety of knowledge about production and life. After the intervention of school education, the content of monastic education has mainly served for all kinds of Buddhist ceremonies; the functions of monastic education have been being weak; the monks' life style has turned secular; all kinds of ceremonies about offering money to Buddhist temples have secular trend; the management for monastic education has been looser than before: many religious rules and Buddhist disciplines have been broken. And these problems have led to decline of monastic education.
There are many problems in school education. It is short in educational resources; its running model is unitary; the evaluation criteria are unified. And there exists a conflict: multi-national students receive education in the same school by one culture. So school education can not take on the task of transmitting the Dai Culture, and can not develop the local economy. At present, the state of school education in Xishuang Banna is that the enthusiasm of enrollment and entering high school for many students is not high, that "intermittent dropout" is extremely serious and the students' academic achievement is generally poor, that the enthusiasm of teachers is not high, that the conflict among teachers and students often occurs, and that the professional structure is not appropriate. At the same time, there is a conflict between monastic education and school education in student source, time, teaching context, the students' outlook on life, the identification of "the monk student", and so on. The conflict makes both of them in bad station.
To solve the problems of the education in ethnic area, we should analyze the problems from politics, economy and culture, avoiding single-factor analysis and cultural determinism tendency; we should combine the principal position and etic position, avoiding the tendency to cultural relativity; we should view culture by using dynamic foresight instead of geographical determinism of culture. Only in this way can we find the origin of the problems, and we can also find solutions to the problems fundamentally. By fieldwork to monastic education and school education of The Dai in Xishuang Banna, we find that the main reasons which lead to the opposition and conflict are the cultural self-confidence caused by the economic advantages and the rejection to other cultures, the related policies serving only for schools, the limitation of school education in transmitting the Dai culture, the content of school education divorced from the local life, which leads to popularity of "reading is useless", the monastic education being secular and the management being loosing, etc.
By further analyzing the conflicts between monastic education and school education, we find that the conflicts can be fundamentally eliminated by the corresponding reform in related departments of government, schools, temples and families under the guidance of the concept of symbiosis, mutual respect, mutual accommodation, mutual complementation and mutual promotion. Firstly, we should theoretically recognize that temple education plays an important part in the daily life of the Dai, that it is necessarily to exist as school education, and that the existed conflicts are not inevitable; Secondly, when we make policies and measures, we should avoid the exclusion of the "one-sided" approach, by coordinating relevant departments and means of developing both sides. Thirdly, school education and monastic education should also fill up their own inadequacies; fourthly, the family should play more important role in education. These are the main strategies to deal effectively with the relationship between them.
The concept of symbiosis about temple education and school education of the Dai in Xishuang Banna is also suitable for dealing with relationship among all kinds of forms of education in other ethnic areas or the way of cultural heritage. Because, how to deal with the relationship between the traditional education and the modern education, and how to transmit traditional culture is a local problem with specificity, and meanwhile is also a universal one. These problems also exist in other ethnic areas. Of course, the concept of symbiosis as well as various related strategies proposed in this study mainly base on the situation of temple education and school education in Xishuang Banna. They are pertinent, but still have their limitation; although they can offer references to policy making for local government, it is only a preliminary idea. Whether they have maneuverability and whether they can really play a role need to be further verified.
学校教育介入后,寺庙教育出现了内容窄化、功能世俗化、管理松散等方面的问题:学校教育介入前,寺庙教育不仅包括各类佛教经典,还涉及天文、历法、历史、地理、医学、法律、文学,以及各种生产生活知识,学校教育介入后,寺庙教育的内容被窄化为各种赕佛仪式上需要诵读的经文内容;寺庙教育的功能也出现了传播佛教信仰功能的弱化,僧侣寺庙生活方式的世俗化,各类赕佛仪式民俗化等世俗化倾向;寺庙教育的管理与以前相比也极为松散,许多教规、戒律都被打破。而这些问题的出现进一步导致了寺庙教育的日渐衰落。
学校教育由于存在教育资源匮乏、办学模式单一、评价标准统一的状况,同时还存在多民族学生同校与单一民族文化传承间的矛盾,致使其既不能承担起传承傣族民族文化的任务,也不能有效促进当地经济社会的发展。目前,西双版纳学校教育的基本状况是,普遍存在着学生的入学和升学积极性不高;“间歇性辍学”现象极为严重,学生的学业成绩普遍较差;教师的教学积极性不高;师生冲突时有发生;师资专业结构不合理等多方面的问题。与此同时,西双版纳傣族寺庙教育与学校教育还在生源、时间、教学内容、学生人生观的培养、“和尚生”的身份认同等方面存在着激烈的对立冲突。这些对立冲突,致使寺庙教育与学校教育处于两败俱伤的境地。
对民族地区教育问题的解决,需要从政治、经济、文化各个层面对教育问题进行全面分析,避免单一因素分析和文化决定论倾向;要坚持主位立场与客位立场相结合的原则,避免文化相对主义倾向;要用动态的眼光来看待文化,避免文化的地理决定论倾向。唯有如此,才能找到导致问题的根源,也才能找到从根本上解决问题的方法。通过对西双版纳傣族寺庙教育与学校教育的实地考察发现,造成两者对立冲突的原因主要是经济优势带来的文化自信和对他文化的排斥;相关政策向学校“一边倒”的倾向;学校教育传承傣族文化功能的有限性;学校教育的内容脱离当地生活,致使“读书无用论”流行;寺庙教育的世俗化和管理上的松散状态等诸多因素共同作用的结果。
通过对西双版纳傣族寺庙教育与学校教育对立冲突原因的进一步分析发现,只有在共生理念的指导下,在相互尊重、相互适应、相互补充、相互促进的共建原则基础上,通过政府相关管理部门、学校、寺庙、家庭层面的相应改革,才能从根本上解决寺庙教育与学校教育的对立冲突现状。首先,理论上要认识到寺庙教育在傣族人民的日常生活中发挥的巨大作用,它与学校教育一样,有存在的必要性,两者的对立冲突却并非是必然存在的;其次,制定各种政策措施时,防止以一方来排斥另一方的“一边倒”方式,通过相关管理部门的协调,对两者的发展采取统筹规划的方式;第三,学校教育与寺庙教育也需要对自身的不足进行相应的改革;第四,要注意发挥家庭的影响力。这是目前有效处理寺庙教育与学校教育关系的主要策略。
西双版纳傣族寺庙教育与学校教育共生的理念,也适用于处理其他民族地区的各种教育形式或文化传承方式之间的关系。因为,如何处理传统与现代两种不同教育形式间的关系,传统的文化如何传承的问题,既是一个具有地方性、特殊性的问题,同时也具有普适性,这些问题在其他民族地区同样存在。当然,本研究共生理念的建构以及各种相关策略的提出,主要是基于西双版纳傣族寺庙教育与学校教育当前的状况,具有针对性,也不可避免地具有自身的局限性;并且形成的理念和相关策略都只是初步的设想,虽然对当地的政策制定具有参考意义,但其是否具有可操作性并能真正发挥作用,有待进一步验证。
The monastic education is one of the forms of traditional education for the Dai in Xishuang Banna. In the long-term historical development of the Dai in Xishuang Banna, Theravada Buddhism in Yunnan, its monastic education and the daily life of the Dai are closely connected. Theravada Buddhism and its monastic education have become the most important part of the Dai culture. Besides propagating Buddhism, the monastic education also undertakes the task of transmitting the Dai culture; it is not only the center of religious activities, but also the fixed location for cultural spreading and ethnic education. The temple is the school. Buddha is the teacher. The sacred books are textbooks. Monks are students. And the temples have become the special schools for the Dai. We can say that the traditional culture of the Dai in Xishuang Banna is transmitted by the integration of the monastic education. As the society changes and the modern school education gets involved, there exist monastic education and school education in the Dai society in Xishuang Banna. But now, there are conflicts between them. Although the government has formulated a series of policies to dispel the conflict, the conflict has not been eliminated. However, it has become further strengthened.
After the intervention of school education, many problems appear in monastic education, such as the contents being narrow, the functions being secular, the management being loosing, and so on. Before the intervention of school education, monastic education includes not only various kinds of Buddhist scriptures, but also astronomy, calendar, history, geography, medicine, law, literature, and a variety of knowledge about production and life. After the intervention of school education, the content of monastic education has mainly served for all kinds of Buddhist ceremonies; the functions of monastic education have been being weak; the monks' life style has turned secular; all kinds of ceremonies about offering money to Buddhist temples have secular trend; the management for monastic education has been looser than before: many religious rules and Buddhist disciplines have been broken. And these problems have led to decline of monastic education.
There are many problems in school education. It is short in educational resources; its running model is unitary; the evaluation criteria are unified. And there exists a conflict: multi-national students receive education in the same school by one culture. So school education can not take on the task of transmitting the Dai Culture, and can not develop the local economy. At present, the state of school education in Xishuang Banna is that the enthusiasm of enrollment and entering high school for many students is not high, that "intermittent dropout" is extremely serious and the students' academic achievement is generally poor, that the enthusiasm of teachers is not high, that the conflict among teachers and students often occurs, and that the professional structure is not appropriate. At the same time, there is a conflict between monastic education and school education in student source, time, teaching context, the students' outlook on life, the identification of "the monk student", and so on. The conflict makes both of them in bad station.
To solve the problems of the education in ethnic area, we should analyze the problems from politics, economy and culture, avoiding single-factor analysis and cultural determinism tendency; we should combine the principal position and etic position, avoiding the tendency to cultural relativity; we should view culture by using dynamic foresight instead of geographical determinism of culture. Only in this way can we find the origin of the problems, and we can also find solutions to the problems fundamentally. By fieldwork to monastic education and school education of The Dai in Xishuang Banna, we find that the main reasons which lead to the opposition and conflict are the cultural self-confidence caused by the economic advantages and the rejection to other cultures, the related policies serving only for schools, the limitation of school education in transmitting the Dai culture, the content of school education divorced from the local life, which leads to popularity of "reading is useless", the monastic education being secular and the management being loosing, etc.
By further analyzing the conflicts between monastic education and school education, we find that the conflicts can be fundamentally eliminated by the corresponding reform in related departments of government, schools, temples and families under the guidance of the concept of symbiosis, mutual respect, mutual accommodation, mutual complementation and mutual promotion. Firstly, we should theoretically recognize that temple education plays an important part in the daily life of the Dai, that it is necessarily to exist as school education, and that the existed conflicts are not inevitable; Secondly, when we make policies and measures, we should avoid the exclusion of the "one-sided" approach, by coordinating relevant departments and means of developing both sides. Thirdly, school education and monastic education should also fill up their own inadequacies; fourthly, the family should play more important role in education. These are the main strategies to deal effectively with the relationship between them.
The concept of symbiosis about temple education and school education of the Dai in Xishuang Banna is also suitable for dealing with relationship among all kinds of forms of education in other ethnic areas or the way of cultural heritage. Because, how to deal with the relationship between the traditional education and the modern education, and how to transmit traditional culture is a local problem with specificity, and meanwhile is also a universal one. These problems also exist in other ethnic areas. Of course, the concept of symbiosis as well as various related strategies proposed in this study mainly base on the situation of temple education and school education in Xishuang Banna. They are pertinent, but still have their limitation; although they can offer references to policy making for local government, it is only a preliminary idea. Whether they have maneuverability and whether they can really play a role need to be further verified.
引文
[1]刀波:《论南传上座部佛教对傣族教育的积极影响》,《民族教育研究》1998年第3期;单江秀:《对傣族僧侣学生的二元教育体系之博弈分析——以西双版纳州为例》,《消费导刊》2008年第3期。
[2]吴之清:《云南傣族与小乘佛教》,《宗教学研究》2004年第3期;刀承华、蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第373-374页。
[3]岩温扁,征鹏:《贝叶经——傣族文化的宝藏》,出自王懿之,杨世光主编:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第13-18页;曹成章:《傣族村社文化研究》,北京:中央民族大学出版社2006年4月,第548-551页。
[4]云南省历史研究所编印:《西双版纳傣族小乘佛教及原始宗教的调查材料》,内部发行1979年1月,第11-13页;曹成章,张元庆:《傣族》,北京:民族出版社1984年3月,第81-83页;张公瑾:《傣族文化》,长春:吉林教育出版社1986年12月,第140-151页;王懿之:《西双版纳小乘佛教历史考察》,出自王懿之,杨世光主编:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第414-416页;吴之清:《云南傣族与小乘佛教》,《宗教学研究》2004年第3期;曹成章:《傣族村社文化研究》,北京:中央民族大学出版社2006年4月,第552页。
[5]杨布生:《试论傣族的伦理观及其道德规范》,出自王懿之,杨世光主编:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第599-607页;刀波:《论南传上座部佛教对傣族教育的积极影响》,《民族教育研究》1998年第3期;西娜:《说煞道佛——西双版纳傣族宗教研究》,昆明:云南人民出版社2006年6月,第199-200页:熊坤新,彭晓霞:《傣族伦理思想面面观》,《新疆师范大学学报(哲学社会科学版)》,2008年第1期。
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[2]郑晓云:《社会变迁中的傣族文化——一个西双版纳傣族村寨的人类学研究》,《中国社会科学》1997年第5期;王春华:《试析南传上座部佛教对西双版纳傣族社会的影响》,《思茅师范高等专科学校学报》2005年第1期;郭山:《南传佛教文化与傣族传统生育观》,《云南民族大学学报》2008年第2期。
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[6]全国人民代表大会民族委员会办公室编:《云南省西双版纳傣族自治州社会概况(傣族调查材料之一)》,内部发行1957年1月,第151-154页。
[7]编写组:《西双版纳傣族自治州概况》,昆明:云南民族出版社1986年4月,第141页。
[8]郑晓云:《社会变迁中的傣族文化——一个西双版纳傣族村寨的人类学研究》,《中国社会科学》1997年第5期。
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[2]沈小碚:《傣族地区基础教育多元文化课程的建构》,重庆:西南大学博士学位论文2006年6月,未发表;沈小碚:《论傣族地区多元文化课程构建的基本理念》,《民族教育研究》2007年第1期。
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[7]单江秀:《对傣族僧侣学生的二元教育体系之博弈分析——以西双版纳州为例》,《消费导刊》2008年第3期。
[8]赵世林,伍琼华:《傣族文化志》,昆明:云南民族出版社1997年6月,第319-321页。
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[2]曾政雄:《云南傣族学僧教育之研究》,台湾:淡江大学大陆研究所硕士在职专班学位论文2002年6月,未发表。这篇硕士论文的作者把西双版纳傣族的寺庙教育称为“学僧教育”,虽然名称上有所不同,但其实质所指都是一样的。
[1]征鹏,杨胜能:《西双版纳风情奇趣录》,昆明:云南民族出版社1997年3月,第3页。
[1]征鹏,杨胜能:《西双版纳风情奇趣录》,昆明:云南民族出版社1997年3月,第1页。
[2]童绍玉,陈永森:《云南坝子研究》,昆明:云南大学出版社2007年9月,第20页。
[3]谭乐山:《南传上座部佛教与傣族村社经济——对中国西南西双版纳的比较研究》,赵效牛译,昆明:云南大学出版社2005年10月,第58页。
[1]谭乐山:《南传上座部佛教与傣族村社经济——对中国西南西双版纳的比较研究》,赵效牛译,昆明:云南大学出版社2005年10月,第7-8页。
[2]指一种农作物一年内可实现两熟、三熟,以及更多。
[3]童绍玉,陈永森:《云南坝子研究》,昆明:云南大学出版社2007年9月,第37页。
[1]刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第2页;谭乐山:《南传上座部佛教与傣族村社经济——对中国西南西双版纳的比较研究》,赵效牛译,昆明:云南大学出版社2005年10月,第7-8,58页。
[1]玉腊:《百彩千辉——云南民族服饰》,昆明:云南教育出版社2000年12月,第7-8,94-95页。
[1]郑晓云:《傣族的饮食文化》,出自王懿之,杨世光:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第663-665页。
[2]转引自刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第68页。
[3]转引自江应樑:《傣族史》,成都:四川民族出版社1983年12月,第579页。
[4]转引自刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第70页。
[5]岩峰:《傣族文化大观》,昆明:云南民族出版社1999年9月,第416页。
[1]赵世林,伍琼华:《傣族文化志》,昆明:云南民族出版社1997年6月,第91页。
[2]杨庆:《建筑文化——解读云南各民族的象征型艺术》,出自杨寿川:《云南特色文化》,北京:社会科学文献出版社2006年5月,第321页。
[1]陈茜:《泼水节的起源、传播及其意义》,出自王懿之,杨世光:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第690页。
[1]龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第71-72页。
[2]时间是在傣历3月的属龙日或属狗日。各家自己叫谷魂,由老人到田里,点燃香,手拿笊篱一边挥舞一边念道:谷魂啊!回家!回家!三月你要在谷仓里,九月你要在田里,我们人类不会忘记你的伟大恩德!谷神啊!我们的恩人,你赐给我们颗粒饱满的饭谷和糯谷,众人吃了对你崇敬无比,永远不忘你的恩德。就这样一边叫,一边挥动笊篱,一边往回走,到家将笊篱插在谷囤上。
[3]因本人在考察中曾经和曼恩村的都三佛爷探讨过南传上座部佛教的问题,当时,我使用的是“小乘佛教”的称谓。都三佛爷听后认为这种说法带有对他们所信仰的佛教的贬损之意,佛教没有“大乘”“小乘”之分,只有“南传”“北传”之别。考虑到信仰南传上座部佛教的民众的宗教感情,在本研究中全部使用“南传上座部佛教”的称谓。
[1]谭乐山:《西双版纳傣族社会的变迁与当前面临的问题》,出自课题组编:《云南多民族特色的社会主义现代化问题研究》,昆明:云南人民出版社1986年;郭家骥:《西双版纳傣族的稻作文化研究》,张文力译,昆明:云南大学出版社1998年6月,第126页。
[2]关于南传佛教传入西双版纳傣族地区的时间,众说纷纭,莫衷一是。有学者称南传上座部佛教传入西双版纳应该是公元前三四世纪,其根据是在勐海县曾发现一份傣文佛经《帕萨坦》,此经记载:公元前545年6月15日,释迦牟尼在印度毗舍离城拘施那伽圆寂。在涅磐前,其弟子就到缅甸、西双版纳等地传播佛教。后又根据傣文史料和其他有关史料实地调查支持了这一说法。(参见王懿之:《民族历史文化论》,昆明:云南美术出版社2000年5月,第396页。)本人采用当前学术界较为认同的看法,即张公瑾、王峰的说法:南传上座部佛教传入西双版纳地区的时间是在公元6-8世纪间。其原因是:其一,5世纪时南传佛教才传入中南半岛。其二,根据1954年在西双版纳一带的调查材料,当时勐景洪(即景洪坝)曼各寨的高僧祜巴叙述:“在一千多年前,缅甸有一个酋长以阿李皈依了佛教,在今宣慰街和大勐龙各建立了两座埋葬佛骨佛发的白塔,当时没有佛寺,他就住在山上。所以叫做‘帕已',即山上的和尚。”这里所说的一千多年前,当与公元6-8世纪相近。其三,傣族历法中纪元纪时法,其建立时间是638年,与缅甸历法建立时间相同。历法是随南传佛教传入,因此,其传入的时间当在公元638年之前。其四,建于公元766年的“南诏德化碑”碑阴上刻有“大军将赏二色绫袍金带赵龙细利”一行。史学界已一致认为“赵龙细利”是一位在南诏任职的傣族将领,新中国成立前车里宣慰使司仪事庭官员中仍有此官名。在上世纪50年代的调查材料中,一般写作“召龙细利”。其中“细利”就是梵语译音,梵文原意为“吉利”、“光华”,在梵文中也多在宗教意义上使用,并用作人名和官员之名。由此可见,766年之前,佛教不仅已经传入西双版纳,而且在统治阶级中影响已经很大了。梵文“细利”,在北传佛教中都读作Sali,而在南传佛教中却读作Sili,正与“细利”两字相合。除了上述依据外,还因为西双版纳在公元6-8世纪间傣族社会发生了巨大的历史飞跃,而南传佛教在西双版纳傣族社会发展中的重要作用是不容忽视的。具体内容参见张公瑾,王峰:《傣族宗教与文化》,北京:中央民族大学出版社2000年9月,第21-23页。
[1]曹成章:《傣族村社文化研究》,北京:中央民族大学出版社2006年4月,第574页。
[2]杨民康:《贝叶礼赞——傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》,北京:宗教文化出版社2003年1月,第99页。
[1]郭家骥:《西双版纳傣族的稻作文化研究》,张文力译,昆明:云南大学出版社1998年6月,第118-120页。
[1][美]许烺光:《宗族·种姓·俱乐部》,薛刚译,北京:华夏出版社1990年12月,第87页。
[2]刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第369-370页。
[1]也有些村寨由于经费问题可能修不起寺庙,或者人数过少,与邻近的村寨合用一个佛寺的也有,但是,这种情况极为少见,绝大多数村寨都有自己的佛寺。
[1]刀波:《试论南传上座部佛教对傣族教育的积极影响》,《民族教育研究》1998年第3期。
[1]王懿之:《西双版纳小乘佛教历史考察》,出自王懿之,杨世光:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第415-416页。
[2]江应楺:《傣族史》,成都:四川民族出版社1983年12月,第531页。
[3]龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第69-70页;曹成章:《傣族村社文化研究》,北京:中央民族大学出版社2006年4月,第558-559页。
[1]曹成章:《傣族村社文化研究》,北京:中央民族大学出版社2006年4月,第552页。
[2]江应楺:《傣族史》,成都:四川民族出版社1983年12月,第533页。
[3]王懿之:《西双版纳小乘佛教历史考察》,出自王懿之,杨世光:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第415-416页。
[1]董石华:《取经存髓制华经——亲睹傣族贝叶经制作》,http://yunnan.stis.cn/html/cyzn/ynrwhj/mswh/20040824/279229.html,2004-8-24.
[2]邓殿臣:《谈谈“贝叶经”的制作过程》,《法音》1988年第11期,第33页。
[3]此部分内容主要参考了岩温扁,征鹏:《贝叶经——傣族文化的宝藏》,出自王懿之,杨世光:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第10-18页;曹成章:《傣族村社文化研究》,北京:中央民族大学出版社2006年4月,第549-551页。。
[1]布桑该、雅桑该:傣语,传说是人类的始祖。布桑该是男神,雅桑该是女神。
[2]帕雅召勐:傣语,一勐之主,即领主。
[1]张诗亚:《祭坛与讲坛》,昆明:云南教育出版社2001年9月,第214页。
[2]龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第59页。
[1][法]列维·布留尔:《原始思维》,丁由译,北京:商务印书馆1981年1月,第26-27页。
[2]郑筱筠:《历史上中国南传上座部佛教的组织制度与社会组织制度之互动——以云南西双版纳傣族地区为例》,《世界宗教研究》2007年第4期,第45页;
刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第211-212页。
[1]王懿之:《西双版纳小乘佛教历史考察》,出自王懿之,杨世光:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第413页。
[2]此十戒为西双版纳地区南传上座部佛教的十戒戒律,其他傣族地区的与之略有不同。
[1]刘稚,秦榕:《宗教与民俗》,昆明:云南人民出版社1991年12月,第91页。
[2]陆谷孙:《英汉大词典》(缩印本),上海:上海译文出版社1993年8月版,第1919页。
[1][美]F·普洛格,D·G·贝茨:《文化演进与人类行为》,吴爱明、邓勇译,沈阳:辽宁人民出版社1988年10月,第542页。
[1][德]恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海:上海译文出版社1985年12月版,第135页。
[2]具体的有赕塔、赕录教、赕新年、赕坦木、赕星、赕关门节、赕开门节、赕豪干节、赕各种僧侣的晋升、赕萨拉帅、赕比得嘎、赕维先答腊、赕麦怀摆那、赕墨哈班、赕南磨、赕毫桑、赕迈哄、赕帕、赕老轮瓦、赕岗、赕坦帕召、赕白象、赕萨拉、赕叶毫、赕烘摁、赕吨鞭、赕喃、赕转滚呆、赕巴都更曼、赕敖恒赕发、赕赶拱、赕洒、赕哄咩、赕麦发爹、赕董瓦萨、赕坦帽坦骚、赕嗦哕、赕发洼、赕苏马龙、赕每卡西利龙、赕多口每等等。参见龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第69-80页。
[1]谭乐山:《南传上座部佛教与傣族村社经济——对中国西南西双版纳的比较研究》,赵效牛译,昆明:云南大学出版社2005年10月,第77-78页
[2]龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第7页。
[3]转引自梁丽萍:《中国人的宗教心理》,北京:社会科学文献出版社2004年3月,第12页
[4]陆谷孙:《英汉大词典》(缩印本),上海:上海译文出版社1993年8月,第870页。
[1]张向东:《认同的概念辨析》,《湖南社会科学》2006年第3期,第78页。
[1]龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第80页。
[2]和尚生是指西双版纳地区信仰南传上座部佛教民族的男童,在遵守到了一定年龄必须入寺当和尚的习俗的同时,又要接受学校教育,以完成国家规定的义务教育阶段学习的在校学生。
[1]刀波:《试论南传上座部佛教对傣族教育的积极影响》,《民族教育研究》1998年第3期,第26页。
[1]刘稚,秦榕:《宗教与民俗》,昆明:云南人民出版社1991年12月,第17页。
[2]龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第89,102页。
[1]此部分内容主要参考了赵世林,伍琼华:《傣族文化志》,昆明:云南民族出版社出版1997年6月,第317-318页;刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第346-347页;编写组:《西双版纳傣族自治州概况》,北京:民族出版社2008年1月,第348-350页。
[1]即是指这个班的学生的学习主要是以升学为目的的,要参加“中考”的考试,简称“参考班”。
[1]韩忠太:《缅寺与傣族男性的传统社会化》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2007年第5期,第52页。
[2]米云光:《试论正确处理上座部佛教与傣族教育的关系》,《今日民族》1996年第1期,第44页。
[1][加]厚德:《谈科学与宗教的“和平共处”》,《书屋》2002年第5期,第30-34页。
[1]刀正明:《小乘佛教与傣族信仰》,转引自刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第209页。
[1]朱俊杰,杨昌江:《民族教育与民族文化发展研究》,长沙:湖南教育出版社2006年12月,第45页。
[1]孙振东,陈荟:《关于基础教育改革几个观念问题的讨论》,《教育学报》2005年第2期,第41页。
[1]如在杨军的著作《西北少数民族地区基础教育均衡发展研究》一书中就存在这种错误:书名为《西北少数民族地区基础教育均衡发展研究》,而在书眉上标出来的书名却为《西北少数民族基础教育均衡发展研究》,如果说这一错误是编辑上的疏漏的话,那么在其目录上使用的是“西北少数民族基础教育均衡发展”,却从未出现“西北少数民族地区基础教育均衡发展”,并且在具体的论述中也经常出现“少数民族基础教育”和“少数民族地区基础教育”换用的情况。具体参见杨军:《西北少数民族地区基础教育均衡发展研究》,北京:民族出版社,2006年5月版。
[1]参见佚名:《少数民族语言文字规范标准和信息处理现状》,http://www.moe.edu.cn/edoas/website18/13/info5313.htm,2006-2-5;佚名:《傣族的文字》,http://www.12bn.net/12bn/zjdl/dlgk/19585611.shtml,2007-5-15。
[1][德]恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海:上海译文出版社1985年12月。
[2]洪黎民:《共生概念发展的历史、现状及展望》,《中国微生态学杂志》1996年第4期,第50页。
[3]胡守钧:《社会共生论》,上海:复旦大学出版社2007年9月,序言。
[1]费孝通:《生育制度》,北京:商务印书馆2004年7月,第156页。
[2]曲亮,郝云宏:《基于共生理论的城乡统筹机理研究》,《农业现代化研究》2004年第5期,第373页。
[3]恩格斯:《反杜林论》,出自《马克思恩格斯选集(第3卷)》,北京:人民出版社1995年6月,第374页。
[1]顾明远:《教育大辞典(增订合编本)》,上海:上海教育出版社1998年8月,第1434页。
[2]张诗亚:《强化民族认同——数码时代的文化选择》,北京:现代教育出版社2005年6月,第30-31页。
[3]费孝通:《三两跳中的文化思考》,《读书》2001年第4期,第8页。
[4][英]汤因比:《历史研究》,曹未风译,上海:上海人民出版社1966年6月,第275页。
[1][日]石川统:《共生与进化——生态学的进化论》,第250-251页,转引自[日]尾关周二:《共同的理想》,卞崇道等译,北京:中央编辑出版社1996年版,第136页。
[1][美]沃勒:《独特的学校文化》,王洪力等译,转引自厉以贤主编:《西方民族教育社会学文选》,台北:台湾五南图书出版公司1992年10月,第412页。
[1]王艳霞:《课程中的文化选择研究》,北京:中央民族大学博士学位论文2007年5月,未发表。
[2]转引自石中英:《知识转型与教育改革》,北京:教育科学出版社2001年5月,第353页。
[1]李德顺:《新价值论》,昆明:云南人民出版社2004年8月版,第229页。
[1]宋立道:《传统与现代:变化中的南传佛教世界》,北京:中国社会科学出版社2002年8月,第248-249页。
[2]邱开金:《傣族和尚学生教育问题研究——以云南西双版纳傣族为例》,《中国教育科研报告》2007年第2期,第61页。
[1]宋立道:《传统与现代:变化中的南传佛教世界》,北京:中国社会科学出版社2002年8月,第250-251页。
[2]张诗亚:《祭坛与讲坛——西南民族宗教教育比较研究》,昆明:云南教育出版社2001年9月,第351页。
[1]刀波:《试论南传上座部佛教对傣族教育的积极影响》,《民族教育研究》1998年第3期,第26页。
[2]张诗亚:《祭坛与讲坛——西南民族宗教教育比较研究》,昆明:云南教育出版社2001年9月,第214-215页。
[1]费孝通:《我为什么主张“文化自觉”》,《北京日报》2003年8月25日。
[2]费孝通:《“美美与共”和人类文明》,《新华文摘》2005年第8期,第15页。在这里也许是费老的口误,费老在对文化自觉的含义进行阐述的时候,混淆了“文化”和“文明”两个不同的概念。一般而言,文明是从不同的文化中抽离出来的具同质性的特征的集合,是比文化更高层面的定义。同一个文明之下可以有不同的文化形态。比如,埃及文明、玛雅文明、中华文明等对“文明”概念的应用就充分体现了这一点。中华文明绝不是指一种文化,而是涵盖了所有具有中华文明特征的各种具体的文化形态。在此处引用费老的话,是在把其原话中的“文明”转化成“文化”的基础上加以理解、应用的。
[1]费孝通:《“美美与共”和人类文明》,《新华文摘》2005年第8期,第13页。
[1]转引自葛红兵:《民族主义、文化相对主义视野与当代中国的认同障碍》,http://www.comment-cn.net/data/2006/0223/article_1985.html(剑虹评论网),2006-2-23。
[2]郭湛:《文化的相对性与文化相对主义》,《新华文摘》2008年第2期。
[3]内源式的需要,是借用内源式发展的概念而来的。内源式发展是指“在形式上,发展应该是从内部产生的:在目的上,发展应该是为人服务的”。“每个社会都应该根据本身的文化特征,根据本身的思想和行动结构,找出自己的发展类型和方式。有多少社会,就应有多少发展蓝图和发展模式。共同适用的统一发展模式是不存在的。”具体内容参见联合国教科文组织:《内源发展战略》,北京:社会科学文献出版社1988年版,第2页。
[1]阮炜:《地缘文明》,上海:上海三联书店2006年6月,第274页。
[2][美]赛义德:《赛义德自选集》,谢少波,韩刚等译,北京:中国社会科学出版社1999年8月,第179,276页。
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[3][英]汤因比.历史研究[M].曹未风等译,上海:上海人民出版社,1966(6).
[4]云南省历史研究所.西双版纳傣族小乘佛教及原始宗教的调查材料[M].内部发行,1979(1).
[5][法]列维·布留尔.原始思维[M].丁由译,北京:商务印书馆,1981(1).
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[16]丛书编委会.傣族社会历史调查(西双版纳之八)[C].昆明:云南民族出版社,1985(6).
[17][德]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳译,上海:上海译文出版社,1985(12).
[18]编写组.西双版纳傣族自治州概况[M].昆明:云南民族出版社,1986(4).
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[3]王鉴,栾小芳:《关于我国民族地区基础教育课程改革问题的思考》,《西北师大学报(社会科学版)》2007年第1期;王鉴:《民族地区基础教育课程改革问题与探索》,《中国民族教育》2007年第2期。
[4]包景泉:《民族学校文化建设背景下的民族教育改革》,《民族教育研究》2007年第6期。
[5]朴泰洙,金永林:《民族教育的文化选择及其重要性》,《教育评论》1998年第4期。
[6]么加利,张诗亚:《论西南民族地区新课程改革深化中民族生存智慧的融入》,《西北师大学报(社会科学版)》2007年第1期。
[7]赵德肃,刘茜《论民族文化在学校课程中的统整》,《贵州民族研究》2007年第3期。
[8]张学敏,黄丹:《多途径教育:西南少数民族自由选择民族文化之路径》,《黑龙江高教研究》2006年第12期。
[9]杨建忠:《课程改革中的问题与对策》,《民族教育研究》2007年第3期。
[1]古志华:《多元的民族文化传统与基础教育发展——对一个多民族乡的民族文化变迁和基础教育发展考察》,桂林:广西师范大学硕士学位论文2007年6月,未发表;骆洋:《变迁与调适:民族地区基础教育的历史人类学考察——以金秀瑶族自治县六巷乡六巷屯为例》,南宁:广西民族大学硕士学位论文2007年6月,未发表。
[2]曾政雄:《云南傣族学僧教育之研究》,台湾:淡江大学大陆研究所硕士在职专班学位论文2002年6月,未发表。这篇硕士论文的作者把西双版纳傣族的寺庙教育称为“学僧教育”,虽然名称上有所不同,但其实质所指都是一样的。
[1]征鹏,杨胜能:《西双版纳风情奇趣录》,昆明:云南民族出版社1997年3月,第3页。
[1]征鹏,杨胜能:《西双版纳风情奇趣录》,昆明:云南民族出版社1997年3月,第1页。
[2]童绍玉,陈永森:《云南坝子研究》,昆明:云南大学出版社2007年9月,第20页。
[3]谭乐山:《南传上座部佛教与傣族村社经济——对中国西南西双版纳的比较研究》,赵效牛译,昆明:云南大学出版社2005年10月,第58页。
[1]谭乐山:《南传上座部佛教与傣族村社经济——对中国西南西双版纳的比较研究》,赵效牛译,昆明:云南大学出版社2005年10月,第7-8页。
[2]指一种农作物一年内可实现两熟、三熟,以及更多。
[3]童绍玉,陈永森:《云南坝子研究》,昆明:云南大学出版社2007年9月,第37页。
[1]刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第2页;谭乐山:《南传上座部佛教与傣族村社经济——对中国西南西双版纳的比较研究》,赵效牛译,昆明:云南大学出版社2005年10月,第7-8,58页。
[1]玉腊:《百彩千辉——云南民族服饰》,昆明:云南教育出版社2000年12月,第7-8,94-95页。
[1]郑晓云:《傣族的饮食文化》,出自王懿之,杨世光:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第663-665页。
[2]转引自刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第68页。
[3]转引自江应樑:《傣族史》,成都:四川民族出版社1983年12月,第579页。
[4]转引自刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第70页。
[5]岩峰:《傣族文化大观》,昆明:云南民族出版社1999年9月,第416页。
[1]赵世林,伍琼华:《傣族文化志》,昆明:云南民族出版社1997年6月,第91页。
[2]杨庆:《建筑文化——解读云南各民族的象征型艺术》,出自杨寿川:《云南特色文化》,北京:社会科学文献出版社2006年5月,第321页。
[1]陈茜:《泼水节的起源、传播及其意义》,出自王懿之,杨世光:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第690页。
[1]龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第71-72页。
[2]时间是在傣历3月的属龙日或属狗日。各家自己叫谷魂,由老人到田里,点燃香,手拿笊篱一边挥舞一边念道:谷魂啊!回家!回家!三月你要在谷仓里,九月你要在田里,我们人类不会忘记你的伟大恩德!谷神啊!我们的恩人,你赐给我们颗粒饱满的饭谷和糯谷,众人吃了对你崇敬无比,永远不忘你的恩德。就这样一边叫,一边挥动笊篱,一边往回走,到家将笊篱插在谷囤上。
[3]因本人在考察中曾经和曼恩村的都三佛爷探讨过南传上座部佛教的问题,当时,我使用的是“小乘佛教”的称谓。都三佛爷听后认为这种说法带有对他们所信仰的佛教的贬损之意,佛教没有“大乘”“小乘”之分,只有“南传”“北传”之别。考虑到信仰南传上座部佛教的民众的宗教感情,在本研究中全部使用“南传上座部佛教”的称谓。
[1]谭乐山:《西双版纳傣族社会的变迁与当前面临的问题》,出自课题组编:《云南多民族特色的社会主义现代化问题研究》,昆明:云南人民出版社1986年;郭家骥:《西双版纳傣族的稻作文化研究》,张文力译,昆明:云南大学出版社1998年6月,第126页。
[2]关于南传佛教传入西双版纳傣族地区的时间,众说纷纭,莫衷一是。有学者称南传上座部佛教传入西双版纳应该是公元前三四世纪,其根据是在勐海县曾发现一份傣文佛经《帕萨坦》,此经记载:公元前545年6月15日,释迦牟尼在印度毗舍离城拘施那伽圆寂。在涅磐前,其弟子就到缅甸、西双版纳等地传播佛教。后又根据傣文史料和其他有关史料实地调查支持了这一说法。(参见王懿之:《民族历史文化论》,昆明:云南美术出版社2000年5月,第396页。)本人采用当前学术界较为认同的看法,即张公瑾、王峰的说法:南传上座部佛教传入西双版纳地区的时间是在公元6-8世纪间。其原因是:其一,5世纪时南传佛教才传入中南半岛。其二,根据1954年在西双版纳一带的调查材料,当时勐景洪(即景洪坝)曼各寨的高僧祜巴叙述:“在一千多年前,缅甸有一个酋长以阿李皈依了佛教,在今宣慰街和大勐龙各建立了两座埋葬佛骨佛发的白塔,当时没有佛寺,他就住在山上。所以叫做‘帕已',即山上的和尚。”这里所说的一千多年前,当与公元6-8世纪相近。其三,傣族历法中纪元纪时法,其建立时间是638年,与缅甸历法建立时间相同。历法是随南传佛教传入,因此,其传入的时间当在公元638年之前。其四,建于公元766年的“南诏德化碑”碑阴上刻有“大军将赏二色绫袍金带赵龙细利”一行。史学界已一致认为“赵龙细利”是一位在南诏任职的傣族将领,新中国成立前车里宣慰使司仪事庭官员中仍有此官名。在上世纪50年代的调查材料中,一般写作“召龙细利”。其中“细利”就是梵语译音,梵文原意为“吉利”、“光华”,在梵文中也多在宗教意义上使用,并用作人名和官员之名。由此可见,766年之前,佛教不仅已经传入西双版纳,而且在统治阶级中影响已经很大了。梵文“细利”,在北传佛教中都读作Sali,而在南传佛教中却读作Sili,正与“细利”两字相合。除了上述依据外,还因为西双版纳在公元6-8世纪间傣族社会发生了巨大的历史飞跃,而南传佛教在西双版纳傣族社会发展中的重要作用是不容忽视的。具体内容参见张公瑾,王峰:《傣族宗教与文化》,北京:中央民族大学出版社2000年9月,第21-23页。
[1]曹成章:《傣族村社文化研究》,北京:中央民族大学出版社2006年4月,第574页。
[2]杨民康:《贝叶礼赞——傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》,北京:宗教文化出版社2003年1月,第99页。
[1]郭家骥:《西双版纳傣族的稻作文化研究》,张文力译,昆明:云南大学出版社1998年6月,第118-120页。
[1][美]许烺光:《宗族·种姓·俱乐部》,薛刚译,北京:华夏出版社1990年12月,第87页。
[2]刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第369-370页。
[1]也有些村寨由于经费问题可能修不起寺庙,或者人数过少,与邻近的村寨合用一个佛寺的也有,但是,这种情况极为少见,绝大多数村寨都有自己的佛寺。
[1]刀波:《试论南传上座部佛教对傣族教育的积极影响》,《民族教育研究》1998年第3期。
[1]王懿之:《西双版纳小乘佛教历史考察》,出自王懿之,杨世光:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第415-416页。
[2]江应楺:《傣族史》,成都:四川民族出版社1983年12月,第531页。
[3]龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第69-70页;曹成章:《傣族村社文化研究》,北京:中央民族大学出版社2006年4月,第558-559页。
[1]曹成章:《傣族村社文化研究》,北京:中央民族大学出版社2006年4月,第552页。
[2]江应楺:《傣族史》,成都:四川民族出版社1983年12月,第533页。
[3]王懿之:《西双版纳小乘佛教历史考察》,出自王懿之,杨世光:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第415-416页。
[1]董石华:《取经存髓制华经——亲睹傣族贝叶经制作》,http://yunnan.stis.cn/html/cyzn/ynrwhj/mswh/20040824/279229.html,2004-8-24.
[2]邓殿臣:《谈谈“贝叶经”的制作过程》,《法音》1988年第11期,第33页。
[3]此部分内容主要参考了岩温扁,征鹏:《贝叶经——傣族文化的宝藏》,出自王懿之,杨世光:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第10-18页;曹成章:《傣族村社文化研究》,北京:中央民族大学出版社2006年4月,第549-551页。。
[1]布桑该、雅桑该:傣语,传说是人类的始祖。布桑该是男神,雅桑该是女神。
[2]帕雅召勐:傣语,一勐之主,即领主。
[1]张诗亚:《祭坛与讲坛》,昆明:云南教育出版社2001年9月,第214页。
[2]龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第59页。
[1][法]列维·布留尔:《原始思维》,丁由译,北京:商务印书馆1981年1月,第26-27页。
[2]郑筱筠:《历史上中国南传上座部佛教的组织制度与社会组织制度之互动——以云南西双版纳傣族地区为例》,《世界宗教研究》2007年第4期,第45页;
刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第211-212页。
[1]王懿之:《西双版纳小乘佛教历史考察》,出自王懿之,杨世光:《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年4月,第413页。
[2]此十戒为西双版纳地区南传上座部佛教的十戒戒律,其他傣族地区的与之略有不同。
[1]刘稚,秦榕:《宗教与民俗》,昆明:云南人民出版社1991年12月,第91页。
[2]陆谷孙:《英汉大词典》(缩印本),上海:上海译文出版社1993年8月版,第1919页。
[1][美]F·普洛格,D·G·贝茨:《文化演进与人类行为》,吴爱明、邓勇译,沈阳:辽宁人民出版社1988年10月,第542页。
[1][德]恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海:上海译文出版社1985年12月版,第135页。
[2]具体的有赕塔、赕录教、赕新年、赕坦木、赕星、赕关门节、赕开门节、赕豪干节、赕各种僧侣的晋升、赕萨拉帅、赕比得嘎、赕维先答腊、赕麦怀摆那、赕墨哈班、赕南磨、赕毫桑、赕迈哄、赕帕、赕老轮瓦、赕岗、赕坦帕召、赕白象、赕萨拉、赕叶毫、赕烘摁、赕吨鞭、赕喃、赕转滚呆、赕巴都更曼、赕敖恒赕发、赕赶拱、赕洒、赕哄咩、赕麦发爹、赕董瓦萨、赕坦帽坦骚、赕嗦哕、赕发洼、赕苏马龙、赕每卡西利龙、赕多口每等等。参见龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第69-80页。
[1]谭乐山:《南传上座部佛教与傣族村社经济——对中国西南西双版纳的比较研究》,赵效牛译,昆明:云南大学出版社2005年10月,第77-78页
[2]龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第7页。
[3]转引自梁丽萍:《中国人的宗教心理》,北京:社会科学文献出版社2004年3月,第12页
[4]陆谷孙:《英汉大词典》(缩印本),上海:上海译文出版社1993年8月,第870页。
[1]张向东:《认同的概念辨析》,《湖南社会科学》2006年第3期,第78页。
[1]龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第80页。
[2]和尚生是指西双版纳地区信仰南传上座部佛教民族的男童,在遵守到了一定年龄必须入寺当和尚的习俗的同时,又要接受学校教育,以完成国家规定的义务教育阶段学习的在校学生。
[1]刀波:《试论南传上座部佛教对傣族教育的积极影响》,《民族教育研究》1998年第3期,第26页。
[1]刘稚,秦榕:《宗教与民俗》,昆明:云南人民出版社1991年12月,第17页。
[2]龚锐:《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》,昆明:云南人民出版社2008年6月,第89,102页。
[1]此部分内容主要参考了赵世林,伍琼华:《傣族文化志》,昆明:云南民族出版社出版1997年6月,第317-318页;刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第346-347页;编写组:《西双版纳傣族自治州概况》,北京:民族出版社2008年1月,第348-350页。
[1]即是指这个班的学生的学习主要是以升学为目的的,要参加“中考”的考试,简称“参考班”。
[1]韩忠太:《缅寺与傣族男性的传统社会化》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2007年第5期,第52页。
[2]米云光:《试论正确处理上座部佛教与傣族教育的关系》,《今日民族》1996年第1期,第44页。
[1][加]厚德:《谈科学与宗教的“和平共处”》,《书屋》2002年第5期,第30-34页。
[1]刀正明:《小乘佛教与傣族信仰》,转引自刀承华,蔡荣男:《傣族文化史》,昆明:云南民族出版社2005年6月,第209页。
[1]朱俊杰,杨昌江:《民族教育与民族文化发展研究》,长沙:湖南教育出版社2006年12月,第45页。
[1]孙振东,陈荟:《关于基础教育改革几个观念问题的讨论》,《教育学报》2005年第2期,第41页。
[1]如在杨军的著作《西北少数民族地区基础教育均衡发展研究》一书中就存在这种错误:书名为《西北少数民族地区基础教育均衡发展研究》,而在书眉上标出来的书名却为《西北少数民族基础教育均衡发展研究》,如果说这一错误是编辑上的疏漏的话,那么在其目录上使用的是“西北少数民族基础教育均衡发展”,却从未出现“西北少数民族地区基础教育均衡发展”,并且在具体的论述中也经常出现“少数民族基础教育”和“少数民族地区基础教育”换用的情况。具体参见杨军:《西北少数民族地区基础教育均衡发展研究》,北京:民族出版社,2006年5月版。
[1]参见佚名:《少数民族语言文字规范标准和信息处理现状》,http://www.moe.edu.cn/edoas/website18/13/info5313.htm,2006-2-5;佚名:《傣族的文字》,http://www.12bn.net/12bn/zjdl/dlgk/19585611.shtml,2007-5-15。
[1][德]恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海:上海译文出版社1985年12月。
[2]洪黎民:《共生概念发展的历史、现状及展望》,《中国微生态学杂志》1996年第4期,第50页。
[3]胡守钧:《社会共生论》,上海:复旦大学出版社2007年9月,序言。
[1]费孝通:《生育制度》,北京:商务印书馆2004年7月,第156页。
[2]曲亮,郝云宏:《基于共生理论的城乡统筹机理研究》,《农业现代化研究》2004年第5期,第373页。
[3]恩格斯:《反杜林论》,出自《马克思恩格斯选集(第3卷)》,北京:人民出版社1995年6月,第374页。
[1]顾明远:《教育大辞典(增订合编本)》,上海:上海教育出版社1998年8月,第1434页。
[2]张诗亚:《强化民族认同——数码时代的文化选择》,北京:现代教育出版社2005年6月,第30-31页。
[3]费孝通:《三两跳中的文化思考》,《读书》2001年第4期,第8页。
[4][英]汤因比:《历史研究》,曹未风译,上海:上海人民出版社1966年6月,第275页。
[1][日]石川统:《共生与进化——生态学的进化论》,第250-251页,转引自[日]尾关周二:《共同的理想》,卞崇道等译,北京:中央编辑出版社1996年版,第136页。
[1][美]沃勒:《独特的学校文化》,王洪力等译,转引自厉以贤主编:《西方民族教育社会学文选》,台北:台湾五南图书出版公司1992年10月,第412页。
[1]王艳霞:《课程中的文化选择研究》,北京:中央民族大学博士学位论文2007年5月,未发表。
[2]转引自石中英:《知识转型与教育改革》,北京:教育科学出版社2001年5月,第353页。
[1]李德顺:《新价值论》,昆明:云南人民出版社2004年8月版,第229页。
[1]宋立道:《传统与现代:变化中的南传佛教世界》,北京:中国社会科学出版社2002年8月,第248-249页。
[2]邱开金:《傣族和尚学生教育问题研究——以云南西双版纳傣族为例》,《中国教育科研报告》2007年第2期,第61页。
[1]宋立道:《传统与现代:变化中的南传佛教世界》,北京:中国社会科学出版社2002年8月,第250-251页。
[2]张诗亚:《祭坛与讲坛——西南民族宗教教育比较研究》,昆明:云南教育出版社2001年9月,第351页。
[1]刀波:《试论南传上座部佛教对傣族教育的积极影响》,《民族教育研究》1998年第3期,第26页。
[2]张诗亚:《祭坛与讲坛——西南民族宗教教育比较研究》,昆明:云南教育出版社2001年9月,第214-215页。
[1]费孝通:《我为什么主张“文化自觉”》,《北京日报》2003年8月25日。
[2]费孝通:《“美美与共”和人类文明》,《新华文摘》2005年第8期,第15页。在这里也许是费老的口误,费老在对文化自觉的含义进行阐述的时候,混淆了“文化”和“文明”两个不同的概念。一般而言,文明是从不同的文化中抽离出来的具同质性的特征的集合,是比文化更高层面的定义。同一个文明之下可以有不同的文化形态。比如,埃及文明、玛雅文明、中华文明等对“文明”概念的应用就充分体现了这一点。中华文明绝不是指一种文化,而是涵盖了所有具有中华文明特征的各种具体的文化形态。在此处引用费老的话,是在把其原话中的“文明”转化成“文化”的基础上加以理解、应用的。
[1]费孝通:《“美美与共”和人类文明》,《新华文摘》2005年第8期,第13页。
[1]转引自葛红兵:《民族主义、文化相对主义视野与当代中国的认同障碍》,http://www.comment-cn.net/data/2006/0223/article_1985.html(剑虹评论网),2006-2-23。
[2]郭湛:《文化的相对性与文化相对主义》,《新华文摘》2008年第2期。
[3]内源式的需要,是借用内源式发展的概念而来的。内源式发展是指“在形式上,发展应该是从内部产生的:在目的上,发展应该是为人服务的”。“每个社会都应该根据本身的文化特征,根据本身的思想和行动结构,找出自己的发展类型和方式。有多少社会,就应有多少发展蓝图和发展模式。共同适用的统一发展模式是不存在的。”具体内容参见联合国教科文组织:《内源发展战略》,北京:社会科学文献出版社1988年版,第2页。
[1]阮炜:《地缘文明》,上海:上海三联书店2006年6月,第274页。
[2][美]赛义德:《赛义德自选集》,谢少波,韩刚等译,北京:中国社会科学出版社1999年8月,第179,276页。
[1]彭逢烨.西双版纳的新面貌——西双版纳傣族自治州介绍[M].北京:民族出版社,1956(6).
[2]全国人民代表大会民族委员会办公室.云南省西双版纳傣族自治州社会概况(傣族调查材料之一)[M].内部发行,1957(1).
[3][英]汤因比.历史研究[M].曹未风等译,上海:上海人民出版社,1966(6).
[4]云南省历史研究所.西双版纳傣族小乘佛教及原始宗教的调查材料[M].内部发行,1979(1).
[5][法]列维·布留尔.原始思维[M].丁由译,北京:商务印书馆,1981(1).
[6]巫凌云,张秋生.西双版纳傣语文概况[M].昆明:云南民族出版社,1981(7).
[7]丛书编委会.傣族社会历史调查(西双版纳之一)[C].昆明:云南民族出版社,1983(5).
[8]丛书编委会.傣族社会历史调查(西双版纳之三)[C].昆明:云南民族出版社,1983(5).
[9]丛书编委会.傣族社会历史调查(西双版纳之四)[C].昆明:云南民族出版社,1983(8).
[10]丛书编委会.傣族社会历史调查(西双版纳之五)[C].昆明:云南民族出版社,1983(11).
[11]丛书编委会.傣族社会历史调查(西双版纳之二)[C].昆明:云南民族出版社,1983(12).
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[13]曹成章,张元庆.傣族[M].北京:民族出版社,1984(3).
[14]丛书编委会.傣族社会历史调查(西双版纳之六)[C].昆明:云南民族出版社,1984(5).
[15]丛书编委会.傣族社会历史调查(西双版纳之七)[C].昆明:云南民族出版社,1985(2).
[16]丛书编委会.傣族社会历史调查(西双版纳之八)[C].昆明:云南民族出版社,1985(6).
[17][德]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳译,上海:上海译文出版社,1985(12).
[18]编写组.西双版纳傣族自治州概况[M].昆明:云南民族出版社,1986(4).
[19]编写组.傣族简史[M].昆明:云南人民出版社,1986(4).
[20]张公瑾.傣族文化[M].长春:吉林教育出版社,1986(12).
[21]丛书编委会.傣族社会历史调查(西双版纳之十)[C].昆明:云南民族出版社,1987 (1).
[22]丛书编委会.傣族社会历史调查(西双版纳之九)[C].昆明:云南民族出版社,1988(2).
[23]张公瑾.傣族文化研究[M].昆明:云南民族出版社,1988(2).
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[25][美]F·普洛格,D·G·贝茨.文化演进与人类行为[M].吴爱明、邓勇译,沈阳:辽宁人民出版社,1988(10).
[26]邓殿臣.谈谈“贝叶经”的制作过程[J].法音,1988(11).
[27]王懿之,杨世光.贝叶文化论[C].昆明:云南人民出版社,1990(4).
[28][美]许娘光.宗族·种姓·俱乐部[M].薛刚译,北京:华夏出版社1990(12).
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