王船山学术思想研究
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摘要
本文是以王船山为中心的学术思想史研究,通过研究船山学术思想的具体问题和思想资源,理清其基本概况,审视中国古代学术思想在明末清初这一社会转型期的传承与创新的历史状况。
研究学术思想的传承与创新,首先应当研究学术目的传承与创新。船山继承了先儒维护道统、延续“圣学"的基本观念,确立了鲜活而又独特的道统意识,并作为其学术思想的根本目的。首先,船山的道统意识经历了确立和演化的过程。情感因素和直觉体验在最初确立的过程中起了决定性作用,而学理分析对道统意识的演化起主要作用。其次,以道统为指引的担当精神(即“忠”),与船山学术思想的关系密切,体现出道统对学统的决定作用。再次,通过船山对佛、道、心学、西学等“异端”思想的批评,能看出道统意识对思想视角的限制。这是本文的第一章。
船山思想的基本论证思路是从天道论经由心性论,最后落脚于人道论,按此可以分出天道论、心性论和人道论三个方面内容,即第二、三、四章。
第二章论述了王船山的天道论,包括虚气关系、太极与阴阳关系、道与理关系等三方面的内容。首先,虚气关系是船山阐发张载思想的第一步,是宇宙论的前提。他通常采用太虚的空间意义,而放弃了本体意义。其次,太极与阴阳二气的关系问题是船山天道论的核心,也是其整个思想的逻辑基础。船山批评太极动静生化阴阳的思想,主张阴阳二气异体交融即为太极,是为了保证与阴阳相对应的仁义的实在性,以便更好地解决伦理问题,维护圣学纯正。同时,船山《易》学的“乾坤并建”原则是太极阴阳论的直接体现。在此基础上能够分解出“即占以示学”、“占义不占利”等其它解《易》原则,成为船山批判象数、义理《易》学的理论基础。但二体之气浑为一体之太极的路径,最终需要依靠神秘的感应论。这种建立在直觉体悟基础上的统一性,无法保证闻见之知的独立性,更无法成为近代自然科学的基础。再次,船山尝试在义理上沟通道器、理气两组概念,提出“道理有分”之说。但他为了突出人的修养工夫对天地所示大道的必要性,仍然主张道不远人,将人作为天地的中心和目的。他接受“理一分殊”之说,认为人由践行人道而与天道相通,殊一相贯,体用一源,即主张因人因地因时而推行圣人之道,而不能限于对“理一”的抽象把握。这表现出了一些与朱学、王学不同的特色。
第三章论述了船山的心性论,从命、性、心三个自上而下、自天而人的三个层级展开。心性论是船山由天道论证人道思维模式的桥梁部分,是天人相通的交际。人因“继”天之命而具性,心则主持并体现性。首先,“天命不息”和“命分德福”是其中的两个重要问题。本体之气生化不息,天命于人者也日生日新。天人的职分不同,人能够体悟太极的统一性,但不能等同于天,故天命不可造；命有“德”“福”的不同,则现实中有德福不一致的状况。一则强调修养的必要性,一则解释了人的闻见能力的有限性,保证了人对天命的敬畏。其次,天命不息,故人性日生。船山通常以人而不是物作为受命对象,与朱熹等前儒有所不同。他将阐发张载“气质之性”为“气质中之性”,以解决朱学的理气分离问题；又阐发“习与性成”论,将健动的人性论发展到极致。他面对恶如何产生的问题时,以阳明学“无善无恶”说为主要论敌,试图创造一条异于先儒的道路,但仍延续了以气质或才情解释恶源的传统套路。再次,心论是船山工夫论的直接基础,也是其论证结构的关键,明以张载为宗承,实对张载、朱学、王学有都有借鉴,也都有不同。
第四章论述了船山的人道论。人道论是船山学术思想的落脚点,讨论人自身完善的方法和目的等问题。首先,工夫论论述人道完善的方法。为避免前人的弊端,船山主张“格致相济”,但仍强调德性之知为大。其次,鬼神论是解释生死和祭祀等问题的基础,也是修养工夫的有益保障,故船山主张鬼神不灭。这是恒存之天理在气论中的转化与发展,与传统儒学的暖昧态度不同,也与佛教的轮回说不同。再次,生死问题是船山人道论乃至整个学术思想的终极问题。神不灭保证了生命的永恒价值和人道的贞正,这看似较传统儒学更为神秘,实则将鬼神之事更多地拉入人事范围,反而淡化了鬼神的神秘色彩。这既是船山重气、重实思想的体现,是儒学内在逻辑发展的必然,也是对当时宗教繁兴的哲学回应。
第五章是全文总结。首先以“互为道器的天人之学”概括船山的学术思想。他继承了由天道而论人道的思路,在肯定天道统一性的前提下,强调天人有分,强调人道自强不息对于天道的必要性,形成了具有时代特色又颇具创造力的天人之学。他认为经过天人之间互为道器、交相为用的发展过程,可以达至天人和谐的终极目的。其次,从熊十力对船山哲学的批判性发展,分析船山学术思想的内在问题,明了其圣学“大梦”的缺憾,进而更好地反思传统儒学的困境与出路。
This dissertation focuses on the study of the intellectual history with centre on Wang Chuanshan. It reviews the continuity and innovation of ancient Chinese intellectual history in the transition from Ming to Qing dynasty by analyzing specific topics and intellectual resources of Wang Chuanshan and clarifying the general condition of his thought.
The fisrt step of research on the continuity and innovation of academic thought ought to study the inheritance and creation of the aim of the scholarly activity. Chuanshan accepts Confucian predecessors'basic concepts on Confucian Orthodoxy protection and maintenance and establishes vigorous and unique Confucian perceptions as his academic activity target. Firstly, Chuanshan's Confucian Orthodoxy undergoes two stages which includes establishment and evolution. Emotion and intuition factors played the determining role in the first stage and the theoretical analysis played a main part in the second stage. Secondly, being accountable supervised by Confucian Othordoxy (means Loyalty) having close relationship to Chuanshan's acamedic idea represents decisive effect from Confucian Othordoxy to Scholarship Orthodoxy. Thirdly, the Confucian Orthodoxy restriction to the perspective of idea could be seen through Chuanshan's criticism to heterodoxy including Duddhism, Taoism, Yangming's and the Western Philosophy. These are the the first chapter.
The second, third and forth chapter cover Tian Tao theory, Mind-Nature and Humanism (Oriented) theory, which Chuanshan thinks that the Tian finally falls on the human being through the mind.
The second chapter is about Wang Chuanshan's Heaven theory including three parts which are Taixu and Qi, Tai Chi and Yin-Yang, Tao and Li. First, the topic of Taixu-Qi's relationship is the premise of cosmology of Chuanshan which is developed from Zhang Zai's philosophy. He veiws that the Taixu from its spatial but not the ontological angle. Second, the logical foundation of his philosophy is the topic of Tai Chi-Yin-Yang's relationship which is most important in his Tian theory. Rather than Chuanshan insists that Tai-Chi is the accord of Yin and Yang, two opposite forms of Qi, rather than the point of view that Yin and Yang are given birth by the movement of Tai Chi. It is more favorable to ensure the moral principles of Confucianism because of that Yin and Yang are correspondence of Ren (benevolence) and Yi (rectitude) to maintain the purity of Confucianism. Meanwhile, It is also the origin of the principium of his theory of Zhouyi which is the basis he criticizes the heresy. However, it depends on irrational intuition how two different forms of Qi could unify. Namely, the unity of Tai Chi could not ensure the cognition and not be the foundation of science. Third, he distinguishes the Tao-ware and Li-Qi which were confused before, which is different from Zhu Xi and Wang Yangming.
研究学术思想的传承与创新,首先应当研究学术目的传承与创新。船山继承了先儒维护道统、延续“圣学"的基本观念,确立了鲜活而又独特的道统意识,并作为其学术思想的根本目的。首先,船山的道统意识经历了确立和演化的过程。情感因素和直觉体验在最初确立的过程中起了决定性作用,而学理分析对道统意识的演化起主要作用。其次,以道统为指引的担当精神(即“忠”),与船山学术思想的关系密切,体现出道统对学统的决定作用。再次,通过船山对佛、道、心学、西学等“异端”思想的批评,能看出道统意识对思想视角的限制。这是本文的第一章。
船山思想的基本论证思路是从天道论经由心性论,最后落脚于人道论,按此可以分出天道论、心性论和人道论三个方面内容,即第二、三、四章。
第二章论述了王船山的天道论,包括虚气关系、太极与阴阳关系、道与理关系等三方面的内容。首先,虚气关系是船山阐发张载思想的第一步,是宇宙论的前提。他通常采用太虚的空间意义,而放弃了本体意义。其次,太极与阴阳二气的关系问题是船山天道论的核心,也是其整个思想的逻辑基础。船山批评太极动静生化阴阳的思想,主张阴阳二气异体交融即为太极,是为了保证与阴阳相对应的仁义的实在性,以便更好地解决伦理问题,维护圣学纯正。同时,船山《易》学的“乾坤并建”原则是太极阴阳论的直接体现。在此基础上能够分解出“即占以示学”、“占义不占利”等其它解《易》原则,成为船山批判象数、义理《易》学的理论基础。但二体之气浑为一体之太极的路径,最终需要依靠神秘的感应论。这种建立在直觉体悟基础上的统一性,无法保证闻见之知的独立性,更无法成为近代自然科学的基础。再次,船山尝试在义理上沟通道器、理气两组概念,提出“道理有分”之说。但他为了突出人的修养工夫对天地所示大道的必要性,仍然主张道不远人,将人作为天地的中心和目的。他接受“理一分殊”之说,认为人由践行人道而与天道相通,殊一相贯,体用一源,即主张因人因地因时而推行圣人之道,而不能限于对“理一”的抽象把握。这表现出了一些与朱学、王学不同的特色。
第三章论述了船山的心性论,从命、性、心三个自上而下、自天而人的三个层级展开。心性论是船山由天道论证人道思维模式的桥梁部分,是天人相通的交际。人因“继”天之命而具性,心则主持并体现性。首先,“天命不息”和“命分德福”是其中的两个重要问题。本体之气生化不息,天命于人者也日生日新。天人的职分不同,人能够体悟太极的统一性,但不能等同于天,故天命不可造；命有“德”“福”的不同,则现实中有德福不一致的状况。一则强调修养的必要性,一则解释了人的闻见能力的有限性,保证了人对天命的敬畏。其次,天命不息,故人性日生。船山通常以人而不是物作为受命对象,与朱熹等前儒有所不同。他将阐发张载“气质之性”为“气质中之性”,以解决朱学的理气分离问题；又阐发“习与性成”论,将健动的人性论发展到极致。他面对恶如何产生的问题时,以阳明学“无善无恶”说为主要论敌,试图创造一条异于先儒的道路,但仍延续了以气质或才情解释恶源的传统套路。再次,心论是船山工夫论的直接基础,也是其论证结构的关键,明以张载为宗承,实对张载、朱学、王学有都有借鉴,也都有不同。
第四章论述了船山的人道论。人道论是船山学术思想的落脚点,讨论人自身完善的方法和目的等问题。首先,工夫论论述人道完善的方法。为避免前人的弊端,船山主张“格致相济”,但仍强调德性之知为大。其次,鬼神论是解释生死和祭祀等问题的基础,也是修养工夫的有益保障,故船山主张鬼神不灭。这是恒存之天理在气论中的转化与发展,与传统儒学的暖昧态度不同,也与佛教的轮回说不同。再次,生死问题是船山人道论乃至整个学术思想的终极问题。神不灭保证了生命的永恒价值和人道的贞正,这看似较传统儒学更为神秘,实则将鬼神之事更多地拉入人事范围,反而淡化了鬼神的神秘色彩。这既是船山重气、重实思想的体现,是儒学内在逻辑发展的必然,也是对当时宗教繁兴的哲学回应。
第五章是全文总结。首先以“互为道器的天人之学”概括船山的学术思想。他继承了由天道而论人道的思路,在肯定天道统一性的前提下,强调天人有分,强调人道自强不息对于天道的必要性,形成了具有时代特色又颇具创造力的天人之学。他认为经过天人之间互为道器、交相为用的发展过程,可以达至天人和谐的终极目的。其次,从熊十力对船山哲学的批判性发展,分析船山学术思想的内在问题,明了其圣学“大梦”的缺憾,进而更好地反思传统儒学的困境与出路。
This dissertation focuses on the study of the intellectual history with centre on Wang Chuanshan. It reviews the continuity and innovation of ancient Chinese intellectual history in the transition from Ming to Qing dynasty by analyzing specific topics and intellectual resources of Wang Chuanshan and clarifying the general condition of his thought.
The fisrt step of research on the continuity and innovation of academic thought ought to study the inheritance and creation of the aim of the scholarly activity. Chuanshan accepts Confucian predecessors'basic concepts on Confucian Orthodoxy protection and maintenance and establishes vigorous and unique Confucian perceptions as his academic activity target. Firstly, Chuanshan's Confucian Orthodoxy undergoes two stages which includes establishment and evolution. Emotion and intuition factors played the determining role in the first stage and the theoretical analysis played a main part in the second stage. Secondly, being accountable supervised by Confucian Othordoxy (means Loyalty) having close relationship to Chuanshan's acamedic idea represents decisive effect from Confucian Othordoxy to Scholarship Orthodoxy. Thirdly, the Confucian Orthodoxy restriction to the perspective of idea could be seen through Chuanshan's criticism to heterodoxy including Duddhism, Taoism, Yangming's and the Western Philosophy. These are the the first chapter.
The second, third and forth chapter cover Tian Tao theory, Mind-Nature and Humanism (Oriented) theory, which Chuanshan thinks that the Tian finally falls on the human being through the mind.
The second chapter is about Wang Chuanshan's Heaven theory including three parts which are Taixu and Qi, Tai Chi and Yin-Yang, Tao and Li. First, the topic of Taixu-Qi's relationship is the premise of cosmology of Chuanshan which is developed from Zhang Zai's philosophy. He veiws that the Taixu from its spatial but not the ontological angle. Second, the logical foundation of his philosophy is the topic of Tai Chi-Yin-Yang's relationship which is most important in his Tian theory. Rather than Chuanshan insists that Tai-Chi is the accord of Yin and Yang, two opposite forms of Qi, rather than the point of view that Yin and Yang are given birth by the movement of Tai Chi. It is more favorable to ensure the moral principles of Confucianism because of that Yin and Yang are correspondence of Ren (benevolence) and Yi (rectitude) to maintain the purity of Confucianism. Meanwhile, It is also the origin of the principium of his theory of Zhouyi which is the basis he criticizes the heresy. However, it depends on irrational intuition how two different forms of Qi could unify. Namely, the unity of Tai Chi could not ensure the cognition and not be the foundation of science. Third, he distinguishes the Tao-ware and Li-Qi which were confused before, which is different from Zhu Xi and Wang Yangming.
引文
① 许慎,《说文解字》第44页上。本文所引书目版本以“参考文献”为准。
② 张岂之《论思想史与哲学史的相互关系》一文认为：“从历史上看,每一学派和主要思想家都有,一个思想体系(自注：尽管有些思想体系很不完整,而且其中有相互矛盾之处),它们往往包括这些、政治、经济、伦理、教育等多方面的内容,但这些内容并不是彼此无关的,也不是没有主次的内容,他们相互照应、补充,其中一些思想为另一些思想提供依据,整个思想体系是一个整体。这种思想体系,前人很注意的,称之为‘学问’。如黄宗羲《明儒学案》所谓‘学问’其实就是思想体系,后来有的学称之为‘学术思想’。”见《张岂之自选集》第80页,原文刊于《哲学研究》1983年第10期。
③ 张岂之,《50年中国思想史研究》,见《张岂之自选集》第72页,原文刊于《中国史研究》1999年第4期。
④ 见张岂之《中国思想史研究的反思》一文,收入《儒学·理学·实学·新学》。
⑤ 傅伟勋认为：“儒家思想的时代课题即不外是我这两年来一直倡导的‘如何批判地继承并创造地发展儒家’的艰巨课题。”见氏著《儒家思想的时代课题及解决线索》一文,《批判的继承与创造的发展——哲学与宗教二集》第23页。
⑥ 近代以来,梁启超《清代学术概论》较早用“时代思潮”概括学术思想史上一时涌现的思想运动。
① 黄宗羲,《留别海昌同学序》,《黄梨洲文集》第477页。
② 儒者从孔子开始皆以“志于道”(见《论语》“述而”、“里仁”两篇)为己任。见黄俊杰《东亚儒学——经典与诠释的辩证》之“五、论东亚儒者遗民的两个两难式”,该书第162页。
③ 憨山德清、陆西星等人为代表。
④ 据王敔《大行府君行述》,《船出全书》第16册第70页。后文中所用船山著作,无特殊说明皆出自岳麓书社编《船山全书》,并省略书名,以(1)至(16)表明册数。
① 萧萐父,《湘西草堂杂咏十首》之六,见《王夫之评传·弁言·附》。
② 关于船山研究的全面讨论非大部头的专著不能完成。2010年出版的朱迪光著《王船山研究著作述要》基本涉及了中国内地船山学最重要的一批研究著作,大有功于后学,本文也有借鉴。然而,该书对著作的取舍也有值得商榷处。例如,书中对海外的研究叙述较简略,尤其是港台两地博、硕士论文以及国外研究成果几乎一无所及。这一则可见船山相关研究成果之宏富,遍览不易：一则可见研究者之局限(即船山所谓“习气”)。突破成见(即船山所谓“思齐自省之功”)较遍览中外更为困难。
③ 虽然他自称“读船山书,都是壮飞(谭嗣同)教我”,但他以客观的学术研究为指归,方法和视野都是近代的,似非谭嗣同可比。见梁启超《中国近三百年学术史》第100页。
④ 梁启超,《清代学术概论》第18页。
⑤ 王孝鱼《船山学谱》和张西堂《王船山学谱》相差两年完成,二者都发展了传统的学案与年谱等方法,材料丰富,只是对问题的分析较简略。其中,后者由作者在北京大学上课的讲义整理而成,内容相对丰富,印行更广,影响更大一些。冯友兰的《中国哲学史》下册几乎忽略了船山,只将其作为附于颜李的其他道学家之
① 钱穆,《中国近三百年学术史》第1册,第124页。
② 钱穆的《中国近三百年学术史》一书最终成书于1937年1月,源于作者在北京大学的讲义(从1931年秋开始),正历经着自九一八事变到七七事变之间的民族危亡时刻,故他痛切发出“中华之受制于异人”的感叹,而论船山也以华族“固其族而无忧”为结尾。
③ 嵇文甫,《王船山学术论丛》第109页。
④ 分别收入《杜国庠文集》、《王船山学术论丛》、《船山哲学引论》。
⑤ 时在香港的钱穆有《王船山孟子性善阐释》一文发表于1962年《香港大学五十周年纪念论文集》,后收入氏著《中国学术史论丛》(八)。该文发扬陈沣综合汉宋之学的方法,分析了船山的孟子学尤其是心性论,并且开始注意西方思想与船山思想的异同,是作者的新气象之一。
⑥ 张岂之另有文章论及船山在突破理学方面的尝试与困境,颇具启发性。见氏著《王夫之<张子正蒙注>的理论贡献——王夫之对<易>学的改造》一文,收入论文集《儒学·理学·实学·心学》。其中有：“从王夫之关于人性论的推论中可以看出,他主观上想突破理学人性论的理论结构(在某些点上已经做到),但从总体上 看,他还提不出新的人性理论体系。”该书第192页。
① 许冠三,《王船山的致知论·序》第1页。
② 曾昭旭除了《王船山哲学》一书之外,在70年代末期到90年代中期还有多篇文章发表,在港台地区影响较大。
③ 林安梧在《王船山人性史哲学之研究》之后,也有相关文章发表,重在思索从船山哲学中寻找传统儒学的出路,并指导学生加入船山研究的行列。他强调西学对船山的正面影响(见上书第11页),应该是受到了内地学者的影响,此源头即在侯外庐的《船山学案》。
④ 分别见劳思光,《新编中国哲学史》第三卷下册第658、661页。此书是台湾地区高校的教材之一,影响较为广泛。
⑤ 同上书,第476页。
⑥ 包括多篇博士学位论文,其中数篇已经以专著的形式出版,如陈赟、刘梁剑、周芳敏、陈启文等学者的。
⑦ 严寿澄《王船山<思问录>导读》以及《近世中国学术通变论丛》中的相关论文,基本以刘咸圻的立论分 析明末思想,并纠正大陆船山研究的某些误解。程兆奇《严寿澄<近世中国学术通变论丛>书后》一文提及了严寿澄的博士论文,见《近代史研究》2005年第2期。
① 具体文章参见本文“参考文献”的“博士学位论文”部分。
② 作者罗锡冬,见《船山学刊》1995年6月。
③ 谢和耐在《中国与基督教——中西文化的首次撞击》中已经注意到船山,后来又有两篇关于船山的论文,并且在1978-1988十年间,每学期都为学生开设有关船山思想的学术讲座。参见耿异译《中国与基督教——中西文化的首次撞击》附录“法国著名汉学家谢和耐教授小传及其主要汉学著作目录”。2005年,谢和耐在法国出版了船山学的研究专著,惜未见汉译本。据郭齐勇《新故相资而新其故》一文,刊于《船山学刊》2005年第4期。
④ 于连《圣人无意——或哲学的他者》将中国哲学作为西方哲学的他者来分析,试图吸纳中国哲学中有助于西方文化者,其中对船山《易》学颇为青睐。本文在第二章分析“阴阳异体”、“乾坤并建”问题时有讨论。
⑤ 岛田和沟口二位学者与中国学者交流较多,本身也受到中国学者的影响。他们的重要著作已翻译为中文,影响较大。
① 前人研究大概存在以问题和著作两种论述框架：前者叙述更简洁,后者更易深入细节。考虑到船山著作以注释经典为主要形式,若以著作为中心去涵盖问题,要在“学术思想的继承与创新”方面做较为全面研究,将无可避免问题的重复。两种论述框架皆有经典著作产生：其一,问题为中心。嵇文甫、侯外庐、唐君毅、张立文等学者或以不同的概念表达,或详略有别,但其行文思路都是如此。其二,著作为中心。罗光、陈来等学者以船山基本著作或经史子集的传统分目方式为格局展开著述。曾昭旭《王船山哲学》则试图结合二者。相对于前者,后二者要求更为深厚的传统学问的素养以及大量的篇幅,非本文体裁所能涵括,更超出笔者能力范围。这也是本文采取更为简洁的“以问题为中心”的论述框架的部分原因。
① 任继愈主张道统确立是儒教形成的开始,至宋代彻底完成。其依据主要是中世纪基督教和程朱理学的相似性,虽然其中大大忽略中西文化的差异性,也未曾分析终极关怀方面的问题,但其结论仍有启发作用。见《论儒教的形成》(刊于《中国社会科学》1981年第1期)、《儒教的再评价》(刊于《社会科学战线》1982年第2期)、《展望二十一世纪的中国哲学》(刊于《中国社会科学院研究生院学报》2001年第4期)等文章。
② 孔子肯定了自己所行之道与天命的关系(子曰：“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”《论语·宪问》,见朱熹《四书章句集注》第158页),并梦想着周公的圣功；孟子历数尧、舜至孔子的列位圣人,“以明传之有在”。(同上书第377页。)
③ 具体研究参见向世陵《理学道统论的两类文献根据和实质》一文,刊于《齐鲁学刊》2008年第6期。
④ “主张”一词借鉴了劳思光的说法,他将中国哲学区分为知识的哲学(philosophy as compulsory knowledge)和主张的哲学(philosophy as proposal),参看氏著《中国哲学研究之检讨及建议》一文,初刊于劳思光著、刘国英编《虚无与希望——论当代哲学与文化》(香港中文大学出版社,2003年)。后被《南京大学学报》(哲社版)2013年第2期删节转载。此处所用的“主张”即针对世界和人生的proposal,本身不以理性论证作为前提。
⑤ “归趋”指过程和目的。参看牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》,见张君劢著《新儒家思想史》附录第560页。本文借鉴其说法,主要是因为《宣言》作者对传统“道统”有亲身体验,且能以较为通达的现代语言表述。《宣言》中的“道统”并非仅专对儒家,而是对整个中国文化而言,自然包括道家、佛教以及各个时期的儒学,本文并不赞成此点。
① 陈来在讨论心学中的神秘主义问题时说：“这一问题(儒学传统中的神秘主义体验)使得我们从另一角度认识中国哲学的特质,帮助我们理解中国哲学的许多重要思想命题,也可以使我们进一步反省儒学的局限,认清当代儒学发展的方向。”见《心学传统中的神秘主义问题》一文,《有无之境——王阳明哲学的精神》附录第441页。道统意识作为一种较为复杂的情感,自然不完全是神秘主义,但与陈来所论的心学的神秘体验一样具有指引作用,故此处化用了他的概括。
② 该文最初发表于《群言》2002年第7期,《新华文摘》2002年第11期转载,后收入《张岂之自选集》。张岂之认为：“在我国古代,宗教思想往往与传统人文思想相联系,因此研究人文思想不能丢开宗教思想这个重要环节。中国古代某些宗教思想的人文化,成为思想史的特色之一。这不是神学,而是人的精神学(人的自我意识和自我感觉)的特殊表现形式。”(见该书第91页。)
③ 刘述先,《黄宗羲心学的定位》第108页。同时还认为：“他(梨洲)希望通过思想的研究、述评,建立思想的正确方向,下开一个新的时代。”
④ 如《清史稿·王夫之传》认为：“夫之论学,以汉儒为门户,以宋五子为堂奥。其所作《大学衍》、《中庸衍》,皆力辟致良知之说,以羽翼朱子。”见《船山全书》第16册第100页。
⑤ 嵇文甫认为：“(船山)极力反对陆王以扶持道学的正统,但正统派的道学到船山的手里,却另变一副新面貌,带上新时代的色彩了。”见《王船山学术论丛》第121页。他的研究较为平实,影响深远,近来依然有学者接受其结论。(例如,陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》延续了嵇文甫的研究,只是分析更为细致)侯外庐认为船山是近代思想的启蒙者,更强调其思想与道统等传统意识的疏离,影响了此后中国内地诸多研究者。
① 唐君毅是《为中国文化敬告世界人士宣言》的发起者与执笔人,其中首先突出强调了道统,但《中国哲学原论·原教篇》并重视船山的道统意识,似乎将其视为理所当然、不言而喻的事情。
② 张立文,《正学与开新——王船山哲学思想》第2页。
③ 韦政通认为：“他对王学的批评之就‘迹’看,他没有把憎恨王学末流的情绪和王学本身分开来理解。”又有：“以其(横渠)为‘正学’,就有与朱子争道统的嫌疑,也不免‘举一而废百’之弊。在学术性的问题上,一旦夹杂道统意识,此弊往往不免,非船山一人之过。”分别见氏著《中国思想史》第1361、1363页。
④ 林安梧,《船山对传统史观的批判》之二“对‘正统论’的批判及‘治统说’、‘道统说’的建立”,见《王船山人性史哲学之研究》附录第163-170页。
⑤ 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第47页。
⑥ 朱汉民,《王船山的道统、治统与学统》,刊于《北京大学学报》(哲社版)2013年第1期。作者认为,船山“三统”之学统与始于南宋的湖湘学派有关,是一条“隐”线,体现了大学者思想形成的复杂性。然其中亦有个别待商榷处,如船山眼中的周濂溪并非湖湘的“乡贤”,而是道统之一环,主要体现了道统的普遍性；他早年立“行社”体现出的重“行”特色,似乎也不宜局限于张栻的影响,而应该扩张至整个道学传统。
⑦ 德国基督教神学家迪特里希·朋霍费尔(Dietrich Bonhoeffer)化用了斯宾诺莎的话,说道：“能够驱逐情感的,不是理性,而是更强烈的情感。”见高师宁译、何光沪校《狱中书简》第190页。著者和译者皆未注明斯宾诺莎原文的出处,推测其大概对应的原文为：“一个情感,只有通过一个和他相反的较强的情感,才能克制或消灭。”见贺麟译《伦理学》第176页。
⑧ 陈来认为,神秘主义(mysticism)在儒学与基督教之中的表现不同,故二者之体验也不宜翻译为“神秘体验”,而应当翻译为“神悟的体验”,但又因不想增加用语之混乱,故沿用了既有的“神秘体验”。参见《心学传统中的神秘主义问题》一文,《有无之境——王阳明哲学的精神》附录第440-441页。此处认同他对东西方文化中两种体验的辨别,但更重视发挥二者之间的相似性,故强调其中共同具有的宗教性因素。
① [美]威廉·詹姆士著,唐钺译,《宗教经验之种种——人性之研究》第190页。括号内英文为原译注。
② 王守仁,《答罗整庵少宰书》,《王阳明全集》上册第76页。
③ 熊十力,《答马格里尼》,见《十力语要》卷二,《熊十力全集》第4册第198-199页。
① 牟宗三,《心体与性体》上册第149页。
② 张岂之等认为船山思想的形成与其“家学”和“早年功底”有关,见张岂之主编《中国思想史》下册第817页。
③ 李贽,《题孔子像与芝佛堂》,《续焚书》卷四,第100页。
① 王夫之,《周易内传发例》,(1)第683页。后面引用的船山著作,不再另注作者。整段引文括号内字是注释,若为宋体字则是引者所知,若为楷体字则是文中原注,下同。
②《薑斋文集》卷八,(15)第185页。
③《春秋家说·叙》,(5)第105-107页。
① 《周易外传》卷二,(1)第872页。
② 《周易外传》卷二,(1)第872页。
③ “必也正名乎”正是孔子为治的第一步。
① 《周易内传》卷二,(1)第200页。
② 陶渊明《饮酒诗》。陶渊明中年不出仕,成为隐士,表面看来与儒家出世的宗旨不同,实则出于无奈。这与船山的隐居相似,故船山对陶渊明颇尽同情之心,通过《古诗选评》中的相关评论即可看出。故此处用陶渊明的诗句来描述船山的行为。当然,此处的“不忧亦不惧”是指不直接忧惧个人利益,并非不忧惧天下的利益；下文中所用“触之不动”一语,也是指不为一己之私所触动,而只为天下安乐而被触动。故船山有“圣人有忧”之说。
③ 友人评阳明语。见黄宗羲《明儒学案·姚江学案》。
④ 《周易外传》卷二,(1)第874页。
⑤ 王敌,《大行府君行述》,(16)第74页。
⑥ 《续春秋左氏传博议》卷下,(5)第621页。
⑦ 《周易内传》卷五上,(1)第527页。
① 《读四书大全说》卷四,(6)599-600页。
② 《四书训义》中也有：“于是而学焉,至于三十,昔者之立在志,而三十之立者在行也。当是时,万物自动,而吾之所以为吾者,自定而不移；感物而动,而吾之所以为吾者,随事而各正也。”见该书卷五,(7)第284页。
③ 《张子正蒙注·序论》,(12)第11页。
① 分别参见陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》第43、104、124-125页的相关论述。
② 这并非否定船山吸收了张载的某些思路,具体分析参见第二章第一节“虚气关系”部分的相关内容。
③ 《读四书大全说》卷十,(6)第1086页。
④ 具体讨论见第四章第二节。
⑤ 具体分析见第二章第一节。
① 船山自提观生居堂联为：“六经责我开生面,七尺从天乞活埋。”见《船山诗文拾遗》卷一,(15)第921页。
② 《周易外传》卷七,(1)第1114页。
③ 《黄书·后序》,(12)第539页。
④ 《俟解·题词》,(12)第475页。
⑤ 《思问录·内篇》,(12)第429页。
⑥ 朱熹将程颢的话录入《近思录》(见该书卷四,第135页),该书是明代士人的必读书。
⑦ 《船山诗文拾遗》卷一,(15)第922页。
① 萧萐父,《王夫之评传·弁言》第5页。
② 船山常以“圣学”为自己学问的理想,见《张子正蒙注·序》。陈来曾在《诠释与重建》中讨论此问题,与张立文以“正学”概括船山学问不同。正学也是强调道统的“正”,但不如“圣学”直白,故本文倾向于前者。
③ 儒家的道统、学统、治统是统一的整体,道统至上,故可统摄内圣外王两个方面：外则治统,主要针对现在的政治思想,内则学统,主要针对学术思想。朱汉民《王船山的道统、治统与学统》一文也有相关论述,只是未作如此区分。刊于《北京大学学报》(哲社版)2013年第1期。
④ 林安梧认为责任意识具有恒久的价值,他说：“我觉得儒学所强调的责任意识很重要。儒学所谓的‘责任’概念,其实也就是‘忠’的概念。然而,‘忠’这个概念在儒学传统里被混淆了,从‘宗法封建’到‘帝王专制’,从原来‘忠于其事’的责任概念变成了‘忠于其君’一种‘主奴式’的忠君概念,而这已经违背原来‘忠于其事’的概念了。”见《“心性儒学”与“公民儒学”相关问题之检讨——从“新儒学”到“后新儒学”的哲学反思》一文第7页,“第十一届儒佛会通暨文化哲学学术研讨会”会议论文,2008年3月28日。
① 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第47页。作者在文中主要是讨论船山生死观中体现出的责任意识,实则此问题在往深处讲是道统意识的反映。
② 前文中引用的韦政通《中国思想史》和张立文《正学与开新》等都是代表。
③ “自提墓石”四字非船山手写,是后人所加,康和声在出版时改为“自提墓铭”,详见氏著《王船山先生南岳诗文事略》第294-295页。
④ 《薑斋文集·补遗》,(15)第228页。
① 接受“孤忠”版的学者并不多,仅就所见并留有印象的来说,有《中国哲学原论·原教篇》的作者唐君毅、《张载评传》的作者龚杰等学者。林安梧重视传统思想的“忠”,希望通过“忠”阐发出社会责任意识,但在研究船山时也采用了“孤愤”版。足见其影响力之大。
② 见《船山全书》第16册卷首所附影印插图之四下的文字。
③ 严寿澄认为：“这‘孤愤’二字切不可轻易放过,他在说经论史之际,孤愤之情,有时不可遏抑,以致语气激烈,有失平衡,甚或与自己的根本观念不相契合。”见《船山<思问录>导读》第6页。严寿澄实则已经发现了“孤愤”中存在的问题,但他宁愿相信这“有失平衡”、“甚或与自己的根本观念不相契合”者,以此对应船山著作中的矛盾处,实在有些牵强。
④ “暗然”出自《中庸》“君子之道,暗然而日章”。“贞晦”则取义《易·明夷》。梁启超以此二语形容船山,分别见氏著《中国近三百年学术史》第91、93页。
⑤ 《薑斋文集补遗》,(15)第227页注1。
① 《读通鉴论》卷五,(10)第199页。
② 船山认为：“宗国沦亡,孤臣远处,而求自靖之道,岂有他哉?直致之而已矣。可为者为之,为之而成,天成之也；为之而败,吾之志初不避败也。”见《读通鉴论》卷十三,(10)第466页。
① 《读通鉴论》卷十三,(10)第467页。
② 分别见《古诗选评》卷一,(14)第520-521页；卷二,第598页；卷二,第600页。
③ 事君上之义,如《尚书·伊训》“为下克忠”,孔颖达疏为“事上竭诚”,见《尚书正义》第304页。事平等之人之义,如《孟子·滕文公上》“教人以善谓之忠”,见朱熹《四书章句集注》第260页。
① 朱熹,《四书章句集注》第95页。
② 《周易外传》卷二,(1)第874页。
③ 《周易内传》卷二上,(1)第200页。
④ 《黄书》,(12)第539页。《船山全书》版“世胄”误作“世胃”,现据中华书局2009年版《思问录、俟解、黄书、噩梦》合订单行本改正。
⑤ 既有研究中,曾有一种不良倾向：为突出船山反传统的特色,过度渲染了其著作中的较为激愤的话,将其上升为对封建制度的批判,势必掩盖船山思想中文化守成主义的儒者特色。现在越来越多的研究者已经放弃了这些观点。船山《周易大象解·大有》中有：“‘火在天上’,其明发矣,‘遏恶扬善’举措大行,非但‘类族辨物’,使善恶各从其类而已矣。斯二道者互相为用,乘乎时位,而不但乘乎时位。明有所必发,虽匹夫而操南面之权,进退诸侯,以承天也。明有所必涵,虽天子而以人治人,仁知百姓,各奠其所,以因物也。”见(1)第705-706页。船山此论虽然承认了君主之位含有“承天”的神秘性,但他显然更加重视君主在“时位”与“内涵”方面的统一。因此,他也赞成对于君主个人的愚忠与激愤。从对君主内涵的强调来看,即可避免愚忠；从对君主之位的承天性来看,则可避免不必要的激愤。
① 《周易内传》卷二上,(1)第206页。
② 《资治通鉴》卷八,(10)第338页。
③ 《思问录·内篇》,(12)第413页。
④ 《船山诗文拾遗》卷一,(15)第921页。
⑤ 顾炎武,《菰中随笔》,第105页。
① 《读通鉴论》卷十四,(10)第502页。
② 《读通鉴论》卷十五,(10)第569-570页。
① 《读通鉴论》卷九,(10)第346页。
① 韦政通语,见本章开头的注释。
② 吴立民、徐铭荪《船山佛道思想研究》影响较大。萧萐父、许苏民《王夫之评传》在论佛道二家时吸纳了其结论,主张船山性论、气论问题的解决都是因为吸收了唯识学、道教内丹学的成果。近又有刘梁剑《天·人·际——对王船山的形上学阐明》一书对其成果多有吸收。严寿澄的成果似乎也受到吴、徐等影响。本文“附录一”中有具体讨论。
③ 熊十力说：“宋以后之儒与释无不兼涉道家,但不能以道家名之。”见《十力语要》卷一,《熊十力全集》第4册第99页。而儒者则往往兼涉二家。
① 《阴符经》乃唐代李筌伪托黄帝而作,实阐发道家思想。《四库全书总目》的编者将其归为子部道家类,可谓得当,见永瑢等《四库全书总目》下册,第1241页。
② 朱熹,《阴符经注》,《朱子全书》第十六册,第507页。
③ 《读四书大全说》卷八,(6)第975页。
④ 《老子衍》,(13)第15页。
① 《庄子通》,(13)第493页。
② 王敌,《大行府君行述》，(16)第73页。
③ 侯外庐较具代表性,他说：“他(船山)是尽其能事的痛斥佛老二氏的世界观,这在他的书中到处可见,但他著的《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《相宗络索》,则绝少批评,纯系虚心的研究,而所研究者多出卓见。这显然超出宋明儒者笼统抱定太极图旨而揉合老释的旧套,而是在知识上丰富了自己。”见《船山学案》第8页。
④ 见钱穆《庄老通辨》的序言。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第34页。
② 《尚书引义》卷六,(2)第410页。
③ 《尚书引义》卷四,(2)第355页。
④ 《尚书引义》卷四,(2)第352页。
① 《尚书引义》卷五,(2)第383页。
② 《薑斋文集》卷一,(15)第85页。
③ 《薑斋诗集·编年稿·庚戌》,(15)第536页。
① 张学智《王夫之衍<老>的旨趣及主要方面》一文将船山解《老》的目的概括为三方面：一、订正历代注解的错误；二、暴显《老》的缺失,引到儒家的正道；三、指出《老》之优长,会通儒家中正之道。见《北京大学学报》2004年第3期。若将第二、三合并,再扩充及庄佛二家,基本能概括船山对佛道思想的态度。
② 嵇文甫,《王船山学术论丛》第39页。
③ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编,《宋明理学史》下册第933页。
④ 曾昭旭,《朱子、阳明与船山之格物义》,刊于《鹅湖月刊》总第154期。
⑤ 《尚书引义》卷五，(2)第390页。
① 劳思光,《新编中国哲学史》第三卷下册,第381页。
② 侯外庐等马克思主义学者较早使用客观、主观来定义朱王两派对所重视的外部和内部问题。劳思光《新编中国哲学史》也采用,以代替具有浓厚儒家本位色彩的“内圣”、“外王”或者“尊德性”、“道问学”的区分,能够符合以世界文化为背景的研究视角。
③ 几乎所有的研究者都重视明末清初诸大家思想与“东林党”的关系,较早倡论者当是梁启超,后有冯友兰,但系统分析者则晚一些：如侯外庐等著《中国思想通史》第四卷下册,系统分析了二者之间的关联。嵇文甫《晚明思想史》讨论更为细致。二者在中国内地影响较大。劳思光《新编中国哲学史》第三卷下册也采取了相似的思路,(详见该书第六章“明末清初之哲学思想(上)”之二“东林学派之调和理论”)在港台地区影响较大。
④ 船山的心性论和工夫论不同于程朱理学,能看出心学思潮涤荡的痕迹。详见第四章第一节。
① 嵇文甫《船山哲学》第三章“夷夏文野论”,见《王船山学术论丛》第148页。
② 嵇文甫《晚明思想史论》写于1943年,其中讨论了“西学输入的新潮”,但未言及西学与船山的关系。侯外庐《船山学案》为纪念船山逝世250周年(1942年)而作,因国难当头,物质条件极为艰苦,两年后(1944年)才得以出版。二者在当时似乎也未有交流。
③ 侯外庐,《中国早期启蒙思想史》第42页。该书关于船山一章是由《船山学案》转成,只做了个别字句的修改。
④ 嵇文甫,《王船山学术论丛》第57页。
⑤ 原文发表于1972年《书目季刊》第七卷,被节录收入邢益海编《冬炼三时传旧火——港台学人论方以智》一书。
⑥ 张永堂,《方以智与王夫之》,见邢益海编《冬炼三时传旧火——港台学人论方以智》第21页。
① 方、王二人的交往因材料所限,至今仍有扑朔迷离之处,故该文中也有个别值得商榷处。此非本文必需者,故暂且勿论。
② 陈卫平,《从王夫之对西方哲学的态度谈起》,刊于《读书》1984年第10期
③ 该文的副标题为“从劳思光对船山哲学的误解说起”,见《船山学刊》2003年第4期。
④ 前文刊于《武汉大学学报》(人文科学版)2012年第1期,后文刊于《船山学刊》2012年第4期。此前不久,作者还发表《明清之际哲人与基督教的人性论对话——兼论对话对中国哲学的影响》(《学术研究》2010年第8期)、《明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对话》(《哲学研究》2011年第1期)两篇文章,能够看出其一贯主张。
⑤ 许苏民,《王夫之与儒耶哲学对话》,刊于《武汉大学学报》(人文科学版)2012年第1期。
⑥ 陈卫平认为“异端必滥于鬼,而圣人必本于天”(《周易外传》卷六,收入《船山全书》第1册第1041页)一语也与批评天主教神学有关。(见前文脚注)鬼与天主教之间并不具有必然联系,循前后文之义,当是概指异端思想；后有批评尚鬼之说,故暗射墨家的可能性较大。
① 《周易外传》卷五,(1)第1014-1015页。这段文字只有一句提及利玛窦神学,实没必要全部征引,但
是为了防止断章取义,并说明既有研究因引用文献而产生的错误,才将中间部分录出。
② 班固,《汉书》卷六十四上,第11册第3752页。其文曰：“秋,马肥。大会蹄林,课校人畜计。其法,拔刃尺者死,坐盗没入其家；有罪,小者轧,大者死。狱久者不满十日,一国之囚不过数人。而单于朝出营,拜日之始生,夕拜月。”服虔曰：“蹄音带,匈奴秋社八月中皆会祭处也。”颜师古曰：“蹄者,绕林木而祭也。”
① 徐宗泽,《中国天主教传教史概论》第118页。
② 这符合当时中国天主教徒的实际状况。从利玛窦的经历看,他注重传教质量,而不是数量,因此,虽曾传教十四年,但受洗教徒只有不到百人,其中真正的信仰者几乎等于零。这基本能够放映当时中国人信仰天主的状况。参看朱维铮《利玛窦中文著译集·导言》第11、19页。
③ 徐宗泽,《中国天主教传教史概论》第124-125页。
④ 许苏民,《王夫之与儒耶哲学对话》,刊于《武汉大学学报》(人文科学版)2012年第1期。
⑤ 朱维铮,《利玛窦中文著译集·导言》。
⑥ 徐宗泽,《中国天主教传教史概论》第113页。
⑦ 刘毓崧,《王船山先生年谱》,(16)第239页。
① 《思问录·外篇》,(12)第439页。
② 《思问录·外篇》,(12)第459页。
③ 《思问录·外篇》,(12)第459-460页。
① 《思问录·外篇》,(12)第454页。
① 见本节开头部分的引文。
② 《庄子解》卷三十三,(13)第465页。
① 林安梧认为：“船山极清楚的作了‘天人之分’,由天人之分而豁显人的独特性,点出唯有具有人性身份的人才能诠释天地宇宙,诠释历史文化。……如此一来,船山学的把握便应从‘人极之建立’开始而上溯至自然史哲学而下及于人性史的哲学。”(见《王船山人性史哲学之研究》第19页。)
② 船山《张子正蒙注·序论》称“张载之学无非《易》”,实则自露心声。嵇文甫《王船山的易学方法论》已发此论,见《王船山学术论丛》第75页。张岂之《王夫之<张子正蒙注>的理论贡献——王夫之对<易>学的改造》一文阐发较详,见《儒学·理学·实学·心学》第169-170页。
① 论及道统意识的信仰性,将不得不考虑儒学与宗教之间的关系问题。若以基督教为模板来分析,宋明儒学自然难以算作宗教。若以保罗·梯利希(Paul Tillich)主张的是否具有终极关怀(ultimate concern)作为评判标准,则宋明儒学(包括船山思想)自然具有宗教性的因素。
② 和合本《圣经·旧约·诗篇》第111篇第10句。
① 嵇文甫《王船山学术思想论丛》第85页。
② 林安梧《王船山人性史哲学之研究》第19页。
③ 曾经在中国内地占主流。
④ 张立文《正学与开新——王船山哲学思想》。
⑤ 劳思光《新编中国哲学史》。
⑥ 侯外庐称之为“自然唯物论哲学”,不知道林安梧“自然史论”的区分是否受了前者的影响。
① 1950年代之后,出现了不少讨论船山虚气关系的研究成果,例如萧萐父《船山哲学初探》。
② 唐君毅,《中国哲学原论·原教篇》第664页。关于“气”的内涵的复杂性,较早做出“物质”之解的侯外庐也只是认为船山之气“颇近于哲学上的‘物质’范畴”,而绝非等同于“物质”。(见《中国早期启蒙思想史》第58页,《船山学案》的内容相同。)然而,此后的较长时间内的诸多研究者都直接将“物质”与“气”完全等同。
③ 牟宗三认为“即”为相即之义,是从体用的角度立论,完全以形上、形下区分太虚与气,似乎略失于专断。见《心体与性体》上册第383-385页。丁为祥《虚气相即——张载哲学体系及其定位》依据横渠思想的脉络,试图分析并连贯其全面论述,对“即”字的解释有创新,但似乎也未能完全消除太虚与气的模棱两可之处。
① 在船山著作中,太虚看似与太极、太和为相同层面的概念,实则不同。此处多有误解者,参看吴龙川博士论文《王船山乾坤并建理论研究》的总结与归纳,认为：“太虚、太和、絪缊的意义,并非每次皆等同太极。”见全文第201页。
② 船山思想繁富,其间变化极其微妙,若直接以其著作为一统一的整体看待,难免会产生错误。例如,陈启文认为：“船山的思想,并无所谓的前后期的演变与转变。”(见《王船山“两端而一致”之思维的辩证性及其开展》一文第5页。)
③ 《周易外传》卷六,(1)第1044页。
④ 陈来认为：“太虚有二义,一是指广大的太空空间,二是指此广大的空间与其中所涵充的絪缊之气。前者近乎物理的抽象,因为一般自然生活中没有真空的空间,空间总司容纳充满着某种介质。后者则是实存的天空,此天空古人亦称为太虚或虚空,但此太虚并非虚无,至少从汉代以来,不少中国哲学家都认为太虚是充满气的。”见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第441页。并且,他认为船山和横渠也是从虚、空两个方面说明太虚的含义。文中并未考虑船山前后期之间的变化,这与本文的认识有些不同。
⑤ 张载,《张载集》第7页。
⑥ 《张子正蒙注》卷一,(12)第3页。
⑦ 王敌以“理气浑然”为本体,符合船山本义,故不能直接说船山是气本论者,只能说是“重气”者。
① 张载,《张载集》第9页。
② 《张子正蒙注》卷一,(12)第32-33页。
③ 张载,《正蒙·太和篇》,《张载集》第8页。
④ 《张子正蒙注》卷一,(12)第23页。
⑤ 《张子正蒙注》卷九,(12)第374页。
⑥ 《思问录·内篇》,(12)第402页。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第26页。
② 《张子正蒙注》卷四,(12)第153页。
③ 《张子正蒙注》卷一,(12)第23页。
④ 《张子正蒙注》卷七,(12)第272-273页。
⑤ 傅伟勋鉴于中国哲学的此种混淆,在《儒家思想的时代课题及其解决线索》一文中说：“我们生命中的种种价值取向中,‘善’的创造体现(‘人伦道德’层面)与‘真’的探索展现(‘知行探索’层面)是必须严于分辨的两种事体。”见《批判的继承和创造的发展——哲学与宗教(二集)》第30页。
⑥ 《张子正蒙注》卷一,(12)第22页。
① 《思问录·内篇》,(12)第402页。
② 《读四书大全说》卷三,(6)第531页。
③ 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第104页脚注。作者着实抓住了船山用语的模糊之处,对文献考订可谓细致,但因更加注重船山在“四书学”方面对程朱理学的继承,故未能充分重视与张载的思想关联,有蔽于成见之嫌。
④ 见第一章第一节“归宗横渠”部分的相关论述。
⑤ 《周易外传》卷二,(1)第882页。
⑥ 张载,《正蒙·乾称》,《张载集》第65页。
① 其中自然存在着对佛学的误解,这点也直接影响了船山的思想。
② 岛田虔次,《中国思想史研究》第163页。作者因此认为：“迄今思想史都只关注‘心即理’、‘良知’之类众所周知的口号,但是如果忽视了这个问题是不充分的。”
③ 侯外庐等《宋明理学史》中已经将“主动、珍生、日新”等内容作为船山思想的基本原则,见该书下册第909页。
④ 《周易外传》卷六,(1)第1044-1045页。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第15页。
② 《张子正蒙注》卷一,(12)第16页。该语是王敌为《正蒙·太和》“不如野马、絪组,不足谓之太和。”所加的注释。
① 钟泰,《庄子发微》卷三,第495-496页。
② 《庄子解》卷二十二,(13)第338页。
③ 《庄子解》卷二十二,(13)第339页。
④ 《张子正蒙注》卷一,(12)第15页。
⑤ 《周易内传》卷六,(1)第597页。
⑥ 不如野马、絪缊,则不足以谓之太和。”出自《正蒙·太和》,见《张载集》第7页。
⑦ 体现出张载的创造性,牟宗三在《心体与性体》中重点阐释了张载“絪缊”中体现的创造问题。见该书上册第378-380页。
⑧ 《张子正蒙注》卷一,(12)第40页。
① 牟宗三认为气是“形而下者”,故认为横渠之太虚即气而显,本不为气。见《心体与性体》上册,第391页。牟宗三重视同情的解释,考虑更多的是横渠思想的内在一致,而不是矛盾。丁为祥《虚气相即》的思路也在于强调一致性。其实,横渠处于理学的初创期,思想存在矛盾也完全合情合理。
② 《周易内传》卷五上,(1)第524页。
① 参见萧萐父、许苏民著《王夫之评传》第160页。类似概括已然很多,绝不仅限于此。只是应当指出,“太极”、“太和”、“絪缊”等在具体论述中可能会有小的差异,见上一节脚注征引的吴龙川博士学位论文。
②以萧萐父的《船山辩证法论纲》一文为代表来看,作者认为：“王船山的辩证自然观,以抽象而又蕴含着丰富内容的‘絪缊’范畴作为逻辑起点,必然地从中引出‘两’与‘一’、‘分’与‘合’等范畴。”分别见萧萐父《船山哲学引论》第59、61页。持此论者在中国内地不胜枚举,仅就港台地区看,许冠三也是辩证说的倡导者,故与萧萐父有共鸣。见上书所收《与许冠三先生论船山史学书》。另外,刘润中《论王夫之“乾坤并建”易学理论及其哲学意义》一文考辨详实,也是那个时代的代表性成果,见《北京大学学报》1988年第1期。近来有张立文《正学与开新——王船山哲学思想》(2001年)第七章有“一物两体”一小节,萧萐父、许苏民《王夫之评传》(2002年)有“两一观”一小节。
③ 劳思光认为：“船山《易》之最有名之特色,在于视太极为阴阳之浑合,而有乾坤并建之说。而此说又与其对体用之观点有关。”见氏著《新编中国哲学史》第3卷下册,第522页。同此观点者有：周芳敏发挥“体用相涵”而贯通船山哲学的博士论文、张学智《王夫之“乾坤并建”的诠释面向》等。周芳敏《王船山“体用相涵”思想之义蕴及其开展》以“体用相即”解释太极与两仪之间的“共构性与互备互成性”的关系。(见该文第70页)但是,文中更为强调了太极统一的一面,却忽视了阴阳作为实体性的二气的一面,与船山解决太极阴阳的关系有较为明显的不同。
④ 曾昭旭认为：“这(本体宇宙论)层次的两端一致论,诉诸船山原典,其最著名的便是他的‘乾坤并建而捷立’之说。”见氏著《王船山两端一致论衍义》,刊于《鹅湖月刊》总第241期。作者在《王船山哲学》的阐发在先,他认为：“乾坤并建,实在一体之用下,抽象地分解而言者,非二元论也。其真实存在而流行者,仍是一实之气体。”又有：“乾坤并建,实从用处说而非从体处说也。”见该书第341页。根据本文的考察,船山言阴阳二气、乾坤并建,实则并非只从用处说,也从体处说。这才与其即体即用之说相符。林安梧则将“两端一致”和“辩证”融合为一,以“两端一致的辩证之综合”来概括。他的《王船山人性史哲学之研究》第五章“人性史哲学的核心问题”中多处阐发了“两端一致”的“辩证之综合”说,将两端一致和辩证结合起来。其弟子陈启文《王船山“两端而一致”之思维的辩证性及其开展》一文,发挥了相似的观点。
① 作为神学家的卡尔·巴特抨击了所谓掌握精神哲学辩证法者的狂妄与自大,而将“辩证”限定在对于无限者的规定方面。刘小枫在评论巴特的“辩证”时说道：“所谓Dialektik(德语之“辩证”)只能理解为生命的悖论、人的存在的破碎和人的言说的结结巴巴。”见刘小枫,《走向十字架的真》第72页。船山的太极阴阳论中也涵蕴着对于终极存在的悖论式的体悟,若以卡尔·巴特式的悖论式的“辩证”来做出规定也未尝不可,阴阳二体解释了本体与万事万物之间的关联性与开放性,避免了理学中独体的生化论的解释方式,而太极的一元则保证了世界的统一性,这种二体一元的悖论最终反映在充满内在矛盾的“神”上。
② 刘述先认为：“正因为《易经》的原理是‘对立统一’(unity of opposites),表面上与西方黑格尔与马克思的辩证法似有一相合。但我发现两方面其实有根本差别。中国式思想是流动而开放的,西方则有严格的规律与确定的目标。”见《哲学分析与诠释——方法的省思》一文,东方朔编《儒家哲学研究——问题、方法即未来开展》第249页。
③ 分别见侯外庐著《船山学案·自序》第1页、《中国早期启蒙思想史》第217页。
④ 熊十力的论述较为零散,但对此问题的观点较为一致,在晚年代表作《原儒》中有：“船山《易》学主张《乾》《坤》并建,故阴阳异体。余议其失之粗者,即此可见。但船山承认太极是阴阳之本体,究非二元论。只惜其解悟未透,理论欠圆明耳。”(见《原儒》,《熊十力全集》第6卷第631页)他认为船山并未解决阴阳二气的多样性与太极的统一性之间的关系。因此,他的弟子牟宗三也认为船山思想不够清晰,故算不上“好的哲学家”。(见《黑格尔与王船山》一文,收入《生命的学问》第76-77页。)
① 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第454页。
② 此非船山独创,刘宗周已有相似论述。参见陈荣捷《中国哲学文献选编》第573页,劳思光《新编中国哲学史》第3卷下册第522页。
③ 《周易内传》卷五下,(1)第561页。
④ [法]弗朗索瓦·于连著,闫素伟译,《圣人无意——或哲学的他者中》第10-11页。作者由船山对《乾》卦的解释得到启发,认为圣人与哲学家之间的存在较大区别,前者保持事物的开放性,而后着“在开始进行哲学思辨的时候,必然是盲目的,也是武断的。不管是对经验的某些方面,还是对他人的思想,哲学家一开始总是要视而不见,至少从某种观点上是这样”。(同上)作者实对圣人的有限性认识不够,但他的“开放的状态”一语用来表达太极与具体存在物之间的关系颇有可取之处。
⑤ 《周易内传》卷五上,(1)第525页。
① 《周易内传》卷五上,(1)第561-562页。
② 《周易内传》卷五上,(1)第524页。
③ 《周易内传》卷五上,(1)第525页。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第27-28页。
② 《周易外传》卷五,(1)第1027页。
③ 《周易外传》卷三,(1)第903页。
④ 分别见朱熹编、张伯行集解《近思录》卷一，第2、25、20、8页。
① 《张子正蒙注》卷三,(12)第160页。
② 《向易内传》卷六上,(1)第592页。
③ 《张子正蒙注》卷一,(12)第16页。
④ 《张子正蒙注》卷一,(12)第15页。
⑤ 《张子正蒙注》卷一,(12)第31页。
① 这是本文第四章工夫论的内容之一。陈来认为：“‘神’是张载哲学,也是船山哲学的一个非常重要的概念,如何理解船山哲学中的‘神’,是其哲学中比较复杂的一个问题。”(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第464页)船山之神贯通于其天道论、心性论与工夫论的各个方面,然而,神又因人的修养工夫而被感知,或者说神因工夫而显明,故本文主要在第四章的修养论中讨论船山神的问题。同上书第十三章“神、气、理、诚”小节。
② 强调天理(或神)具有的不可知一面的作法,类似于康德的物自身不可知之说。许冠三有鉴于此,故强调船山思想的现代性,并有“道之自身”之创造性解说,他认为：“其(船山)‘道不可尽’、‘圣人不尽’说,‘君子之知天,知人之天’,似乎可与康德之物自身不可知说想通。”“在道之自身与圣智所知之道、所立之言之间,永远必有一无知之真空地带。”分别见《王船山的致知论》第1、5页。但是,船山毕竟不是康德,儒家思想中的圣人思想要求他不得不向着不可知的地带前进,故又有“存神尽性知天”、“大心”等说法。
③ 见前引侯外庐语。
④ 对传统儒学泛道德主义的批评与反思己经很多,较早者如傅伟勋《儒家思想的时代课题及其解决线索》一文,见《批判的继承与创造的发展——哲学与宗教二集》第39页。
⑤ 许冠三,《王船山的致知论》第69页。作者又认为船山之太极阴阳论为对立统一或两端一致关系,如上的多种资源中以《老》《庄》尤其是《庄子》一书为主要方面。(见上书第51页。)
① 这并不否认船山后来借鉴了佛道思想,更不是否认船山借鉴的理学早已是融合了道、佛的儒学。
② 分别见张载,《张载集》第9、10页。
③ 张载,《张载集》第48页。
④ 参见林乐昌《张载成性论及其哲理基础研究》一文,刊于《中国哲学史》2005年第1期。
⑤ 向世陵,《张载、王夫之的“保和太和”说议》,刊于《中国哲学史》2008年第2期。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第36页。
② 牟宗三,《心体与性体》上册,第386页。
③ 关于这方面的论述已经不少。陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》多处阐发了此意,前引向世陵《张载、王夫之的“保和太和”说议》一文,认为船山最终选择了朱熹的思路。
④ 分别见朱熹,《朱子语类》卷一,第1册第1、2页。
⑤ 朱熹,《朱子语类》卷九十四,第6册第2374页。
① 朱熹,《太极图说解》,《朱子全书》第13册,第72-73页。
② 黄宗羲《明儒学案》中有：“先生(廷相)主张横渠之论理气,以为‘气外无性’,此定论也。”见《明儒学案》卷四十四,下册第1061页。
③ 黄宗羲,《明儒学案·诸儒学案中四》,下册第1173页。
④ 王廷相,《王氏家藏集》卷二十七,《王廷相集》第二册,第488页。
⑤ 王廷相,《慎言·道体》,《王廷相集》第2册,第751页。又有：“不可知其所至,故曰太极；不可以为象,故曰太虚,非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化,群象显设,天地万物所由以生也,非实体乎?是故即其象,可称曰有,即其化,可称曰无,而造化之元机,实未泯灭。故曰道体不可言无,生有有无。”同上。
① 王廷相,《慎言·道体》,《王廷相集》第2册,第753页。
② 钱穆,《朱子新学案》第一册,第304页。
③ 朱熹,《朱子语类》卷九十四,该书第6册第2371页。该条记录者辅广是朱熹晚年高徒,尤其值得注意。
④ 《张子正蒙注》卷一,(12)第24页。
⑤ 《张子正蒙注》卷一,(12)第24页。
⑥ 《周易内传》卷五上,(1)第506页。
① 《周易内传》卷五下,(1)第562页。
② 《周易外传》卷五,(1)第1016页。
① 曾昭旭,《王船山哲学研究》第341页。
② 《张子正蒙注·序论》,(12)第12页。
③ 朱伯崑,《易学哲学史》第1册,第38-40页。
④ 《庄子解》,(13)第464页。
⑤ 周敦颐,《周敦颐集》第4页。
⑥ 黄宗羲等,《宋元学案·明道学案》第1册,第550页。
⑦ 张岂之《二程怎样将经学改造为理学?》一文,讨论了理学初创期的《易》学问题。见《儒学·理学·实学·心学》第106页。
① 刘润中《论王夫之“<乾><坤>并建”易学理论及其哲学意义》,刊于《北京大学学报》1988年第1期。张学智《王夫之“<乾><坤>并建”的诠释面向——以<周易外传>为中心》,刊于《复旦学报》2012年第4期。
② 见该文“论文摘要”。作者系“国立”台湾师范大学国文研究所2005年毕业的博士研究生,指导教师岑溢成教授。
③ 《周易内传发例》,(1)第683页。
④ 朱伯崑将船山的易学原则总结为三条,即《乾》《坤》并建、占学一理和占义不占利,且以第一条最为重要(见《易学哲学史》第4册第15-16页)。可见,三条原则之间存在内在关联,第一条可以统摄后两条。
⑤ 陈来指出：“船山对于儒家传统,对于儒家经典,对于孔孟程朱,都怀有真实的尊重,其传承发扬孔孟之志,亦其真心而发,……”见《正学与开新——王船山的哲学精神》第52页。陈来这番话一则以明了船山对于程朱理学的继承,一则以纠正认定船山有心立异的研究误区。
⑥ 《周易内传》卷一上,(1)第41页。
① 《周易外传》卷七,(1)第1093页。
② 《周易内传》卷一上,(1)第42页。
③ 《周易内传》卷五上,(1)第43页。
④ 《周易内传》卷一上,(1)第41页。
① 《周易内传》卷五下,(1)第559页。
② 《张子正蒙注》卷七,(12)第276页。
③ 分别见《老子衍》,(12)第18页；《周易外传》卷五,(1)1023页。
④ 周芳敏,《王船山“体用相涵”思想之义蕴及其开展》第3页。
⑤ 《周易内传》卷五上,(1)第519页。
⑥ 《周易外传》卷七,(1)第1096页。
⑦ 《周易内传》卷五上,(1)第510页。
① 《周易内传》卷五上,(1)第533页。
② 《周易外传》卷五,(1)第983页。
③ 《周易内传》卷六上,(1)第599页。
① 《周易内传发例》,(1)第653页。
② 《周易内传发例》,(1)第652页。
③ 《周易内传发例》,(1)第654。
① 《周易内传》卷五下,(1)第557页。
② 据《章灵赋》,见《薑斋文集》卷八,(15)第183页。
③ 王新春曾在讨论朱熹的解《易》时,分析其占卜过程说：“(朱熹)四营之前的操作,接通的是太极之理与天地尚未分化的浑然一气；四营所接通的,则是人置身于其中的、以天地为造化之本的、处于往复循环的、春生夏长秋收冬藏过程之中的大千世界。”见《朱熹的<周易>观》,刊于《哲学研究》2011年第10期。船山虽对朱熹《易》学多所批驳,但对《系辞》占卜程序的认识则无不同。
④ 陈来认为广义的道学工夫分为两种：存养和学问,并未将《易》学之占卜考虑在内。(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第42页。)首先,占卜是《周易》本有的知道方式,具有工具性,学者需要学习经典才能掌握,故有学而致知的内容。其次,占而的义理之后,需要通过静时存养、动时省察的工夫,才算真正完成占卜。因此,占卜在船山处是存养与学问交融相济的工夫。
⑤ 《周易外传》卷五,第998页。
① 张载,《张载集》第48页。
② 翁元圻在注解《困学纪闻》时曾作考订：“《左传》僖二十年：南蒯之将叛也,筮之,遇《坤》之《比》,曰‘黄裳元吉’。以为大吉也,示子服惠伯曰：‘欲有事,何如?’惠伯曰：‘吾尝学此矣。忠信之事则可,不然必败。’即张子“不为小人谋”之意。”见王应麟著,翁元圻等注,《困学纪闻》上册,第24页。惠伯之说亦有所受,则此传统当更早,故可认定“《易》为君子谋”的取向是中国《易》学的基本传统之一
③ 《张子正蒙注》卷七,(12)第308页。
① 《周易内传》卷六上,(1)第612页。标点有改动。原文为“而非有一定之吉凶,人不得而与也”,中间断开有碍文意,不妥。
② 《诗广传》卷一,(3)第330页。
③ 《周易内传》卷一上,(1)第42页。
① 《周易外传》卷六,(1)第1040页。
② 《周易外传》卷六,(1)第1041页。
③ 《周易内传》卷五上,(1)第513页。
① 王廷相,《雅述·上篇》,《王廷相集》第3册,第833页。
② 廷相批评邵雍道：“《易》虽有数,圣人不论数而论理,要诸尽人事耳,故曰‘得其义则象数在其中’。自邵子以象数论天地人物之变,以故后学论数纷纭,废置人事,别为异端,害道甚矣。”(见《雅述·上篇》,《王廷相集》第3册,第842页。)又批评朱熹到：“朱子称张南轩(栻)不惑于阴阳、卜筮,奉其亲而葬,苟有地焉,无适而不可也,天下之决者何以过之?及先生自处,则阴阳、卜筮、风水、星命无不信惑,岂贤者之见亦有未能拔乎流俗者耶?亦各有攸见耶?吾于钦夫(张栻)则敬服矣。”(见《雅述·下篇》,《王廷相集》第3册,第861页。)又有：“惑气运者因之以盗国,信谶纬者因之以行刑,泥风水者弃亲以谋利,尚术数星命者凭虚妄想而弃人事之实。嗟乎!天下何其嚣嚣也!为之儒者方且靡然从之,恬不为怪,不直身行之,又附会其说以训经著论,俾后之学者少而习之,长而行之,老而安之,不知无是理而为邪,岂不大可哀哉!”(见《王氏家藏集》卷二十八,《王廷相集》第2册,第509页。)
③ 其实,廷相不仅不反对先天说,而且也主张先天说,只是与邵雍、朱熹有所不同：“天者,太极已形也,形则象数具而八卦章矣。先于天者,太虚之气尔,无形也,无象与数也,故曰太极。伏羲之画,谓无象数得乎 哉?”(见《雅述·上篇》,《王廷相集》第3册,第845页。)他的先天说是以道体、元气论为基础,先天只是太虚之元气,并无象数可言。
① 焦循总结说：“‘纳甲’、‘卦气’,皆《易》之外道,赵宋儒者,关卦气而用‘先天’,近人知先天之非矣,而复理‘纳甲’、‘卦气’之说,不亦唯之与阿哉?”见《易图略》卷八,《雕菰楼易学》第671页。
② 钱穆认为廷相“于气上又加一元气”,无异于“架床叠屋”。见《朱子新学案》第1册,第274页。
③ 《周易内传》卷六上,(1)第605-606页。
④ 《张子正蒙注》卷七,(12)第280页。
⑤ 《周易内传》卷五下,(1)第545页。
① 《周易内传》卷六上,(1)第576页。
② 邵雍,《观物外篇》中之上,《邵雍集》第113页。
③ 程颢、程颐,《河南程氏外书》卷十二,《二程集》上册,第428页。
④ 朱熹认为：“一每生二,自然之理也。易者阴阳之变,太极者其理也。两仪者,始为一画以分阴阳；四象者,次为二画以分太少；八卦者,次三画而三才之象始备。此数者,实圣人作《易》自然之次第,有不假丝毫智力而成者。”(见《周易本义·系辞》,《朱子全书》第一册,第133-134页。)《周易本义》曾在很长时间内附于《伊川易传》,是元代之后的科考参考书。
⑤ 《周易内传》卷六上,(1)第577页。
① 朱熹认为：“有天地自然之《易》,有伏羲之《易》,有文王、周公之《易》,有孔子之《易》。自伏羲以上皆无文字,只有图画,最宜深玩,可见作《易》本原精微之意。文王以下方有文字,即今之《周易》。然读者亦宜各就本文消息,不可便以孔子之说为文王之说也。”见《周易本义》,《朱子全书》第一册,第28页。
② 《周易外传》卷七,(1)第1110页。
③ 例如,《尚书·洪范》中有五行之说,常用来与四时比附,船山批评道：“《洪范》者,大法也,人事也,非天道也,故谓之‘畴’。‘行’,用也,谓民生所比用之资,水、火、木、金、土,缺一而民用不行也。故《尚书》或又加以谷而为六府。若以天化言,则金者,砂也、矿也,皆土也。人汰之炼之而始成金,亦泥之可为瓦、石之可煅而为灰类耳,土生之,人成之,何能与木、水、火、土相匹也?”(见《周易内传》卷五下,《船山全书》第1册第546-547页。)船山认为五行并非“天行”，只是人道。而四时则是天道,天道如何能够与四时相互比附!
④ 这种倾向在中国内地的船山研究中曾占主流,至今其影响未完全消退。
⑤ 《周易内传》卷五上,(1)第544-545页。
① 蒙培元指出：“‘道器’也是理学的重要范畴。它同理气有密切联系,在很多情况下属于同一层次,但又不能完全等同。由于它们在理气关系中,处于不同的地位,因而具有不同意义。不同的哲学家通过对道的不同解释,表明了不同的哲学特点。”见《理学范畴系统》第34页。
② 黄宗羲,《明儒学案·发凡》,该书上册第14页。
③ 以船山为唯物论、气本论者多持此见解。
① 例如劳思光的《新编中国哲学史》、陈启文的博士论文等。
② 许冠三曾提及此问题,见前引文。
③ 分别见《张子正蒙注》卷二、卷四,(12)第87、172页。
④ 《读四书大全说》卷八,(6)第925页。
⑤ 《思问录·内篇》,(12)第419页。
⑥ 《周易内传》卷五上,(1)第519页。
① 《读四书大全说》卷九,(6)第994页。《船山全书》完全沿用了中华书局单行本的标点和分段。此段文字原被分为三段,似乎过于细碎,故将其合而为一。
② 这是船山圣人观的通常内容,存在特殊情况。
③ 船山认为：“道一也,在天则为天道,在人则有人道。人之所谓道,人道也。”则他通常所说的道只是人道,而不是天道；即使他说天道,也多是指在人之天道。见《张子正蒙注》卷九,(12)第369页。
④ 《张子正蒙注》卷三,(12)第137页。
⑤ 侯外庐等主编《宋明理学史》认为：“他(草庐)的理学思想是在‘和会朱陆’中形成的,其所谓‘发见’良知,所谓‘知行兼该’等等,又多少透露出明代王学的消息。”见该书上册第748页。
⑥ 全祖望语,见黄宗羲等《宋元学案》卷八十三,该书第4册第2812页。
⑦ 陈来《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果》,见《诠释与重建——王船山的哲学精神》附录, 第481页。
① 朱熹,《四书章句集注·中庸章句》,第31页。
② 《张子正蒙注》卷一,(12)第34页。
③ 《周易外传》卷六,(1)第1059页。
④ 如在解《易》过程中,一般以《乾》卦指天,但船山强调二者的区别,实则延续了理道或天人之分,《张子正蒙注·大易篇》中有：“卦言《乾》而不言天,天无为而运行有序,圣有功而成章始达,不得以天之浑成言《乾》,《乾》为天而卦非徒言天也。”见(12)第293页。
① 船山对朱熹高徒陈淳在性、命诸方面的言论批驳颇多,但在讨论天道、人道之分时,尤其服膺陈淳。(见《读四书大全说》之“读中庸说”)足见船山对于朱学分条缕析的修正态度。
② 法藏《华严金狮子章》“论五教”有：“即此情尽体露之法,混成一块,繁兴大用,起必全真；万象纷然,参而不杂。一切即一,皆同无性；一即一切,因果历然。力用相收,卷舒自在,名一乘圆教。”见方立天校释《华严金狮子章校释》第30页。
③ 一些充满情怀的新儒家学者不会同意,如牟宗三承认佛道二家对理学产生的刺激作用,但不承认理学对于二家的直接吸收,或者说不承认二家思想对于理学的正面影响。这种观点在其著作中很多,较为集中的论述,可见《宋明理学综述》之第三讲(宋明理学)“兴起之机缘与佛教之关系”、第四讲“与佛教之关系”。
④ 曾昭旭认为船山思想的特点在于重视由体及用、由本贯末。“无论程朱陆王,其共同方向,厥为逆求心性之本体,以确立道德之最高依据。而船山则重在以心性本体确立以后,更外发下贯以润物成物,以极成一丰美笃实、日新富有之文明世界。故其方向乃非逆以立本，而更为顺以贯末。”(见《王船山哲学》之序言第4页。)作者认为船山较宋明儒者重用,但此“用”非逆求之“用”,而是由本而推知之“用”。
① 《读四书大全说》卷十,(6)第1120页。
② 《周易内传》卷六上,(1)第592页。
③ 《续春秋左氏传博议》卷下,(5)第608页。
④ 尚书引义》卷四,(2)第323页。
⑤ 《张子正蒙注》卷九,(12)第351页。
⑥ 见《张载集·后录上》,第337页。
① 《张子正蒙注》卷九,(12)第351页。
② 《张子正蒙注》卷九,(12)第353页。
③ 《周易内传》卷六上,(1)第589页。
④ 《张子正蒙注》卷九,(12)第357页。
⑤ 《思问录·内篇》,(12)第420页。
⑥ 《周易外传》卷六,(1)第1050页。
⑦ 《周易外传》卷六,(1)第1050页。
①《周易外传》卷六,(1)第1041页。
② 朱熹,《西铭解》,见《朱子全书》第13册第145页。
③ 《读四书大全说》卷六,(6)第819页。
④ 《张子正蒙注》卷三,(12)第116-117页。
① 陈来认为：“在《四书》的思想宗旨和话语诠释上,可以说后期的船山是‘宗承’于朱子讲的。”又认为：“(就目的看)船山不仅是宋明道学运动的继承者、参与者,也经他之手的发展,使得自张载以下到船山这样一个宋明道学内部的发展形态,清晰起来。”分别见《诠释与重建——王船山哲学的精神》第19、47页。这两种说法似有矛盾。船山宗承横渠之说已是定论,但考虑到他与朱子在修养论上的差别,则不宜直接说“船山宗承朱子”。私测论者之意,大概是说船山对于横渠的继承需经由朱子这一阶段。
② 船山认为：“此章((中庸》第十三章)之义,章句尽之矣。”见《读四书大全说》卷二,(6)第500页。船山完全肯定《四书章句集注》解释的准确与详尽,但并不认可朱熹在其他著作中的解释。
③ 《张子正蒙注》卷九,(12)第369页。
④ 《读四书大全说》卷二,(6)第496页。
① 《读四书大全说》卷二,(6)第502-503页。
② 《读四书大全说》卷二,(6)第499页。
③ 《读四书大全说》卷二,(6)第503页。
④ 《读四书大全说》卷二,(6)第502页。
⑤ 牟宗三认为,以《中庸》为代表的天人关系是一种“内在的(Immanent)遥契”,天道因此与人道相近不离。这与以《论语》为代表的“超越的(Transcendent)遥契”不同。见氏著《中国哲学的特质》第六讲。
⑥ “道心人心”参见曾昭旭《王船山哲学》第420页、陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》第95页,二者分别就《尚书》与《中庸》的材料展开分析。
⑦ 《张子正蒙注》卷九,(12)第352页。
① 《周易外传》卷五,(1)第1027页。
② 《周易外传》卷五,(1)第1029页。
③ 《周易外传》卷五,(1)第1028页。
① 《周易内传》卷五下,(1)第568页。
② 许冠三,《王船山的致知论》第6-7页。
③ 船山认为：“诗、礼、乐之精微,非乐学者不能安意而曲体之,然形而上之道,即在形而下之器中,唯兴于艺以尽其条理,则即此名物象数之中,意味无穷,自能不已于学而道显矣。故教之有业,退之有居,必循其序而勉之不息,所谓‘时’也。”见《礼记章句》卷十七,(2)第876页。
④ 《张子正蒙注》卷一,第21页。
① 船山认为：“默而成之,存乎德行。’故德不孤,必有邻。灼然有其几而不可以臆测,无他,理气相涵,理入气而气从理也。理气者,皆公也,未尝有封畛也。知此,则亦知生死之说,存事默宁之道也。”(见《思问录·内篇》,《船山全书》第12册第413页。)开头节引《系辞》“默而成之,不言而信,存乎德行”,本义指德行重于于言说。气可相感而化,人默存神气(即理)以为德行,则必然与同样默存者相通,并得以扶持并进。人能够深切地(“灼然”)感受这种变化的原因(“几”),由“几”可以感知气化的规则(“理”)。由此“理气皆公”的关系得以证明。
① 《华严金狮子章》语。
① 牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅,《为中国文化敬告世界人士宣言》,见张君劢《新儒家思想史》附录第567页。
② “统”表达了可以融通的“兼”、“主”二义。“心统性情”说源于张载,大成于朱熹。详见后文。
③ 参考林安梧《王船山论“天人之际”》一文,见《王船山人性史哲学之研究》附录第113页。
④ 嵇文甫《船山哲学》有“天人性命论”一节,较为简略。张西堂《船山学谱》有“心性论”一节,容纳了“天命不息”、“继善成性”、“习与性成”等主要内容,涉及问题较为全面、搜寻材料较为详尽,堪称船山性命论方面最早、最系统的研究,见该书第63页始。侯外庐《船山学案》重在阐发船山天命论的近代意义。熊十力依据自己的思想主旨,发挥“天命不息”、“继善成性”、“习与性成”等命题,修订了船山相关思想的某些不圆通之处,著成《新唯识论(语体文删定本)》第六章“功能”。
① 前一种研究较多,见唐君毅《中国哲学原论·原教篇》第541页。后一种研究较少,见劳思光《新编中国哲学史》第三卷下册,第546页。
② 周敦颐,《通书·顺化》,见《周敦颐集》第23页。
③ 张载,《语录中》,见《张载集》第324页。
④ 张载,《正蒙·太和》,见《张载集》第9页。
⑤ 朱熹,《论语集注》卷一,见《四书章句集注》第54页。
① 这个观点在中国内地非常普遍。其实,朱熹以天命兼具理气,而气又具生化之义,并未否定命的动态内涵,只是后人多以此作解。蒙培元《理学范畴系统》论述了程朱理学与陆王心学两派在天命论上不同,而前者的静态天命论遗留的问题由船山动态天命论而解决,见该书第191-192页。
② 《思问录·内篇》,(12)第402页。
③ 《尚书引义》卷三,(2)第301页。
① 《读四书大全说》卷一,(6)第407页。
② 《读四书大全说》卷十,(6)第1077-1078页。
③ 张岂之认为浩然之气是孟子思想最高境界,也就是诚的境界,包括三层意思：“夜气”,神志清醒、心气平和：道德伦理意义上的“正气”；“浩然之气”,真正的勇敢之气。见《<孟子>与现代人生》一文,收入《张岂之自选集》第415-416页。
④ 朱熹,《四书章句集注·论语》第325页。(中华版)
⑤ 朱熹,《四书章句集注·大学》第4页。(中华版)
⑥ 张载,《正蒙·乾称》,见《张载集》第63页。
⑦ 蒙培元《理学范畴系统》征引了这段文字,并且认为：“(张载)命有流行不息的意义。天命流行不息,这是理学性命之说的重要思想。”(书中将此段文字的出处标为“同上”之《诚明》,实为《乾称》。)见该书第181页。此论断颇为的当。
⑧ 《张子正蒙注》卷九,(12)第360-361页。
① 《张子正蒙注》卷四,(12)第153页。
② 《读四书大全说》卷二,(6)第457页。
③ 《君相可以造命论》,《畺斋文集》卷一,(15)第88-89页。
④ 《尚书引义》卷三,(2)第299-300页。括号内“更”字为引者按文意所加。
① 船山《君相可以造命论》并未完全肯定李密的言论,见《薑斋文集》卷一,(1)88页。
② 《读四书大全说》卷三,(6)第532页。
③ 《四书笺解》卷十一,(6)第362页。
① 船山的珍生思想似乎受到了《庄子》思想的影响。《庄子解·达生》有：“读《庄子》者,略其曼衍,寻其归趣,以证合于《大易》‘精气为物,游魂为变’与《论语》‘知生’之旨,实有取焉。”见该书卷十九,(13)第294页。船山“珍生”与《庄子》“达生”之间具有相似性。
② 《薑斋文集》卷八,(15)第183页。
③ 《薑斋文集》卷八,(15)第192页。其中,鸠和鸩是不同的两种鸟,鸠无毒,而鸩有毒,此处因形似而误。不知问题出在原本还是印刷排版。
① 《周易外传》卷三,(1)第934页。
② 《周易外传》卷一,(1)第821页。
③ 《周易外传》卷一,(1)第832页。
① 《周易外传》卷三,(1)第935页。
② 劳思光对船山误解前人思想(包括道家)多有批驳,见《新编中国哲学史》第三卷下册第七章。
③ 《周易外传》卷三,(1)第936页。
① 《读四书大全说》卷十,(6)第1116页。
② 张载,《正蒙·至当篇》,《张载集》第32页。
③ 张载,《正蒙·大易篇》,《张载集》第48页。
① 张载,《横渠易说·系辞下》,《张载集》第209页。
② 见《圣经·旧约·约伯记》。
③ 程颢评定张载“勇于造道”,并非完全褒义。
① 《张子正蒙注》卷五,(12)第193-194页。引文夹杂分散在《正蒙》原文之间,此处将原文略去,而将船山注文合而为一。
② 《张子正蒙注》卷五,(12)第195页。
③ 《庄子通·山木》中有：“命大,性小。在人者性也,在天者命也。既已为人,则能性而不能命矣。在人者皆天也,在己者则人也,既已为已,则能人而不能天矣。”见(13)第512页。这是强调人既生之后,则具有了自性,而不全同于天,故有天人、性命之分。
④ 船山多此讨论“天地无心”、“抟造无心”等思想,详见第四章第二节“鬼神观”部分的内容。
① 顾炎武认为：“‘维天之命,于穆不已’,继之者善也。‘天下雷行,物与无妄’,成之性也。是故‘天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。”(见氏著、黄汝成集释,《日知录集释》卷一,上册第41-42页。)他巧妙地糅合经典文献中的材料,阐明天命的神圣,人与万物皆受命而成性,所以人可以天地万物的运行而受教。顾、王二人都以传统思想资源为依据阐发自己的观点,故表现出较强的继承性。
② 侯外庐从整个社会的尺度而不是从个人的角度去评量船山,故认为船山的人性论中所包含的的命题“是宋儒以来‘灭人欲’的反对命题,本质上是近代市民阶级人文主义的自觉”。见《中国早期启蒙思想史》第99页,《船山学案》的内容相同。其中自有不容抹杀的贡献在,如认为继善成性中“性和善都是在客观和主观的联结中渗透反映的”,肯定了船山思想中的主体的挺立。但不宜将继善成性作为明末清初甚至是船山思想的特有内容来分析,只是这种研究倾向在船山学中影响巨大,至今仍存。
③ 《张子正蒙注》卷三,(12)第112页。
① 《尚书引义》卷五,(2)第381页。
② 《尚书引义》卷三,(2)第299页。
③ 《思问录·内篇》,(12)第413页。
④ 《周易外传》卷五,(1)第1006页。
① 有学者认为中国哲学中缺乏自由意志,故难以产生自由、民主、平等等近代价值观。仅就船山来看,无人能够否认他对主体选择性的强调,且这种选择性并不是完全依靠道德纲常的强迫力,虽然其选择性中包含了儒学的价值取向。
② “模拟”一词借用自陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》一书中有：“船山此种思想(即天的‘本体清虚而通—客形碍而不通’),似为一种模拟的系统论观念,其意为,一个系统若在状态上与另一系统相似和一致,则此系统的功能和结构亦与之相同；只要使乙系统和甲系统之间具有某种模拟相似关系,便可认为乙系统已经在结构和功能上达到了甲系统的状态水平。”见该书第422页。此处之“模拟”即中国传统思想中大量出现的、以人类比天的思维,是天人之学的具体反映。
③ 《张子正蒙注》卷一,(12)第43页。
④ 《张子正蒙注》卷三,(12)第131页。
⑤ 《张子正蒙注》卷三,(12)第124页。
⑥ 见蒙培元《理学范畴系统》第226-227页,以及张立文《正学与开新——王船山哲学思想》第149页。
⑦ “功能”一词借鉴了熊十力《新唯识论》的用语。熊十力以“功能”指“体用不二”之“用”,因本体所具有之能力与作用,故名功能。针对体用一源之体而言即性,若以性为体则也可指性之用。此处因后者立论。
① 《尚书引义》卷三,(2)第293页。
② 《思问录·内篇》,(12)第413页。
① 《周易外传》卷五,第1007页。
② 《周易外传》卷五,(1)第1006页。
① 《周易内传》卷五上,(1)第526页。
② 此方面至今未出现较有影响的著作,陈玉森、陈宪猷著《<周易外传>镜诠》一书在沟通船山两大《易》学传注方面做了有用的工作,虽然该书主要限于文句解释,但若沿此思路作以系统研究,将是大有为之作。陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》一书对此多有涉及,但并非以此为目的。
③ 《思问录·内篇》,(12)第401页。
① 《读四书大全说》卷三,(6)第585页。
② 船山对于“四端”的理解并不完全一致,他在《读四书大全说》中曾批评朱熹以恻隐之心为情之说,他说：“盖以性知天者,性即理也,天一理也,本无不可合而知也。如以情知性,则性乎天也,情纯乎人也,时位异而撰不合矣,又恶可合而知之哉?故以怵惕侧隐之心为情者,自《(四书章句)集注》未审之说。观《朱子语录》所以答或问者,则故知其不然矣。”该书卷八,见(6)第967页。此处以怵惕恻隐乃人性之仅见于情者,自与上论不合。权为做解为：“怵惕恻隐”中所涵之恒定者为性,而其变动者为情。
① 船山认为：“贵性贱气之说,似将阴阳作理,变合作气看,即此便不知气。变合固是气之必然之用,其能谓阴阳之非气乎!”见《读四书大全说》卷十,(6)第1057页。
② 陈来,《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果》,见《诠释与重建——王船山的哲学精神》附录第506-507页。
③ 张载,《正蒙·诚明篇》,《张载集》第22页。
④ 张载,《正蒙·诚明篇》,《张载集》第23页。
⑤ 张载,《正蒙·诚明篇》,《张载集》第22页。
⑥ 张载,《正蒙·诚明篇》,《张载集》第23页。
① 《读四书大全说》卷七,(6)第859页。
② 船山认为：“质以函气,故一人有一人之生；气以函理,一人有一人之性也。若当其未生之时,则且是天地之理气,盖未有人者是也。(未有人,非混沌之谓,只如赵甲以甲子生,当癸亥岁未有赵甲,则赵甲一分理气,便属之天。)乃其既有质以居气,而气必有理,自人言之,则一人之生,一人之性,而其为天之流行者,初不以人故阻隔,而非复天之有。是气质中之性,依然一本然之性。”见《读四书大全说》卷七,(6)第859-860页。
③ 由此可见,道统意识对于船山思想的广泛影响。
④ 《张子正蒙注》卷三,(12)第129-130页。
① 《张子正蒙注》卷三,(12)第127页。
② 《张子正蒙注》卷三,(12)第130-131页。
① 《张子正蒙注》卷三,(12)第129页。
② 《张子正蒙注》卷三,(12)第134页。
③ 《思问录·内篇》,(12)第428页。
④ 劳思光在《新编中国哲学史》第3卷下册对船山思想的矛盾之处多有指摘,关于“习与性成”者乃其中重要方面,他在摘引《尚书引义》中“天命之谓性,命日受而性日成”的文段后,认为：“习与性成,可使性亦‘成乎不义’,乃一常识上之说法,全未经陶炼者。”见《新编中国哲学史》第3卷下册第530页。应该说劳氏点出了船山思想的混沌及循环之处,对于某些过度沉迷传统思想者自有其警省的作用,只是不利于理解船山思想的整体指向。林安梧曾撰文《对于船山哲学几个问题之深层反思——从劳思光对于船山思想的误解说起》(刊于《船山学刊》2003年第4期)批评劳氏的观点,并重新疏解船山思想的系统,有利于对船山思想的整体把握。但无论林氏如何阐发,也无法否认船山在哲学用语上的某些模糊浑沦之处,这不是船山个人的现象,而是整个传统思想的问题。
⑤ 《尚书引义》卷三,(2)第293页。
① 侯外庐较早指出了船山对于“习”的重视,见《船山学案》,后收入《中国早期启蒙思想史》,见该书第105页。蒙培元也有相关论述,见《理学范畴系统》第246-247页。
② 《思问录·内篇》,(12)第424页。
③ 《张子正蒙注》卷四,(12)第175页。
④ 《尚书引义》卷三,(2)第299页。
① 前辈学者中常有因此而论定船山为反理学者,虽就船山著述的成分看,此说只是反映了一小部分内容,无法包括船山思想的全体。
② 分别见朱熹《孟子章句》卷二、五,《四书章句集注》第219、254页。
③ 朱熹,《孟子章句》卷十一,见《四书章句集注》第326页。
④ 其实,朱熹论性有夹杂气质之性与本然之性(天理)之分,现实之中活生生的人性皆有气之功用在,而非完全的本然状态。具体分析参见陈来《朱子哲学研究》第204-205页。
⑤ 见王阳明《传习录》卷三,《王阳明全集》上册第93页。
⑥ 《张子正蒙注》卷三,(12)第128页。
⑦ 《张子正蒙注》卷五,(12)第203页。
① 《张子正蒙注》卷三,(12)第126页。
② 《张子正蒙注》卷四,(12)第191页。
③ 《周易内传》卷二下,(1)第155页。
④ 《读四书大全说》卷六,(6)第801页。
⑤ 《读四书大全说》卷八,(6)第913页。
⑥ 《思问录·内篇》,(12)第406页。
⑦ 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第332-333页。
① 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第334-335页。
② 《思问录·内篇》,(12)第405页。
③ 侯外庐的观点在《早期启蒙思想史》中得到进一步发展,见该书第一章“十七世纪的中国社会和早期启蒙思潮的特点”。嵇文甫在1950年代之后也接受了资本主义萌芽说以及阶级说,但并不承认船山思想的近代性,见《王船山学术论丛》之“序言”(写于1962年)。
④ 《读四书大全说》卷四,(6)第641页。
① 周敦颐《太极图说》,见《周敦颐集》第6页。
② 周敦颐《通书》有：“几,善恶。”朱熹注释为：“几者,动之微,善恶之所由分也。”见《周敦颐集》第16页。
③ 程颢认为：“天下善恶皆天理。谓之恶者,非本恶,但或过或不及,便如此。”又有：“事有善有恶,皆天理也。天理中物,须有美恶。盖物之不齐,物之情也。但当察之,不可自入于恶,流于一物。”见黄宗羲等编著《宋元学案》卷十三《明道学案》,见该书第1册第551页。
④ 王阳明,《传习录》卷三,《王阳明全集》上册,第115页。
⑤ 参见陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》第231页。
⑥ 王廷相认为：“性生于气,万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说,故离气而论性,使性之实不名于后世,而起诸儒之纷辩,是谁之过哉?明道先生曰：‘性即气,气即性,生之谓也。’又曰：‘论性不论气,不备；论性不论气,不明。二之,便不是。’又曰：‘恶亦不得不谓之性。’此三言者,于性极为明尽,而后之学者,梏于朱子本然气质二性之说,而不致思,悲哉!”见《雅述·上篇》,《王廷相集》第3册,第837页。
⑦ 王廷相,《慎言·问成性篇》,《王廷相集》第3册,第766页。
⑧ 黄宗羲认为：“(廷相)因此而遂言‘性有善有不善’,并不信孟子之性善,则先生仍未知性也。”又有：“先生受病之原,在理字不甚分明,但知无气外之理,以为气一则理一,气万则理万,气聚则理聚,气散则理散,毕竟视理若一物,与气相附为有无,不知天地之间,只有气更无理。所谓理者,以气自有条理,故立此名耳。亦以人之气本善,故加以性之名耳。”分别见《明儒学案》下册第1173、1174页。
① 《张子正蒙注》卷四,(12)第175页。
② 《读四书大全说》卷十,(6)第1056页。
③ 《周易外传》卷五,(1)第1008页。
④ 《思问录·内篇》,(12)第407页。
① 劳思光认为：“盖以上云云只能说明何以能继,而不能说明何以不继也。如此则‘道德二元性’,(原脚注：按此即前章所论之'Ethical Duality'。任何道德理论如不能立此观念,即不能解释‘善恶’矣。……)在此尚不能安顿。”又有：“如此则船山以为,物有不善,乃因‘阴阳变合’而成。如此则阴阳二气本身无不善,但变合有不善。然则,变合即二气之运行,有规律乎?无规律乎?何以又能有不善乎?此处问题丛出……”分别见《新编中国哲学史》第3卷下册,第534、537-538页。
② 《尚书引义》卷一,(2)第260页。
③ 《俟解》,(12)第488页。
① 侯外庐等认为,船山保留了理学的某些基本观念,主要涉及心论方面。见侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》下册“王夫之与理学”一章,该书第933-934页。这种提法部分延续了唯物、唯心的区分方法,但似乎并未妨碍其结论的有效性。
① 《读四书大全说》卷十,(6)第1113页。
② 后人虽将此文定为伪书,但此义在《荀子·解蔽》中已有征引。更多具体考订见蒙培元《理学范畴系统》第285-286页。
③ 朱熹,《中庸章句·序》,见《四书章句集注》第14页。
④ 朱熹,《朱子语类》卷七十八,该书第5册第2011页。
① 王阳明,《传习录上》,见《王阳明全集》上册第7页。原文“今曰”为“今日”,表义有滞碍,现据蒙培元《理学范畴系统》的引文校改,见该书第290页。
② 《尚书引义》卷一,(2)第262页。
③ 曾昭旭,《王船山哲学》第429页。其中又论船山之道心人心“互藏交发”有：“吾人即可知人心之危终不危,其中实自有不亡之神体,为其动静之主,以贞定其道德之方向。而道心之微,则亦正可藉实存之物力以自凝定,以成其贞固实存之性,而有其存在上之保证也。由是道心人心互相贞定(道心在方向上予人心以贞定,人心在存在上予道心以贞定)而实成一体,即只是一心,而不必复分为道心人心矣。”船山以道心为性,故道心实不因人心之不贞定而失其“存在”意义,即有离人而复归于天地之神气存在,以贞定人之生死,详见本文第四章“船山的死亡观”一节。则“互相贞定”一说只能针对道心人心之融合状态而言,统而言之则并不妥当,故在后文中又有“道心自我贞定”(见上书第432页)一说。另外,曾昭旭论船山过于注重其“天人合一”方面,而对其“天人之分”以突显人对天的敬畏之心的方面重视不够。
① 《张子正蒙注》卷三,(12)第124页。标点有改动。原为：“心者,湛一之气所含。湛一之气……”按此,则心只是“湛一之气”所含的部分,此能说通。但是下一“湛一之气”和“耳目口体”相对,当专指心,而不应该包括心之外的“湛一之气”,可知原断句不妥,故改在“所含”之前断句。
② 《张子正蒙注》卷四,(12)第145页。
③ 《尚书引义》卷五,(2)第366页。
① 《读四书大全说》卷十,(6)第1068页。将船山思想中的性、情等同于西方哲学中的理性、感性的观点,曾在研究史上占有重要地位,后来渐为学者反思。近来仍有持此观点者,如万里《王夫之“性情合一”论及其理论贡献》一文,刊于《哲学研究》2009年第12期。
② 朱熹认为：“性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情,主宰是心。大抵心与性,似一而二,似二而一,此处最当体认。(可学录)”又有：“伊川‘性即理也’,横渠‘心统性情’二句,颠扑不破!(刘砥录)”(分别见《朱子语类》卷五,第89、93页。)相关研究参见蒙培元《论朱熹的“心统性情”说》一文,刊于《天水师范学院学报》2011年第3期。又有郭齐勇《朱熹与王夫之的性情论之比较》一文,刊于《文史哲》2001年第3期。
③ 参看上引蒙培元一文。
④ 《读四书大全说》卷八,(6)第947-948页。
⑤ 《读四书大全说》卷九,(6)第996页。
① 《尚书引义》卷一,(2)第261-262页。
② 陈来已经指出了这种情况：“船山早在《尚书引义》中曾专论道心人心的问题,《读四书大全说》的以上讲法,与《尚书引义》有相同处,但也有不尽相同处,……”见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第98页。只是作者并未分析产生这种相异之处的原因。
③ 船山认为：“惟性生情,情以显性,故人心原以资道心之用。道心之中有人心,非人心之中有道心也。则喜怒哀乐固人心,而其未发者,则虽有四情之根,而实为道心也。”见《读四书大全说》卷二,(6)第475页。陈来认为这是以体用关系解释性情,与理学一致。确为的当。但他又认为：“船山所谓‘道心之中有人心,非人心之中有道心也’,似嫌粗略,意义非明。”(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第97-98页。)实则船山只是表达了道心高于人心之义。
④ 《思问录·内篇》,(12)第412页。
① 《读四书大全说》卷一,(6)第402-403页。
② 朱熹,《大学章句》,见《四书章句集注》第3页。
③ 《思问录·内篇》,(12)第413页。
④ 《读四书大全说》卷三,(6)第557页。
⑤ 《张子正蒙注》卷三,(12)第124页。
① 《读四书大全说》卷八,(6)第948页。
② 《读四书大全说》卷十,(6)第1114页。
① 《读四书大全说》卷十,(6)第1112页。
① 这种观点在船山学发展中占有重要地位。从上世纪40年代侯外庐《船山学案》中的“王船山的知识论”一章开始,到萧萐父《船山思想初探》中的“王夫之的认识理论”(见《船山哲学引论》第32页),到许冠三《王船山的致知论》一书,再到近年来萧萐父、许苏民合著《王船山评传》“王船山的认识论思想”(见该书第162页)。这条由本体论(ontology)、认识论(epistemology)到方法论的分析思路影响颇为广泛,虽然并不完全符合船山学的基本内容,但无法否认它曾经产生的重要学术价值,尤其在涉及中西哲学汇通的方面,至今仍有指导意义。张学智将心性论与知识论结合使用,似乎是在糅合两条研究思路,见氏著《王夫之的格物致知与由性生知》一文,刊于《北京大学学报》2003年第3期。
① 蒙培元认为：“理学家虽然普遍重视认识论问题,有的甚至深入地考察了认识过程以及主体的认识结构和功能,但因为理学的根本目的是实现人性的自觉,实现人的自我价值,因此,所谓认识,归根结底是一种反思型的自我认识；所谓实践,归根到底也是自我实现的道德践履。”见《理学范畴系统》第318页。
② 唐君毅在《中国哲学原论·原教篇》中讨论到船山的工夫(“修为路径”),包括思诚正心、持志存省、养气、忠恕等条目。(见该书第587-620页。)陈来在分析《孟子说》的工夫论时,概括有养气、知言、持志、集义、夜气、知性尽心、存心养性、求放心等。(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第289-316页)再加上《大学》中的格致、诚正,《中庸》中的戒惧慎独,《论语》中的学问思辨,《正蒙注》中的存神尽性、大心,《庄子解》中的恬知交养……可谓名目繁多。
③ 陈来认为：“宋明道学的为学工夫论可有狭义和广义两说,以船山为例,狭义的工夫论是存养省察,广义的工夫论则加上格物致知。当然也可以把狭义的工夫论称为‘工夫论’,而把格物致知称为‘为学论’。总起来看,船山的工夫论的基本框架是存养、省察。”又有：“船山把工夫分为两大类,一类是心性工夫,一类是学问工夫。”见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第42页。既然工夫分为两大类,为何又以存养省察为“基本框架”?其中存在表述问题。仔细理会作者的意思,似乎是指以存养省察为主导。
① 张载,《正蒙·大心》,分别见《张载集》第24、25页。
② 《张子正蒙注》卷四,(12)第155页。
③ 船山认为：“天能者,健顺五常之体；人谋者,察识扩充之用也。”见《张子正蒙注》卷三,(12)第117页。
④ 《张子正蒙注》卷四,(12)第146-147页。
① 《张子正蒙注》卷四,(12)第147页。
② 这只是说明船山对心学的态度,而他的批评则常常不能中理。船山认为：“象山于此(此心此理)见得疏浅,故其论入于佛。其云‘东海西海’云云,但在光影上取间架、捉线索,只是‘三界唯心’一笼统道理,如算家之粗率。乃孟子之言‘一揆’也,于东夷西夷、千岁前后,若论心理,则何有于时地!”见《读四书大全说》卷九,(6)第1011页。其实,象山之心本涵有儒家所需的种种德行,自与佛家、术数家不同。陈来依据象山之“心”、“理”的超越性与普遍性,指出“船山的批评有些不太相应”(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第253页)。这是有见地的论断。
③ 《尚书引义》卷三,(2)第312-313页。
④ 陈来认为：“在格物致知的问题上,船山与朱子最大的不同,是在致知的问题上。朱子强调格物,因此认为致知只是格物的实践在主体方面所产生的结果,致知不是一种与格物独立的工夫。”见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第78页。
① 《读四书大全说》卷一,(6)第404页。
② 嵇文甫,《船山哲学》,见《王船山学术论丛》第121页。任何负责的研究者,都无法否认船山受到了阳明学潜移默化的影响,但关于船山思想如何与阳明学的发生直接关系的问题却较为少见。这更加突显了嵇文甫在1930年代所作研究的开创性。侯外庐等主编《宋明理学史》认为船山“学自程朱入,也受心学影响”(见该书下册第933页),只是未分析如何受影响。陈来认为船山“孝者不学而知”(《船山全书》第6册第405页)的思路,“似吸收了王阳明论孝之理不在物的思想”。(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第79页)立论并不决断。总之,这些成果多是根据明末整体思潮和二者思想内容的相似性做出推测,而缺少真正可靠材料的支持。这主要是因为船山辟除心学的态度极为激烈,极少正面称扬心学家,故对心学家的肯定极其有限,如：“子静律己之严,伯安匡济之猷,使不浸淫浮屠,自是泰山乔岳。……朱子与子静争辩,子静足以当朱子之辩者。”(见《搔首问》,《船山全书》第12册第641页。)陆九渊一生严于律己、陆与朱熹辩论学问、陆氏家族家风模范、阳明的文治武功等内容,皆为有目共睹之事。通过这种叙述只能看出船山对于自律的要求和事功的肯定,而无法探测其间思想关系问题。
③ 《庄子解》卷十六,(13)第265页。
① 此处之“情”是由仁义所生发,故得以与仁义、忠信、礼乐大通。《庄子通·缮性》有：“天下之妙,莫妙于无。无之妙,莫妙于有有于无中,用无而妙其动。仁义、情而非法,礼乐、道而非功。礼动乐兴,肇无而有。”见(13)第510页。
② 张载,《正蒙·神化》,《张载集》第17页。
③ 《张子正蒙注》卷二,(12)第90页。
④ 《张子正蒙注》卷一,(12)第31页。陈来《诠释与重建》一书有“存神尽性”一节,他以《张子正蒙注》的内在结构为框架来分析问题,所用材料也主要限于《张子正蒙注》一书。本文此要点的目的在于论述 “存神尽性”、“存心养性”等存养工夫一致的内在关联,故所用材料并不局限于某部著作。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第37页。
② 《读四书大全说》卷十,(6)第1007-1008页。
① 朱熹在《近思录·为学》卷首引语中说：“此卷总论为学之要,盖尊德性矣,必道问学。明乎道体,知所指归,斯可究为学之大凡矣。”(见该书第29页。)《近思录》是明代士子的必读书,从船山的此处的工夫程序显然能看出朱熹思想的影响。
② 《张子正蒙注》卷四,(12)第147页。
③ 《张子正蒙注》卷四,(12)第182页。
① 《读四书大全说》卷十,(6)第1110-1111页。
② 《张子正蒙注》卷三,(12)第117页。
③ 程颐认为：“近取诸身,百理皆具。屈伸往来之义,只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理,不必将既屈之气,复为方伸之气。生生之理,自然不息。”朱熹继承,并将此语收入《近思录》。(见朱熹编、张伯行集解《近思录》卷一,第19-20页。)
④ 唐君毅认为：“宋儒固尊理,而亦未尝贱依理而生之气,尊德而亦未尝贱有德者之才。其尊心性,言无欲,此所谓欲,皆指不当理之欲而言,宋儒未尝以身为罪恶之渊薮。则谓船山此类之言,足以全反昔儒者之说者,妄也。唯畸重畸轻,微有不同。”(见《中国哲学原论·原教篇》第611页。)其中“畸重畸轻,微有不同”的断语也可以概括船山与宋儒在存养工夫论方面的差异。
① 船山论有无问题主要继承张载“大《易》不言有无,言有无诸子之陋也”(《正蒙·大易》)之说,故认为：“五行之神不相悖害,(木神仁,火神礼,土神信,金神义,水神知。)充塞乎天地之间,人心其尤著者也。故太虚无虚,人心无无。”见《思问录·内篇》,(12)第426页。
② 《思问录·内篇》,(12)第402页。
③ 《周易内传》卷五下,(1)第555页。
④ 《读四书大全说》卷九,(6)第997-998页。
⑤ 以《思问录》为例,其“内篇”是船山最凝练的指针性著作,明了其整体指向,则可明了整个船山思想的指向。其中短短162段话语,“诚”字随处可见,足见诚在其整个思想中的重要地位。既有研究对此关注不多。陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》一书,讨论到《思问录》中的“诚”,但主要是从“诚意”与“正心”的关系角度来说,并未涉及作为“极顶字”的“诚”。
⑥ 《张子正蒙注》卷三,(12)第112页。当然,张载的《正蒙》的篇名并非概括式,而是以篇中首句的前几个字眼来名篇,但多数第一句话都是经过仔细挑选的,故能大概表明篇指。就《诚明》一篇来看,直接讨论诚明的句子并不太多,但多数话都是讨论心性、工夫等问题,也与诚明间接相关。
① 《张子正蒙注》卷三,(12)第113页。
② 《思问录·内篇》,(12)第414页。
③ 《读四书大全说》卷三,第529页。船山认为：“夫朱子以诚为豫者,则以《中庸》以诚为枢纽,故不得不以诚为先务。而枢纽之与先务正自不妨异也。”(同上)
④ 《读四书大全说》卷三,(6)第528页。
① 朱熹认为：“一者,诚也。一有不诚,则是九者皆为虚文矣,此九经之实也。”见《中庸章句》,《四书章句集注》第30-31页。
② 《读四书大全说》卷998页。
③ 《读四书大全说》卷九,(6)第997-998页。
④ 《读四书大全说》卷九,(6)第996-997页。
① 《思问录·内篇》,(12)第424页。此语由解释《易·无妄》而阐发己意,其中第一个“无妄”是卦名,应加专名号,中华书局版单行本(据2009年版,同于1956年版)未标明,《船山全书》沿用之。此处引文正之。
② 《周易内传》卷二下,(1)第235页。
③ 唐君毅,《中国哲学原论·原教篇》第590页。
① 王阳明,《答顾东桥书》,见《传习录》卷二,《王阳明全集》上册第42页。
② 侯外庐等以知行“并进而有功”(《读四书大全说》卷四,(6)第600页)来概括,见《宋明理学史》下册第926页。张立文将船山知行关系总结为“知行相资而不离”,又分别为五个方面：一、行可兼知,而知不可兼行；二、力行出真知；三、知以行为功效；四、行是知的目的；五、知以审行。这些都是较有影响的成果。见《正学与开新——王船山哲学思想》第277-278页。
③ 《读四书大全说》卷三,(6)第522-523页。
④ 《读四书大全说》卷十,(6)第1146页。
① 《尚书引义》卷三,(2)第314页。
② 关于“三十而立”对船山自身生命和思想的影响,可参看第一章第一节“初得《观》义,三十而立”部分的内容。
③ 《读四书大全说》卷四,(6)第599-600页。
① 侯外庐等认为：“祖先一元神的宗教支配着殷人的思想。”又有：“正如《庄子·天下篇》所说,周人‘以天为宗,以德为本’,在宗教观念上的敬天,在伦理观念上就延迟为敬德。同样的,在宗教观念是的尊祖,在伦理观念上就延长而为宗孝,也可以说‘以祖为宗,以孝为本’。”分别见侯外庐、赵纪彬、杜国庠著《中国 思想通史》第一卷“古代思想”第69、94页。
① 《中庸》第十五章有：“子曰：‘鬼神之为德,其盛矣乎!视之而不见,听之而弗闻,体物而不遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。”《易·系辞》论及神之处比比皆是,也有鬼神并论者,其中有：“阴阳不测之谓神。”(上第五章)“此所以变化而行鬼神。”(上第九章)“显道神德行,是故可与酬酢,可与佑神矣。”(上第九章)《系辞》与《中庸》中的鬼神所指内容基本一致。
② 朱熹,《朱子语类》卷三,该书第一册第33页。
③ 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第469页。他认为：“船山(在《正蒙注》中)所用的神的概念往往变易不一,不容易把握。这当然和《正蒙》本身大量使用神的概念,而意义复杂有关。”神的概念本就具有不测之义,故不仅在《正蒙注》中,即使在《周易内传》、《思问录》中也是如此。
① 《张子正蒙注》卷二,(12)第79页。
② 张载,《正蒙·太和》,《张载集》第9页。
③ 《张子正蒙注》卷一,(12)第33-34页。
① 《尚书引义》卷三,(2)第291页。
② 《续春秋左氏传博议》卷上,(5)第569页。
③ 《尚书引义》卷二,(2)第282-283页。
① 《俟解》,(12)第482页。
② 以雷电证鬼神,似乎受到了朱熹的影响。朱熹说：“神,伸也；鬼,归也。如风雨雷电初发时,神也；及至风止雨过,雷住电停,则鬼也。”见《朱子语类》卷三,第1册第34页。船山虽然在整体上反对朱熹的鬼神观,但不妨在细处受其正面影响。这也可见学术思想形成的复杂性。
① 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第47页。另外,船山对生死-善恶的重视并非从晚年,早、中年已有,似乎不宜仅仅作为“晚年思想的核心与要义”。更多论证见本节第二部分。
② 朱熹,《论语集注》卷二,《四书章句集注》第64页。
① 朱熹,《朱子语类》卷三,该书第1册第37页。朱熹又有：“祖考之精神魂魄虽已散,而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬,便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散了,一似都无了。能尽其诚敬,便有感格,亦缘是理常只在这里也。”(见《朱子语类》卷三,第1册第46页。)朱熹对鬼神的表达,因时境的不同而有不一致处,但其根本的观点不变,即鬼最终必然散尽无余。其次,就是强调理对气的决定性作用,这与他的贯常思想保持一致。
② 《礼记章句·序》中有：“《记》(指《礼记》)之于《礼》(指《周礼》和《仪礼》)相倚以显天下之仁,其于人之所以为人、中国之所以为中国、君子之所以为君子,盖将舍是而无以为立人之本,是《易》、《诗》、《书》、《春秋》之实缊也。”见(4)第9页。
③ 《礼记章句》卷二十三,(4)第1091-1092页。
① 《礼记章句》卷十七,(4)第905页。
② 《礼记章句》卷十九,(4)第904页。
③ 《礼记章句》卷二十四,(4)第1119页。标点有改动。括号内“而”字为引者加,《全书》点校者用一顿号,然审其文意,则“希微流动于天道之间”者,不仅包括“已散”之气,还包括“未凝”之气,在此断开于文意有损,然又无更好的断句法,添一“而”字似可补缺。
④ 《礼记章句》卷二十四，(4)第1121页。
① 船山又说：“盖古之君子,其祭也,以仁事天,以孝事亲。天者人之所生,祖者己之所出,气之所受,理自通焉,故若闻若见,诚至则不爽,非能与气类之不亲者强求而辄见之也。后人因是不察,遂谓苟竭其谄媚之私,鬼神皆可昭现,愚者为妖梦病目所惑,往往据为实有,其去狂病也无几。其黠者又以释氏唯心之说为之文致,违天理,荡人心,以引天下于怪妄。祖祢之神,血食顿绝,殚财力以媚本无之神,亦可悲矣!”见《礼记章句》卷十一,(4)第668页。
② 此处主要是从气论思想家的论证逻辑来论述,陈来考虑的内容更为广泛,他认为：“这种观念不仅受到了宋明理学的影响,也可能受到了明末善书和民间宗教等流行的善恶报应论的刺激,包含了他所亲历的明末社会动乱与天崩地解的经验。”《诠释与重建——王船山哲学精神》第47页。
① 分别见陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》第359、400页。
① 真谛译,高振农校释,《大乘起信论》第36页。
② 张载,《正蒙·太和》,《张载集》第7页。
③ 张载,《正蒙·太和》,《张载集》第8-9页。此段文字原是《横渠易说·系辞下》的内容,后来又采入《正蒙》。相同的内容见《张载集》第200页。
④ 张载,《正蒙·诚明》,《张载集》第22页。张载又有：“大《易》不言有无,言有无,诸子之陋也。”见《正蒙·大易篇》,《张载集》第48页。
① 朱熹,《朱子语类》卷九十九,第7册第2537页。
② 朱熹,《朱子语类》卷九十九,该书第7册第2536页。本条为陈文蔚记。
③ 朱熹,《朱子语类》卷三,第1册第37页。
④ 朱熹认为：“只是这个天地阴阳之气,人与万物皆得之,气聚则为人,散则为鬼。然其气虽已散,这个天地阴阳之理生生而不穷。”见《朱子语类》卷三,第1册第46页。又有：“死而气散,泯然无迹者,是其常道理恁地。”“人之所以病而终尽,则其气散矣,或遭刑,或忽然而死者,气犹聚而未散,然亦终于一散。”(见黄宗羲等《宋元学案》卷四十八,第二册第1518页)朱熹认为气散则“泯然无迹”,若气依然留存,则生之理依然存在,等于人没死,类似于佛教的轮回说。
⑤ 黄宗羲等,《宋元学案》卷四十八,第2册第1518页。
① 王廷相,《雅述·下篇》,《王廷相集》第三册,第864页。
② 黄宗羲,《明儒学案》卷二十一,上册第497页。
③ 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第398页。
④ 黄宗羲,《明儒学案》卷二十一,上册第497-498页。
① 陈来据此认为船山对生死-善恶问题的关注是晚年思想的要义与核心(见本节开始的引文),实因其选取资料局限在《张子正蒙注》一书。
② 《周易外传》卷六,(1)第1042-1043页。
③ 《周易外传》卷六,(1)第1044-1045页。
① 《周易外传》卷六,(1)第1046页。
② 《读四书大全说》卷六,(6)第752页。
③ 《读四书大全说》卷六,(6)第755页。
① 《读四书大全说》卷六,(6)第756页。
② 《周易内传》是船山费尽精心的一部著作,在解释“原始反终,故知生死之说”时有：“《易》言往来,不言生灭,‘原’与‘反’之义著矣。以此知人物之生,一原于二气至足之化；其反也,反于絪缊之和,以待时而复,特变不测而不仍其故尔。生非创有,而死非消灭,阴阳自然之理也。朱子讥张子为大轮回,而谓死则消散无有,何其与夫子此言异也。”见《周易内传》卷五上,(1)第520页。该书是对五经之首的《易经》作解释,船山如此明确地挺张载而倒朱熹,可视为一种郑重其事的表态。王孝鱼认为：“《周易内传》是船山最精心、最严谨的一部著作。本来在封建时代,对《易经》作注,那能不慎重将事,全力以赴呢?”见《王孝鱼写于周易大象解后的编者识》,见(1)第741页。当然,船山的这段议论只是笼统地针对人、物而发,不单纯针对人事,故其表态的意义重于论证的意义。
③ 船山虽然宗承张载的生死说,却不满于水冰之喻的理论漏洞,这种思想在《思问录》中有所体现,他说：“水之为沤为冰,激之而成,变之失其正也。沤冰之还为水,和而释也。人之生也,孰为固有之质,激于气化之变而成形!其死也,岂遇其和而得释乎!君子之知生者,知良能之妙也。知死,知人道之化也。奚沤冰之足云哉!(张子亦有沤冰之喻,朱子谓其近释氏。)”见《思问录·内篇》,(12)第415页。
船山强调水成沤成冰,都是“激之而成”,而不是水的正常形态,只有沤、冰变回水才是常态。但是,人的生死却不是这样。一,生与死都无所谓常态,而水与冰有。二,知生是为了通晓阴阳二气生化的神妙,知死是为了知晓人道之变化,也非水冰之间的变化能够类比。这与前面以生死“贞来善往”的思路一致。另外,船山在文末注释中点出朱熹对张载的批评,但未作评论,这种态度颇为微妙。
陈来认为船山对张载水冰之喻“不以为然”,表明他此时对张载“尚有微词”,与晚年态度不同。(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第351页脚注)其实,《思问录》成书时间很长,因王敌认为该书可与《正蒙注》相互发挥,故可视为晚年著作。其次,船山反对以沤冰喻生死,但也不同意朱熹的批评理由。这种态度只是对张载用语的修正,并非改变立场。他在同一部著作中又说：“言幽明而不言有无(张子),至矣。谓有生于无、无生于有(皆戏论),不得谓幽生于明、明生于幽也。(论至则戏论绝。)幽明者,阖辟之影也。故曰：是故知幽明之故,原始反终,故知死生之说也。”见《思问录·内篇》,(12)第410页。这明确表示了张载的言论在生死问题上的权威性。船山认为幽明是人因二气的翕辟而感受到,并不能代表本体的有无。因为无则意 味着灭尽无余,故只能以幽明来分析世界的变化。他认为张载的幽明之说已经完善得说明了生死问题。故而不需要更多的类比论证,其中有指向沤冰之喻的意思在。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第21-22页。
① 韦政通指出船山以张载为正学有“与朱熹争道统的嫌疑”(见氏著《中国思想史》第1363页),确是有据而发。本文认为这不仅仅是一种“嫌疑”,而是很明确的表现。
② 船山认为：“性者,天理流行,气聚则凝于人,气散则合于太虚,昼夜异而天之运行不息,无所谓生灭也。”《张子正蒙注》卷三,(12)第126页。又有：“未生则此理在太虚为天之体性,已生则此理气聚散于形中为人之性,死则此理气仍返于太虚。形有凝释,气不损益,理亦不杂,此所谓通极于道也。”《张子正蒙注》卷三,(12)第120页。
① 《思问录·内篇》,(12)第413页。
② 船山体悟道统时与生死相关的内容,可参看本文第一章第二节。船山又认为：“气之聚散,物之死生,出而来,入而往,皆理势之自然,不能已止者也。不可据之以为常,不可挥之而使散,不可挽之而使留,是以君子安生安死,于气之屈伸无所施其作为,俟命而已。”见《张子正蒙注》卷一,(12)第20页。
③ 这是船山与《庄子》关系方面的重要内容之一。前人主要从对立统一的方法论角度或“参万岁而一成纯”的历史总结角度来分析二者思想关系,但对此方面重视不够。船山在《庄子解·养生主》中说：“以有涯随无涯者,火传矣,犹不知薪之尽也。夫薪可以屈指尽,而火不可穷。不可穷者,生之主也。寓于薪而以薪为火,不亦愚乎!盖人之生也,形成而神因附之。形敝而不足以居神,则神舍之而去；舍之而去,而神者非神也。寓于形之谓神,不寓于形,天而已矣。寓于形,不寓于形,岂有别哉?”《达生》中有：“至人之所以亟养其生之主者此也。外物之累,顺之而近刑,逆之而近明,皆从事于末,无有能与于天。故达情者,两不屑焉。论至于此,而后逍遥者非苟求适也,养生者非徒养其易谢之生也,为天下之大宗师而道无以加也。此其为说,较之先儒所云死则消散而全无者,为得生化之理,而以劝勉斯人使依于道者为有实。读《庄子》者,略其曼衍,寻其归趣,以证合乎《大易》‘精气为物,游魂为变’与《论语》‘知生’之旨,实有取焉。”分别见《庄子解》卷三、十九,(13)第124-125、193-194页。从最后的文字看,船山对《庄子》的注解主要是在确立圣学主旨之后的“因而通之”,而非通过“因而通之”的注解来形成自己的思想。这与本文第一章第三节的相关分析保持一致。
① 张载,《横渠易说·系辞上》,《张载集》第207页。
② 《读四书大全说》卷六,(6)第752页。
③ 前一种说法自清末已有,影响了后来大批研究者。后一种观点也有大批的支持者。细节内容可参看本文绪论的“研究现状”。
④ 陈来认为：“我们说船山此种思想可能受到明末民间宗教的影响,并不是说这种说法一定直接来自民间宗教或者善书,在我看来更为可能的是,船山受到此种思想的刺激,及‘生死事大’的影响,意识到善恶报应论的意义；但他又不想采取民间宗教的地狱报应说、子孙报应等庸俗的形式,故而采用了一种把善恶报应或感应附加于气论的形态,使之仍然保持精英人士的哲学性话语。”(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第398页。)此论颇有见地,几乎达到了有限材料的解说极限。此处补充一点,感应之说本为横渠与船山的气论所有(见本文第二章第二节的论述),只是不完全同于民间的说法,故仅从理论上讲沟通二者并不很难。
① 例如,即使在儒家主导的祭祖过程中,仍然会有众多民间信仰交杂其中,大大影响了儒家学说的现实效力。
② [俄]陀思妥耶夫斯基著、耿济之译,《卡拉马佐夫兄弟》第895页。
③ 余英时《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》一文认为：“明清有济世之志的儒家已经放弃了‘得君行道’的上行路线,转而采取了‘移风易俗的下行路线。唯有如此,他们才能绕过专制的锋芒,从民间社会方面去开辟新天地。前面论王阳明‘致良知’和王艮‘明哲保身’都与明代专制的背景有关,便是这一转变的具体表现。”收入“余英时作品系列”的同名论文集,见该书第170页。
④ 余英时在《士商互动与儒学转向》一文中,分析了颜山农的神秘体验属于“请愿祈祷(petitional prayer)"的宗教经验范围,并在分析其道统系谱后认为：“从儒学史的角度来说,他(颜山农)的道统系谱可谓荒谬绝伦。但是,如果我们认识到他并不是站在理学传统之内发言,而是企图化儒学为民间宗教,那么这一系谱便可以理解了。”故得出结论：“儒学在他手上已转化为宗教,这是毫无疑问的。”见《现代儒学的回顾与展望》第244-246页。
① 黄宗羲在评价泰州学派时说：“泰州(王艮)之后,其人多能以赤手搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣。”见《明儒学案》卷三十二,第703页。“赤手搏龙蛇”一语指他们抛弃儒家经典而自作创造,故超出名教之外。
① 张岂之,《中华人文精神》第75页。该书附有《先秦哲学史上的“天道”与“人道”问题》一文,对于先秦思想史上的儒道二家都有总结,以“天道自然,人道不妄为”概括《老子》思想,主柔弱无为；以“天道变化,人道自强”概括《易传》,主刚健不息；以“天道有常,人道有本”概括荀子思想,主去蔽能参的辩证统一。(见上书第229-243页。原载《人民日报》2000年5月11日,第11版《学术动态》栏。)船山思想更加接近荀子的思路。因为主张性恶论,荀子在理学兴起之后常遭到儒者的贬抑。虽然船山曾肯定荀子的好学精神,也比此前理学家的评价多了一些公允,但二者在人性问题上的对立,使他不可能彻底改变固有的评价立场。李君《荀子天人论对王夫之思想的影响》一文(刊于《管子学刊》2103年第2期),讨论了前者对后者的直接影响,似乎只是关注了二者思想的相似性,而未能充分考虑历史的可能性。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第44页。
② 《张子正蒙注》卷三,(12)第123页。
① 《思问录·内篇》,(12)第407页。
② 《诗广传》卷五,(3)第501页。
国有些学者认为中国思想中缺少自由意志。例如,邓晓芒认为中国儒家的德性选择只是“先王定下来的、天道定下来的,是容不得任何自由意志选择的”,而“自由意志是和理性分不开的”。因此,“自由意志问题在中国传统中是第二位的,不是一个重要话题,因为要真正谈自由意志,它必须是无前提的。”见林安梧、欧阳康、邓晓芒、郭齐勇《中国哲学的未来：中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的交流与互动(下)》,刊于《学术月刊》2007年5月。
① 《诗广传》卷四,(3)第446-447页。
① 《思问录·内篇》,(12)第405页。
② 《张子正蒙注》卷一,(12)第44页。
③ 《张子正蒙注》卷三,(12)第112页。
④ 《张子正蒙注》卷一,(12)第33页。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第44页。
② 《思问录·内篇》,(12)第405页。
③ 船山在圣人是否“生知”的问题上对程朱批判颇为严格。程颐一方面承认圣人可以学而致之,另一方面又说：“生知者,只是他生自知义理,不待学而知。纵孔子是生知,亦何害于学?……礼文、官名既欲知,旧物又不可凿空撰得出,须是问他先知者始得。”(见黄宗羲等《宋元学案》第1册第606页)朱熹则认为：“愚谓圣人生知安行,故无积累之渐,然其心未尝自谓以至此也。是其日用之间,必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名,欲学者以是为则而自勉,非心实自圣而故为是退托也。”(见《论语集注》卷一,《四书章句集注》第55页)船山批评道：“朱子以尧、舜、孔子为生知,禹、稷、颜子为学知。千载而下,吾无以知此六圣贤者之所自知者何如。而夫子之自言曰‘发愤忘食’,《诗》称后稷‘克岐克嶷’,颜子之‘有不善未尝不知’,初不待师友之告诫,亦安见夫子之不学、而后稷与颜子之非生乎?”见《读四书大全说》卷七,(6)第853页。
④ 船山评道：“思柔手辣,宇旷情密。真英雄,真理学,生不逢康节(邵雍)、横渠,令枝山(允明)落酒人中,是乾坤一愧。白沙(陈献章)、康斋(吴与弼)收者(这)狂汉不得。”见《明诗评选》卷四,(14)第1304页。船山认为祝允明此诗的意境已得圣学天道人道论的意趣,虽有“天人乃相通”一句,但是在“手有造化功”之后,非仅仅因体悟而合一,故与心学流入禅学者不同。
① 熊十力,《船山学自记》,收入《心书》,见《熊十力全集》第1卷第5页。
② 侯外庐认为：“船山先生的学术是清以前中国思想的重温和发展,他不但把六经别开生面地重新解说，而且从孟子以后的中国哲人多在他的理性之下翻案估定,所以他的思想,蕴涵了中国学术史的全部传统。”见《船山学案》第1页。
③ 熊十力,《船山学自记》,收入《心书》,见《熊十力全集》第1卷第5页。
④ 从熊十力研究来看,郭齐勇、景海峰的同名著作《熊十力哲学研究》,陈来《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》第五、九章等中国内地的重要著述,都不太重视这个问题。台湾重视从船山思想阐发新思的学者中,曾昭旭未讨论这个问题,林安梧《当代新儒家哲学史论》第三、四章专论熊十力,也未能重视此问题。
① 郭齐勇,《天地间一个读书人——熊十力传》第3页。一般将这种作法视为张狂简脱的名士行为,其实,这些话不都是狂的体现,也体现了对担当的自我肯定,从根本上说是道统意识的体现。结合熊十力自悟后的欢腾跳跃,将这种狂行理解为道统意识的体现,似乎更为明确。
② 王元化,《读熊十力札记》,见熊十力《新唯识论(语体文删定本)》书末附文第401页。熊十力早年有“数荆楚过客,濂溪之后我重来”的题词,表明自己对于宋明理学统绪的传承,见郭齐勇《天地间一个读书人——熊十力传》第29页。
③ 熊十力,《十力语要》卷二,见《熊十力全集》第4卷第253页。
④ 熊十力,《新唯识论(语体删定本)》卷下之一,第313页。
① 熊十力,《原儒·原学统》,《熊十力全集》第6卷第437页。
② 熊十力,《体用论》,《熊十力全集》第7卷第49页。
③ 熊十力,《新唯识论(语体删定本)》卷下之一,第303页。
④ 熊十力自己也意识到了这一点,他认为：“吾宗主在孔子,当然多见二家之短,难显其长。平情而论,吾儒体用不二、天人合一,此为探究宇宙人生诸大问题者,不可违背之最高原理也。”见《明心篇》,《熊十力全集》第7卷第299页。
⑤ 熊十力认为：“西洋哲学,以析物之知见,而测万化之真源,何异作茧自缚。”又有：“盖哲学之究极诣,在识一本。而此一本不是在万殊方面,用支离工夫可以会通一本也。科学成功却要致力于支离破碎。此四字,吾先哲之所病,而科学正要如此。”《十力语要》卷一,分别见《熊十力全集》第4卷第3、5页。
⑥ 前人对此评断已多。例如,傅伟勋主张用“中国本位的中西互为体用论”立场来对治传统的“中体西用”立场多带来的弊端,见《批判的继承与创造的发展——关于中国学术文化重建的回答》,收入相同主名的论文集。傅伟勋并未直接点明“道统”之说,但他的“互为体用”实则针对道统意识。他又以“中国本位”为首要,可能是从创造主体而言,中国学术不可能放弃中国这一主体。劳思光提出了“活的哲学”与“传道态度”的反思,见《中国哲学研究之检讨及建议》一文,转载刊于《南京大学学报(哲社版)》2013年第2期。劳思光直接点明“传道态度”实则指向了具有道统意识之人的掌控有绝对真理的心态,并将其视为重建中国哲学的关键性障碍。
① 林安梧认为：“熊十力的哲学是以实践作为中心的。熊十力的哲学在表达上或者常习于从宇宙论的层次往下说,似乎看起来是一种宇宙中心论的哲学,其实不然,因为,他最为根本的是以‘道德践履’为中心,他这样建立起来的宇宙论,其实是一‘道德宇宙论’。他这样建立起来的形上学,其实是一‘道德形上学’。他的道德形上学便是以‘体用合一论’展开的。”见氏著《当代新儒家哲学史》第70页。
② 熊十力,《新唯识论(语体文删定本)》第149页。
① 熊十力,《新唯识论(语体文删定本)》附录,第374页。
② 熊十力《读经示要》第三讲,分别见《熊十力全集》第3卷第928、933页。
③ 陈来认为：“这是对《正蒙》‘阴性凝聚,阳性发散’的解说,近代熊十力的乾坤翕辟说,即根源于此。”见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第459页。作者在2001年出版的《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》中认为：“熊十力借用了清末西学输入时‘翕以聚质、辟以散力’(《天演论》)的概念,实际上是讨论精神与物质的关系。”见该书第144页。
④ 熊十力认为：“吾侪睹桃树种子含藏萌芽、根干及至华果等等复杂性,由此取譬,可悟一元实体之内部含藏复杂性,非唯一性。万物之乾坤二性,皆由一元之内部含蕴其端,故就万物之乾阳性而说乾物之自力,就 万物之坤阴性而说坤有元。”见《乾坤衍》,《熊十力全集》第7卷第576-577页。
① 熊十力阐发本体二义为：“第一义,绝对即是相对,相对即是绝对,断乎无有超脱于相对而独在之绝对也。”“第二义,本体的性质是单纯,抑是复杂。”(见《明心篇》,《熊十力全集》第7卷第162页)这段论述的方法显然受到了佛学的影响。
① 熊十力,《读经示要》第三讲,《熊十力全集》第3卷第925页。
② 熊十力,《新唯识论(语体文删定本)》第274页。
① 熊十力《新唯识论》尝试改造中国传统学问,并以体系性的论述来表达,一直为人称道。从修养论来看,十力的“悟”有自悟和悟他之分,他说：“体会之功,所以自悟。辩论之术,虽为悟他,而自悟亦资之。此土儒道均尚体会而轻辩论,其得在是,失亦在是也。测物之功毕竟欠缺也。印土佛家自悟悟他,双方兼顾,诚如所云。然诸大论师毕竟尚玄悟而不基实测,与远西学者辩论之术又不同途。”(见《十力语要》卷二,《熊十力全集》第4卷第177页。)他的这种缜密性、系统性都是有意为之,具体讨论可参见《十力语要》卷一《答张东荪书》、卷二《答君毅》等书信。
② 全词为：“把镜相看认不来,问人云此是薑斋。龟于朽后随人卜,梦未圆时莫浪猜。谁笔仗,此形骸,闲愁输汝两眉开。铅华未落君还在,我自从天乞活埋。(原注：观生居旧题壁云：六经责我开生面,七尺从天乞活埋。)”见《薑斋词集·鼓棹初集》,(15)第717页。不明了船山的神不灭的死亡观,则不能明了此诗之义。“从天”“活埋”不仅不是死亡之义,反而是永恒不灭之义。诗中体现出较为明显的神、身分离倾向,船山以“我之身”为“君”,以“我之神”为“我”,进而展开“君”、“我”之间的自我对话。铅华未落“身”还在,但铅华终有落尽之时,“身”必然凋敝。若“我”能够与天地之神合体,相当于在天地之间“活埋”,则“我”必与天一起永恒。因此,他提醒自己坚持行道,以乞求上天将自己“活埋”。船山在此沿用了早年题写的观生 居堂联。
① 傅伟勋在上世纪80年代已经倡导：“儒家思想的时代课题,一方面涉及配合科技资讯的急速发展而必须自我践行的转折充实,另一方面同时又关涉如何超克传统儒家自身已有的内在难题。现代化意义的转折充实与内在难题的自我超克可以说是时代课题的一体两面,必须经过一番严格的自我批评与慎重的哲理探讨。”见氏著《批判的继承与创造的发展——哲学与宗教二集》第23页。
② 蔡元培鉴于“吾国承数千年学术专制之积习,常好以见闻所及,持一孔之论”,故倡导建设“囊括大典,网罗众家”的大学。学者将其归纳为“兼容并包,自由发展”八个字。(分别见《蔡孑民先生言行录》第112、13页。)此原则本指大学建设,可引申为中国传统思想创新的原则。
① 有学者认为,船山并未区分道家、道教,如严寿澄《船山<思问录>导读》即持此观点。
② 见杨坚《愚鼓词编校后记》之注释,(13)第627页。
③ 《船山学报》1986年第1期上还刊登了徐铭荪《王船山<愚鼓词>中的哲学思想》一文,吴、徐二人还合著了《船山佛道思想研究》一书。严寿澄《船山<思问录>导读》肯定了内丹丹法与船山气论的相似性,但未明确肯定后者吸纳了前者。近有刘梁剑《天·人·际——对王船山的形上学阐明》一书对吴、徐的观点多有采纳。
④ 在船山思想中,与“养气”相似的“存神”之说在道教中也存在,但存神的根源应在张载,而不在道教。参见陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》第429页脚注。
⑤ 《读四书大全说》卷十,(6)第1076页。
① 《楚辞通释》卷五,(14)第348页。一,括号内为引者注。第二,标点有较大改动,此处只解释关键处。《全书》本来标点为：“若原达生知命,非不习于远害达生之道,而终不以易其怀贞之死,则秩彭、聃而全其生理，而况汲汲贪生,以希非望者乎?”“以易其怀贞之死”与“则秩彭聃而全其生理”是并列关系，都由“不”统摄,故用顿号以示并列；而“彭聃”之间当断开,只是层次太多,现有标点系统无法体现,去之亦于文意无损,故可去之。“而况”句和前面“不”句成递进关系,句中断开只会打断文意,故去之。原断句难通,校者似将“则秩”的“则”字作连词对待,故致此。而“则”当为动词,一字之转则大意有亏。
① 参见龚鹏程《晚明思潮》第十、十一章。
② 《楚辞通释·序例》,(14)第207页。
③ 《楚辞通释》卷五,(14)365页。
④ 《读四书大全说》卷八,(6)第935页。原文为两段,今不分。
① 陆西星,《南华真经副墨》第8页。
② 前辈学者叙之已详,见萧萐父、许苏民著《王船山评传》第529-531页。
③ 王敌,《大行府君行述》,(16)第73页。
④ 余英时《方以智晚节考》中有：“据《宝庆府志》,“丁亥王(桂王,即永历)走桂林,以以知为大学士……以知不至。遣使慰劳湖南,何腾蛟趣其兵入卫。以知遂寓新宁莲潭庵,复移居武冈之洞口。……其居武冈时,与衡阳王夫之善。既为僧青原,以书招夫之甚勤。”(卷百二十六《迁客方以知传》,页十二a-b)。可见二人交情早始于丁亥(1647)密之流寓湖南之时,远在密之披缁前也。”(见该书第34页注释。)但是,据船山记载,丁亥(1647)年,永历王兵败后逃入桂林,两次想起用方以智,皆被拒绝。参见《永历实录》,(11)第394页。丁亥年上半年,船山未去武冈；下半年家中丧事不断,叔父、叔母、父亲、二兄等先后去世,更无可能外出。其次,船山《闻极丸翁凶问》诗之“长夜悠悠二十年”是指永历王败退以致明朝的统绪断绝,“流萤死焰烛高天”义为清朝烛焰高张,但流萤坚定地扑火,非仅仅指方以智,而是指所有反抗的明朝遗民。总体看,这两句诗是对明亡后时局的描述,断非二人相识的时间。
① 萧萐父,《湘西草堂杂咏十首》之九,见《王夫之评传·弁言》第5页。
② 《搔首问》,(12)第631页。
③ 船山认为：“特其(以智)直斥何心隐、李宏甫(李贽)为刑戮之民,则允为铁案；绝无关系处,以身试灯油而恣其意欲。”见《搔首问》,(12)第632页。
④ 钱穆,《余君英时方密之晚节考序》,见余英时,《方以智晚节考》第3页。
⑤ 《船山诗文拾遗》,(15)第998页。
⑥ 《薑斋诗集》,(15)第579页。
① 萧萐父,《湘西草堂杂咏十首》之六,见《王夫之评传弁言》第5页。
② 《张子正蒙注》卷一,(12)第25页。
③ 《续春秋左氏传博议》卷上,(5)第553页。
④ 《续春秋左氏传博议》卷上,(5)第554页。
⑤ 《搔首问》,(12)第629页。
⑥ 《张子正蒙注》卷九,(12)第374页。
① 1.按典籍年代排列；2.由近人注释、校编的书籍依然按原典时代排列；3.清代以前的人物注明朝代。4.著者后面一般省略“著”字,编写者、注释者则分别标明,点校者省略。
② 《船山全书》标注的作者朝代是“明”,中华书局单行本是“清”。此处各按原书录出。
[明]王夫之著.船山全书编辑委员会编.船山全书.长沙.岳麓书社.2011年.(第1-15册
收集船山著作,第16册收集他人著船山传记、年谱、杂录等.)
[清]王夫之.张子正蒙注.北京.中华书局.1975.②
睛]王夫之.读四书大全说.北京.中华书局.1975.
[清]王夫之.思问录、俟解、黄书、噩梦.北京.中华书局.2009.
[西汉]司马迁.史记.北京.中华书局.1959.
[东汉]许慎著.[唐]徐铉校订.说文解字.北京.中华书局.1963.
[魏]王弼著.楼宇烈校释.王弼集.北京.中华书局.1980.
[唐]法藏著.方立天校释.华严金狮子章校释.北京.中华书局.1983.
[唐]慧能著.郭朋校释.坛经校释.北京.中华书局.1983.
[北宋]司马光等.资治通鉴.北京.中华书局.1956.
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[北宋]周敦颐周敦颐集.北京.中华书局.1990.
[北宋]张载.张载集.北京.中华书局.1978.
[北宋]程颢、程颐.二程集.北京.中华书局.1981.
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② 张岂之《论思想史与哲学史的相互关系》一文认为：“从历史上看,每一学派和主要思想家都有,一个思想体系(自注：尽管有些思想体系很不完整,而且其中有相互矛盾之处),它们往往包括这些、政治、经济、伦理、教育等多方面的内容,但这些内容并不是彼此无关的,也不是没有主次的内容,他们相互照应、补充,其中一些思想为另一些思想提供依据,整个思想体系是一个整体。这种思想体系,前人很注意的,称之为‘学问’。如黄宗羲《明儒学案》所谓‘学问’其实就是思想体系,后来有的学称之为‘学术思想’。”见《张岂之自选集》第80页,原文刊于《哲学研究》1983年第10期。
③ 张岂之,《50年中国思想史研究》,见《张岂之自选集》第72页,原文刊于《中国史研究》1999年第4期。
④ 见张岂之《中国思想史研究的反思》一文,收入《儒学·理学·实学·新学》。
⑤ 傅伟勋认为：“儒家思想的时代课题即不外是我这两年来一直倡导的‘如何批判地继承并创造地发展儒家’的艰巨课题。”见氏著《儒家思想的时代课题及解决线索》一文,《批判的继承与创造的发展——哲学与宗教二集》第23页。
⑥ 近代以来,梁启超《清代学术概论》较早用“时代思潮”概括学术思想史上一时涌现的思想运动。
① 黄宗羲,《留别海昌同学序》,《黄梨洲文集》第477页。
② 儒者从孔子开始皆以“志于道”(见《论语》“述而”、“里仁”两篇)为己任。见黄俊杰《东亚儒学——经典与诠释的辩证》之“五、论东亚儒者遗民的两个两难式”,该书第162页。
③ 憨山德清、陆西星等人为代表。
④ 据王敔《大行府君行述》,《船出全书》第16册第70页。后文中所用船山著作,无特殊说明皆出自岳麓书社编《船山全书》,并省略书名,以(1)至(16)表明册数。
① 萧萐父,《湘西草堂杂咏十首》之六,见《王夫之评传·弁言·附》。
② 关于船山研究的全面讨论非大部头的专著不能完成。2010年出版的朱迪光著《王船山研究著作述要》基本涉及了中国内地船山学最重要的一批研究著作,大有功于后学,本文也有借鉴。然而,该书对著作的取舍也有值得商榷处。例如,书中对海外的研究叙述较简略,尤其是港台两地博、硕士论文以及国外研究成果几乎一无所及。这一则可见船山相关研究成果之宏富,遍览不易：一则可见研究者之局限(即船山所谓“习气”)。突破成见(即船山所谓“思齐自省之功”)较遍览中外更为困难。
③ 虽然他自称“读船山书,都是壮飞(谭嗣同)教我”,但他以客观的学术研究为指归,方法和视野都是近代的,似非谭嗣同可比。见梁启超《中国近三百年学术史》第100页。
④ 梁启超,《清代学术概论》第18页。
⑤ 王孝鱼《船山学谱》和张西堂《王船山学谱》相差两年完成,二者都发展了传统的学案与年谱等方法,材料丰富,只是对问题的分析较简略。其中,后者由作者在北京大学上课的讲义整理而成,内容相对丰富,印行更广,影响更大一些。冯友兰的《中国哲学史》下册几乎忽略了船山,只将其作为附于颜李的其他道学家之
① 钱穆,《中国近三百年学术史》第1册,第124页。
② 钱穆的《中国近三百年学术史》一书最终成书于1937年1月,源于作者在北京大学的讲义(从1931年秋开始),正历经着自九一八事变到七七事变之间的民族危亡时刻,故他痛切发出“中华之受制于异人”的感叹,而论船山也以华族“固其族而无忧”为结尾。
③ 嵇文甫,《王船山学术论丛》第109页。
④ 分别收入《杜国庠文集》、《王船山学术论丛》、《船山哲学引论》。
⑤ 时在香港的钱穆有《王船山孟子性善阐释》一文发表于1962年《香港大学五十周年纪念论文集》,后收入氏著《中国学术史论丛》(八)。该文发扬陈沣综合汉宋之学的方法,分析了船山的孟子学尤其是心性论,并且开始注意西方思想与船山思想的异同,是作者的新气象之一。
⑥ 张岂之另有文章论及船山在突破理学方面的尝试与困境,颇具启发性。见氏著《王夫之<张子正蒙注>的理论贡献——王夫之对<易>学的改造》一文,收入论文集《儒学·理学·实学·心学》。其中有：“从王夫之关于人性论的推论中可以看出,他主观上想突破理学人性论的理论结构(在某些点上已经做到),但从总体上 看,他还提不出新的人性理论体系。”该书第192页。
① 许冠三,《王船山的致知论·序》第1页。
② 曾昭旭除了《王船山哲学》一书之外,在70年代末期到90年代中期还有多篇文章发表,在港台地区影响较大。
③ 林安梧在《王船山人性史哲学之研究》之后,也有相关文章发表,重在思索从船山哲学中寻找传统儒学的出路,并指导学生加入船山研究的行列。他强调西学对船山的正面影响(见上书第11页),应该是受到了内地学者的影响,此源头即在侯外庐的《船山学案》。
④ 分别见劳思光,《新编中国哲学史》第三卷下册第658、661页。此书是台湾地区高校的教材之一,影响较为广泛。
⑤ 同上书,第476页。
⑥ 包括多篇博士学位论文,其中数篇已经以专著的形式出版,如陈赟、刘梁剑、周芳敏、陈启文等学者的。
⑦ 严寿澄《王船山<思问录>导读》以及《近世中国学术通变论丛》中的相关论文,基本以刘咸圻的立论分 析明末思想,并纠正大陆船山研究的某些误解。程兆奇《严寿澄<近世中国学术通变论丛>书后》一文提及了严寿澄的博士论文,见《近代史研究》2005年第2期。
① 具体文章参见本文“参考文献”的“博士学位论文”部分。
② 作者罗锡冬,见《船山学刊》1995年6月。
③ 谢和耐在《中国与基督教——中西文化的首次撞击》中已经注意到船山,后来又有两篇关于船山的论文,并且在1978-1988十年间,每学期都为学生开设有关船山思想的学术讲座。参见耿异译《中国与基督教——中西文化的首次撞击》附录“法国著名汉学家谢和耐教授小传及其主要汉学著作目录”。2005年,谢和耐在法国出版了船山学的研究专著,惜未见汉译本。据郭齐勇《新故相资而新其故》一文,刊于《船山学刊》2005年第4期。
④ 于连《圣人无意——或哲学的他者》将中国哲学作为西方哲学的他者来分析,试图吸纳中国哲学中有助于西方文化者,其中对船山《易》学颇为青睐。本文在第二章分析“阴阳异体”、“乾坤并建”问题时有讨论。
⑤ 岛田和沟口二位学者与中国学者交流较多,本身也受到中国学者的影响。他们的重要著作已翻译为中文,影响较大。
① 前人研究大概存在以问题和著作两种论述框架：前者叙述更简洁,后者更易深入细节。考虑到船山著作以注释经典为主要形式,若以著作为中心去涵盖问题,要在“学术思想的继承与创新”方面做较为全面研究,将无可避免问题的重复。两种论述框架皆有经典著作产生：其一,问题为中心。嵇文甫、侯外庐、唐君毅、张立文等学者或以不同的概念表达,或详略有别,但其行文思路都是如此。其二,著作为中心。罗光、陈来等学者以船山基本著作或经史子集的传统分目方式为格局展开著述。曾昭旭《王船山哲学》则试图结合二者。相对于前者,后二者要求更为深厚的传统学问的素养以及大量的篇幅,非本文体裁所能涵括,更超出笔者能力范围。这也是本文采取更为简洁的“以问题为中心”的论述框架的部分原因。
① 任继愈主张道统确立是儒教形成的开始,至宋代彻底完成。其依据主要是中世纪基督教和程朱理学的相似性,虽然其中大大忽略中西文化的差异性,也未曾分析终极关怀方面的问题,但其结论仍有启发作用。见《论儒教的形成》(刊于《中国社会科学》1981年第1期)、《儒教的再评价》(刊于《社会科学战线》1982年第2期)、《展望二十一世纪的中国哲学》(刊于《中国社会科学院研究生院学报》2001年第4期)等文章。
② 孔子肯定了自己所行之道与天命的关系(子曰：“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”《论语·宪问》,见朱熹《四书章句集注》第158页),并梦想着周公的圣功；孟子历数尧、舜至孔子的列位圣人,“以明传之有在”。(同上书第377页。)
③ 具体研究参见向世陵《理学道统论的两类文献根据和实质》一文,刊于《齐鲁学刊》2008年第6期。
④ “主张”一词借鉴了劳思光的说法,他将中国哲学区分为知识的哲学(philosophy as compulsory knowledge)和主张的哲学(philosophy as proposal),参看氏著《中国哲学研究之检讨及建议》一文,初刊于劳思光著、刘国英编《虚无与希望——论当代哲学与文化》(香港中文大学出版社,2003年)。后被《南京大学学报》(哲社版)2013年第2期删节转载。此处所用的“主张”即针对世界和人生的proposal,本身不以理性论证作为前提。
⑤ “归趋”指过程和目的。参看牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》,见张君劢著《新儒家思想史》附录第560页。本文借鉴其说法,主要是因为《宣言》作者对传统“道统”有亲身体验,且能以较为通达的现代语言表述。《宣言》中的“道统”并非仅专对儒家,而是对整个中国文化而言,自然包括道家、佛教以及各个时期的儒学,本文并不赞成此点。
① 陈来在讨论心学中的神秘主义问题时说：“这一问题(儒学传统中的神秘主义体验)使得我们从另一角度认识中国哲学的特质,帮助我们理解中国哲学的许多重要思想命题,也可以使我们进一步反省儒学的局限,认清当代儒学发展的方向。”见《心学传统中的神秘主义问题》一文,《有无之境——王阳明哲学的精神》附录第441页。道统意识作为一种较为复杂的情感,自然不完全是神秘主义,但与陈来所论的心学的神秘体验一样具有指引作用,故此处化用了他的概括。
② 该文最初发表于《群言》2002年第7期,《新华文摘》2002年第11期转载,后收入《张岂之自选集》。张岂之认为：“在我国古代,宗教思想往往与传统人文思想相联系,因此研究人文思想不能丢开宗教思想这个重要环节。中国古代某些宗教思想的人文化,成为思想史的特色之一。这不是神学,而是人的精神学(人的自我意识和自我感觉)的特殊表现形式。”(见该书第91页。)
③ 刘述先,《黄宗羲心学的定位》第108页。同时还认为：“他(梨洲)希望通过思想的研究、述评,建立思想的正确方向,下开一个新的时代。”
④ 如《清史稿·王夫之传》认为：“夫之论学,以汉儒为门户,以宋五子为堂奥。其所作《大学衍》、《中庸衍》,皆力辟致良知之说,以羽翼朱子。”见《船山全书》第16册第100页。
⑤ 嵇文甫认为：“(船山)极力反对陆王以扶持道学的正统,但正统派的道学到船山的手里,却另变一副新面貌,带上新时代的色彩了。”见《王船山学术论丛》第121页。他的研究较为平实,影响深远,近来依然有学者接受其结论。(例如,陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》延续了嵇文甫的研究,只是分析更为细致)侯外庐认为船山是近代思想的启蒙者,更强调其思想与道统等传统意识的疏离,影响了此后中国内地诸多研究者。
① 唐君毅是《为中国文化敬告世界人士宣言》的发起者与执笔人,其中首先突出强调了道统,但《中国哲学原论·原教篇》并重视船山的道统意识,似乎将其视为理所当然、不言而喻的事情。
② 张立文,《正学与开新——王船山哲学思想》第2页。
③ 韦政通认为：“他对王学的批评之就‘迹’看,他没有把憎恨王学末流的情绪和王学本身分开来理解。”又有：“以其(横渠)为‘正学’,就有与朱子争道统的嫌疑,也不免‘举一而废百’之弊。在学术性的问题上,一旦夹杂道统意识,此弊往往不免,非船山一人之过。”分别见氏著《中国思想史》第1361、1363页。
④ 林安梧,《船山对传统史观的批判》之二“对‘正统论’的批判及‘治统说’、‘道统说’的建立”,见《王船山人性史哲学之研究》附录第163-170页。
⑤ 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第47页。
⑥ 朱汉民,《王船山的道统、治统与学统》,刊于《北京大学学报》(哲社版)2013年第1期。作者认为,船山“三统”之学统与始于南宋的湖湘学派有关,是一条“隐”线,体现了大学者思想形成的复杂性。然其中亦有个别待商榷处,如船山眼中的周濂溪并非湖湘的“乡贤”,而是道统之一环,主要体现了道统的普遍性；他早年立“行社”体现出的重“行”特色,似乎也不宜局限于张栻的影响,而应该扩张至整个道学传统。
⑦ 德国基督教神学家迪特里希·朋霍费尔(Dietrich Bonhoeffer)化用了斯宾诺莎的话,说道：“能够驱逐情感的,不是理性,而是更强烈的情感。”见高师宁译、何光沪校《狱中书简》第190页。著者和译者皆未注明斯宾诺莎原文的出处,推测其大概对应的原文为：“一个情感,只有通过一个和他相反的较强的情感,才能克制或消灭。”见贺麟译《伦理学》第176页。
⑧ 陈来认为,神秘主义(mysticism)在儒学与基督教之中的表现不同,故二者之体验也不宜翻译为“神秘体验”,而应当翻译为“神悟的体验”,但又因不想增加用语之混乱,故沿用了既有的“神秘体验”。参见《心学传统中的神秘主义问题》一文,《有无之境——王阳明哲学的精神》附录第440-441页。此处认同他对东西方文化中两种体验的辨别,但更重视发挥二者之间的相似性,故强调其中共同具有的宗教性因素。
① [美]威廉·詹姆士著,唐钺译,《宗教经验之种种——人性之研究》第190页。括号内英文为原译注。
② 王守仁,《答罗整庵少宰书》,《王阳明全集》上册第76页。
③ 熊十力,《答马格里尼》,见《十力语要》卷二,《熊十力全集》第4册第198-199页。
① 牟宗三,《心体与性体》上册第149页。
② 张岂之等认为船山思想的形成与其“家学”和“早年功底”有关,见张岂之主编《中国思想史》下册第817页。
③ 李贽,《题孔子像与芝佛堂》,《续焚书》卷四,第100页。
① 王夫之,《周易内传发例》,(1)第683页。后面引用的船山著作,不再另注作者。整段引文括号内字是注释,若为宋体字则是引者所知,若为楷体字则是文中原注,下同。
②《薑斋文集》卷八,(15)第185页。
③《春秋家说·叙》,(5)第105-107页。
① 《周易外传》卷二,(1)第872页。
② 《周易外传》卷二,(1)第872页。
③ “必也正名乎”正是孔子为治的第一步。
① 《周易内传》卷二,(1)第200页。
② 陶渊明《饮酒诗》。陶渊明中年不出仕,成为隐士,表面看来与儒家出世的宗旨不同,实则出于无奈。这与船山的隐居相似,故船山对陶渊明颇尽同情之心,通过《古诗选评》中的相关评论即可看出。故此处用陶渊明的诗句来描述船山的行为。当然,此处的“不忧亦不惧”是指不直接忧惧个人利益,并非不忧惧天下的利益；下文中所用“触之不动”一语,也是指不为一己之私所触动,而只为天下安乐而被触动。故船山有“圣人有忧”之说。
③ 友人评阳明语。见黄宗羲《明儒学案·姚江学案》。
④ 《周易外传》卷二,(1)第874页。
⑤ 王敌,《大行府君行述》,(16)第74页。
⑥ 《续春秋左氏传博议》卷下,(5)第621页。
⑦ 《周易内传》卷五上,(1)第527页。
① 《读四书大全说》卷四,(6)599-600页。
② 《四书训义》中也有：“于是而学焉,至于三十,昔者之立在志,而三十之立者在行也。当是时,万物自动,而吾之所以为吾者,自定而不移；感物而动,而吾之所以为吾者,随事而各正也。”见该书卷五,(7)第284页。
③ 《张子正蒙注·序论》,(12)第11页。
① 分别参见陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》第43、104、124-125页的相关论述。
② 这并非否定船山吸收了张载的某些思路,具体分析参见第二章第一节“虚气关系”部分的相关内容。
③ 《读四书大全说》卷十,(6)第1086页。
④ 具体讨论见第四章第二节。
⑤ 具体分析见第二章第一节。
① 船山自提观生居堂联为：“六经责我开生面,七尺从天乞活埋。”见《船山诗文拾遗》卷一,(15)第921页。
② 《周易外传》卷七,(1)第1114页。
③ 《黄书·后序》,(12)第539页。
④ 《俟解·题词》,(12)第475页。
⑤ 《思问录·内篇》,(12)第429页。
⑥ 朱熹将程颢的话录入《近思录》(见该书卷四,第135页),该书是明代士人的必读书。
⑦ 《船山诗文拾遗》卷一,(15)第922页。
① 萧萐父,《王夫之评传·弁言》第5页。
② 船山常以“圣学”为自己学问的理想,见《张子正蒙注·序》。陈来曾在《诠释与重建》中讨论此问题,与张立文以“正学”概括船山学问不同。正学也是强调道统的“正”,但不如“圣学”直白,故本文倾向于前者。
③ 儒家的道统、学统、治统是统一的整体,道统至上,故可统摄内圣外王两个方面：外则治统,主要针对现在的政治思想,内则学统,主要针对学术思想。朱汉民《王船山的道统、治统与学统》一文也有相关论述,只是未作如此区分。刊于《北京大学学报》(哲社版)2013年第1期。
④ 林安梧认为责任意识具有恒久的价值,他说：“我觉得儒学所强调的责任意识很重要。儒学所谓的‘责任’概念,其实也就是‘忠’的概念。然而,‘忠’这个概念在儒学传统里被混淆了,从‘宗法封建’到‘帝王专制’,从原来‘忠于其事’的责任概念变成了‘忠于其君’一种‘主奴式’的忠君概念,而这已经违背原来‘忠于其事’的概念了。”见《“心性儒学”与“公民儒学”相关问题之检讨——从“新儒学”到“后新儒学”的哲学反思》一文第7页,“第十一届儒佛会通暨文化哲学学术研讨会”会议论文,2008年3月28日。
① 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第47页。作者在文中主要是讨论船山生死观中体现出的责任意识,实则此问题在往深处讲是道统意识的反映。
② 前文中引用的韦政通《中国思想史》和张立文《正学与开新》等都是代表。
③ “自提墓石”四字非船山手写,是后人所加,康和声在出版时改为“自提墓铭”,详见氏著《王船山先生南岳诗文事略》第294-295页。
④ 《薑斋文集·补遗》,(15)第228页。
① 接受“孤忠”版的学者并不多,仅就所见并留有印象的来说,有《中国哲学原论·原教篇》的作者唐君毅、《张载评传》的作者龚杰等学者。林安梧重视传统思想的“忠”,希望通过“忠”阐发出社会责任意识,但在研究船山时也采用了“孤愤”版。足见其影响力之大。
② 见《船山全书》第16册卷首所附影印插图之四下的文字。
③ 严寿澄认为：“这‘孤愤’二字切不可轻易放过,他在说经论史之际,孤愤之情,有时不可遏抑,以致语气激烈,有失平衡,甚或与自己的根本观念不相契合。”见《船山<思问录>导读》第6页。严寿澄实则已经发现了“孤愤”中存在的问题,但他宁愿相信这“有失平衡”、“甚或与自己的根本观念不相契合”者,以此对应船山著作中的矛盾处,实在有些牵强。
④ “暗然”出自《中庸》“君子之道,暗然而日章”。“贞晦”则取义《易·明夷》。梁启超以此二语形容船山,分别见氏著《中国近三百年学术史》第91、93页。
⑤ 《薑斋文集补遗》,(15)第227页注1。
① 《读通鉴论》卷五,(10)第199页。
② 船山认为：“宗国沦亡,孤臣远处,而求自靖之道,岂有他哉?直致之而已矣。可为者为之,为之而成,天成之也；为之而败,吾之志初不避败也。”见《读通鉴论》卷十三,(10)第466页。
① 《读通鉴论》卷十三,(10)第467页。
② 分别见《古诗选评》卷一,(14)第520-521页；卷二,第598页；卷二,第600页。
③ 事君上之义,如《尚书·伊训》“为下克忠”,孔颖达疏为“事上竭诚”,见《尚书正义》第304页。事平等之人之义,如《孟子·滕文公上》“教人以善谓之忠”,见朱熹《四书章句集注》第260页。
① 朱熹,《四书章句集注》第95页。
② 《周易外传》卷二,(1)第874页。
③ 《周易内传》卷二上,(1)第200页。
④ 《黄书》,(12)第539页。《船山全书》版“世胄”误作“世胃”,现据中华书局2009年版《思问录、俟解、黄书、噩梦》合订单行本改正。
⑤ 既有研究中,曾有一种不良倾向：为突出船山反传统的特色,过度渲染了其著作中的较为激愤的话,将其上升为对封建制度的批判,势必掩盖船山思想中文化守成主义的儒者特色。现在越来越多的研究者已经放弃了这些观点。船山《周易大象解·大有》中有：“‘火在天上’,其明发矣,‘遏恶扬善’举措大行,非但‘类族辨物’,使善恶各从其类而已矣。斯二道者互相为用,乘乎时位,而不但乘乎时位。明有所必发,虽匹夫而操南面之权,进退诸侯,以承天也。明有所必涵,虽天子而以人治人,仁知百姓,各奠其所,以因物也。”见(1)第705-706页。船山此论虽然承认了君主之位含有“承天”的神秘性,但他显然更加重视君主在“时位”与“内涵”方面的统一。因此,他也赞成对于君主个人的愚忠与激愤。从对君主内涵的强调来看,即可避免愚忠；从对君主之位的承天性来看,则可避免不必要的激愤。
① 《周易内传》卷二上,(1)第206页。
② 《资治通鉴》卷八,(10)第338页。
③ 《思问录·内篇》,(12)第413页。
④ 《船山诗文拾遗》卷一,(15)第921页。
⑤ 顾炎武,《菰中随笔》,第105页。
① 《读通鉴论》卷十四,(10)第502页。
② 《读通鉴论》卷十五,(10)第569-570页。
① 《读通鉴论》卷九,(10)第346页。
① 韦政通语,见本章开头的注释。
② 吴立民、徐铭荪《船山佛道思想研究》影响较大。萧萐父、许苏民《王夫之评传》在论佛道二家时吸纳了其结论,主张船山性论、气论问题的解决都是因为吸收了唯识学、道教内丹学的成果。近又有刘梁剑《天·人·际——对王船山的形上学阐明》一书对其成果多有吸收。严寿澄的成果似乎也受到吴、徐等影响。本文“附录一”中有具体讨论。
③ 熊十力说：“宋以后之儒与释无不兼涉道家,但不能以道家名之。”见《十力语要》卷一,《熊十力全集》第4册第99页。而儒者则往往兼涉二家。
① 《阴符经》乃唐代李筌伪托黄帝而作,实阐发道家思想。《四库全书总目》的编者将其归为子部道家类,可谓得当,见永瑢等《四库全书总目》下册,第1241页。
② 朱熹,《阴符经注》,《朱子全书》第十六册,第507页。
③ 《读四书大全说》卷八,(6)第975页。
④ 《老子衍》,(13)第15页。
① 《庄子通》,(13)第493页。
② 王敌,《大行府君行述》，(16)第73页。
③ 侯外庐较具代表性,他说：“他(船山)是尽其能事的痛斥佛老二氏的世界观,这在他的书中到处可见,但他著的《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《相宗络索》,则绝少批评,纯系虚心的研究,而所研究者多出卓见。这显然超出宋明儒者笼统抱定太极图旨而揉合老释的旧套,而是在知识上丰富了自己。”见《船山学案》第8页。
④ 见钱穆《庄老通辨》的序言。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第34页。
② 《尚书引义》卷六,(2)第410页。
③ 《尚书引义》卷四,(2)第355页。
④ 《尚书引义》卷四,(2)第352页。
① 《尚书引义》卷五,(2)第383页。
② 《薑斋文集》卷一,(15)第85页。
③ 《薑斋诗集·编年稿·庚戌》,(15)第536页。
① 张学智《王夫之衍<老>的旨趣及主要方面》一文将船山解《老》的目的概括为三方面：一、订正历代注解的错误；二、暴显《老》的缺失,引到儒家的正道；三、指出《老》之优长,会通儒家中正之道。见《北京大学学报》2004年第3期。若将第二、三合并,再扩充及庄佛二家,基本能概括船山对佛道思想的态度。
② 嵇文甫,《王船山学术论丛》第39页。
③ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编,《宋明理学史》下册第933页。
④ 曾昭旭,《朱子、阳明与船山之格物义》,刊于《鹅湖月刊》总第154期。
⑤ 《尚书引义》卷五，(2)第390页。
① 劳思光,《新编中国哲学史》第三卷下册,第381页。
② 侯外庐等马克思主义学者较早使用客观、主观来定义朱王两派对所重视的外部和内部问题。劳思光《新编中国哲学史》也采用,以代替具有浓厚儒家本位色彩的“内圣”、“外王”或者“尊德性”、“道问学”的区分,能够符合以世界文化为背景的研究视角。
③ 几乎所有的研究者都重视明末清初诸大家思想与“东林党”的关系,较早倡论者当是梁启超,后有冯友兰,但系统分析者则晚一些：如侯外庐等著《中国思想通史》第四卷下册,系统分析了二者之间的关联。嵇文甫《晚明思想史》讨论更为细致。二者在中国内地影响较大。劳思光《新编中国哲学史》第三卷下册也采取了相似的思路,(详见该书第六章“明末清初之哲学思想(上)”之二“东林学派之调和理论”)在港台地区影响较大。
④ 船山的心性论和工夫论不同于程朱理学,能看出心学思潮涤荡的痕迹。详见第四章第一节。
① 嵇文甫《船山哲学》第三章“夷夏文野论”,见《王船山学术论丛》第148页。
② 嵇文甫《晚明思想史论》写于1943年,其中讨论了“西学输入的新潮”,但未言及西学与船山的关系。侯外庐《船山学案》为纪念船山逝世250周年(1942年)而作,因国难当头,物质条件极为艰苦,两年后(1944年)才得以出版。二者在当时似乎也未有交流。
③ 侯外庐,《中国早期启蒙思想史》第42页。该书关于船山一章是由《船山学案》转成,只做了个别字句的修改。
④ 嵇文甫,《王船山学术论丛》第57页。
⑤ 原文发表于1972年《书目季刊》第七卷,被节录收入邢益海编《冬炼三时传旧火——港台学人论方以智》一书。
⑥ 张永堂,《方以智与王夫之》,见邢益海编《冬炼三时传旧火——港台学人论方以智》第21页。
① 方、王二人的交往因材料所限,至今仍有扑朔迷离之处,故该文中也有个别值得商榷处。此非本文必需者,故暂且勿论。
② 陈卫平,《从王夫之对西方哲学的态度谈起》,刊于《读书》1984年第10期
③ 该文的副标题为“从劳思光对船山哲学的误解说起”,见《船山学刊》2003年第4期。
④ 前文刊于《武汉大学学报》(人文科学版)2012年第1期,后文刊于《船山学刊》2012年第4期。此前不久,作者还发表《明清之际哲人与基督教的人性论对话——兼论对话对中国哲学的影响》(《学术研究》2010年第8期)、《明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对话》(《哲学研究》2011年第1期)两篇文章,能够看出其一贯主张。
⑤ 许苏民,《王夫之与儒耶哲学对话》,刊于《武汉大学学报》(人文科学版)2012年第1期。
⑥ 陈卫平认为“异端必滥于鬼,而圣人必本于天”(《周易外传》卷六,收入《船山全书》第1册第1041页)一语也与批评天主教神学有关。(见前文脚注)鬼与天主教之间并不具有必然联系,循前后文之义,当是概指异端思想；后有批评尚鬼之说,故暗射墨家的可能性较大。
① 《周易外传》卷五,(1)第1014-1015页。这段文字只有一句提及利玛窦神学,实没必要全部征引,但
是为了防止断章取义,并说明既有研究因引用文献而产生的错误,才将中间部分录出。
② 班固,《汉书》卷六十四上,第11册第3752页。其文曰：“秋,马肥。大会蹄林,课校人畜计。其法,拔刃尺者死,坐盗没入其家；有罪,小者轧,大者死。狱久者不满十日,一国之囚不过数人。而单于朝出营,拜日之始生,夕拜月。”服虔曰：“蹄音带,匈奴秋社八月中皆会祭处也。”颜师古曰：“蹄者,绕林木而祭也。”
① 徐宗泽,《中国天主教传教史概论》第118页。
② 这符合当时中国天主教徒的实际状况。从利玛窦的经历看,他注重传教质量,而不是数量,因此,虽曾传教十四年,但受洗教徒只有不到百人,其中真正的信仰者几乎等于零。这基本能够放映当时中国人信仰天主的状况。参看朱维铮《利玛窦中文著译集·导言》第11、19页。
③ 徐宗泽,《中国天主教传教史概论》第124-125页。
④ 许苏民,《王夫之与儒耶哲学对话》,刊于《武汉大学学报》(人文科学版)2012年第1期。
⑤ 朱维铮,《利玛窦中文著译集·导言》。
⑥ 徐宗泽,《中国天主教传教史概论》第113页。
⑦ 刘毓崧,《王船山先生年谱》,(16)第239页。
① 《思问录·外篇》,(12)第439页。
② 《思问录·外篇》,(12)第459页。
③ 《思问录·外篇》,(12)第459-460页。
① 《思问录·外篇》,(12)第454页。
① 见本节开头部分的引文。
② 《庄子解》卷三十三,(13)第465页。
① 林安梧认为：“船山极清楚的作了‘天人之分’,由天人之分而豁显人的独特性,点出唯有具有人性身份的人才能诠释天地宇宙,诠释历史文化。……如此一来,船山学的把握便应从‘人极之建立’开始而上溯至自然史哲学而下及于人性史的哲学。”(见《王船山人性史哲学之研究》第19页。)
② 船山《张子正蒙注·序论》称“张载之学无非《易》”,实则自露心声。嵇文甫《王船山的易学方法论》已发此论,见《王船山学术论丛》第75页。张岂之《王夫之<张子正蒙注>的理论贡献——王夫之对<易>学的改造》一文阐发较详,见《儒学·理学·实学·心学》第169-170页。
① 论及道统意识的信仰性,将不得不考虑儒学与宗教之间的关系问题。若以基督教为模板来分析,宋明儒学自然难以算作宗教。若以保罗·梯利希(Paul Tillich)主张的是否具有终极关怀(ultimate concern)作为评判标准,则宋明儒学(包括船山思想)自然具有宗教性的因素。
② 和合本《圣经·旧约·诗篇》第111篇第10句。
① 嵇文甫《王船山学术思想论丛》第85页。
② 林安梧《王船山人性史哲学之研究》第19页。
③ 曾经在中国内地占主流。
④ 张立文《正学与开新——王船山哲学思想》。
⑤ 劳思光《新编中国哲学史》。
⑥ 侯外庐称之为“自然唯物论哲学”,不知道林安梧“自然史论”的区分是否受了前者的影响。
① 1950年代之后,出现了不少讨论船山虚气关系的研究成果,例如萧萐父《船山哲学初探》。
② 唐君毅,《中国哲学原论·原教篇》第664页。关于“气”的内涵的复杂性,较早做出“物质”之解的侯外庐也只是认为船山之气“颇近于哲学上的‘物质’范畴”,而绝非等同于“物质”。(见《中国早期启蒙思想史》第58页,《船山学案》的内容相同。)然而,此后的较长时间内的诸多研究者都直接将“物质”与“气”完全等同。
③ 牟宗三认为“即”为相即之义,是从体用的角度立论,完全以形上、形下区分太虚与气,似乎略失于专断。见《心体与性体》上册第383-385页。丁为祥《虚气相即——张载哲学体系及其定位》依据横渠思想的脉络,试图分析并连贯其全面论述,对“即”字的解释有创新,但似乎也未能完全消除太虚与气的模棱两可之处。
① 在船山著作中,太虚看似与太极、太和为相同层面的概念,实则不同。此处多有误解者,参看吴龙川博士论文《王船山乾坤并建理论研究》的总结与归纳,认为：“太虚、太和、絪缊的意义,并非每次皆等同太极。”见全文第201页。
② 船山思想繁富,其间变化极其微妙,若直接以其著作为一统一的整体看待,难免会产生错误。例如,陈启文认为：“船山的思想,并无所谓的前后期的演变与转变。”(见《王船山“两端而一致”之思维的辩证性及其开展》一文第5页。)
③ 《周易外传》卷六,(1)第1044页。
④ 陈来认为：“太虚有二义,一是指广大的太空空间,二是指此广大的空间与其中所涵充的絪缊之气。前者近乎物理的抽象,因为一般自然生活中没有真空的空间,空间总司容纳充满着某种介质。后者则是实存的天空,此天空古人亦称为太虚或虚空,但此太虚并非虚无,至少从汉代以来,不少中国哲学家都认为太虚是充满气的。”见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第441页。并且,他认为船山和横渠也是从虚、空两个方面说明太虚的含义。文中并未考虑船山前后期之间的变化,这与本文的认识有些不同。
⑤ 张载,《张载集》第7页。
⑥ 《张子正蒙注》卷一,(12)第3页。
⑦ 王敌以“理气浑然”为本体,符合船山本义,故不能直接说船山是气本论者,只能说是“重气”者。
① 张载,《张载集》第9页。
② 《张子正蒙注》卷一,(12)第32-33页。
③ 张载,《正蒙·太和篇》,《张载集》第8页。
④ 《张子正蒙注》卷一,(12)第23页。
⑤ 《张子正蒙注》卷九,(12)第374页。
⑥ 《思问录·内篇》,(12)第402页。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第26页。
② 《张子正蒙注》卷四,(12)第153页。
③ 《张子正蒙注》卷一,(12)第23页。
④ 《张子正蒙注》卷七,(12)第272-273页。
⑤ 傅伟勋鉴于中国哲学的此种混淆,在《儒家思想的时代课题及其解决线索》一文中说：“我们生命中的种种价值取向中,‘善’的创造体现(‘人伦道德’层面)与‘真’的探索展现(‘知行探索’层面)是必须严于分辨的两种事体。”见《批判的继承和创造的发展——哲学与宗教(二集)》第30页。
⑥ 《张子正蒙注》卷一,(12)第22页。
① 《思问录·内篇》,(12)第402页。
② 《读四书大全说》卷三,(6)第531页。
③ 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第104页脚注。作者着实抓住了船山用语的模糊之处,对文献考订可谓细致,但因更加注重船山在“四书学”方面对程朱理学的继承,故未能充分重视与张载的思想关联,有蔽于成见之嫌。
④ 见第一章第一节“归宗横渠”部分的相关论述。
⑤ 《周易外传》卷二,(1)第882页。
⑥ 张载,《正蒙·乾称》,《张载集》第65页。
① 其中自然存在着对佛学的误解,这点也直接影响了船山的思想。
② 岛田虔次,《中国思想史研究》第163页。作者因此认为：“迄今思想史都只关注‘心即理’、‘良知’之类众所周知的口号,但是如果忽视了这个问题是不充分的。”
③ 侯外庐等《宋明理学史》中已经将“主动、珍生、日新”等内容作为船山思想的基本原则,见该书下册第909页。
④ 《周易外传》卷六,(1)第1044-1045页。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第15页。
② 《张子正蒙注》卷一,(12)第16页。该语是王敌为《正蒙·太和》“不如野马、絪组,不足谓之太和。”所加的注释。
① 钟泰,《庄子发微》卷三,第495-496页。
② 《庄子解》卷二十二,(13)第338页。
③ 《庄子解》卷二十二,(13)第339页。
④ 《张子正蒙注》卷一,(12)第15页。
⑤ 《周易内传》卷六,(1)第597页。
⑥ 不如野马、絪缊,则不足以谓之太和。”出自《正蒙·太和》,见《张载集》第7页。
⑦ 体现出张载的创造性,牟宗三在《心体与性体》中重点阐释了张载“絪缊”中体现的创造问题。见该书上册第378-380页。
⑧ 《张子正蒙注》卷一,(12)第40页。
① 牟宗三认为气是“形而下者”,故认为横渠之太虚即气而显,本不为气。见《心体与性体》上册,第391页。牟宗三重视同情的解释,考虑更多的是横渠思想的内在一致,而不是矛盾。丁为祥《虚气相即》的思路也在于强调一致性。其实,横渠处于理学的初创期,思想存在矛盾也完全合情合理。
② 《周易内传》卷五上,(1)第524页。
① 参见萧萐父、许苏民著《王夫之评传》第160页。类似概括已然很多,绝不仅限于此。只是应当指出,“太极”、“太和”、“絪缊”等在具体论述中可能会有小的差异,见上一节脚注征引的吴龙川博士学位论文。
②以萧萐父的《船山辩证法论纲》一文为代表来看,作者认为：“王船山的辩证自然观,以抽象而又蕴含着丰富内容的‘絪缊’范畴作为逻辑起点,必然地从中引出‘两’与‘一’、‘分’与‘合’等范畴。”分别见萧萐父《船山哲学引论》第59、61页。持此论者在中国内地不胜枚举,仅就港台地区看,许冠三也是辩证说的倡导者,故与萧萐父有共鸣。见上书所收《与许冠三先生论船山史学书》。另外,刘润中《论王夫之“乾坤并建”易学理论及其哲学意义》一文考辨详实,也是那个时代的代表性成果,见《北京大学学报》1988年第1期。近来有张立文《正学与开新——王船山哲学思想》(2001年)第七章有“一物两体”一小节,萧萐父、许苏民《王夫之评传》(2002年)有“两一观”一小节。
③ 劳思光认为：“船山《易》之最有名之特色,在于视太极为阴阳之浑合,而有乾坤并建之说。而此说又与其对体用之观点有关。”见氏著《新编中国哲学史》第3卷下册,第522页。同此观点者有：周芳敏发挥“体用相涵”而贯通船山哲学的博士论文、张学智《王夫之“乾坤并建”的诠释面向》等。周芳敏《王船山“体用相涵”思想之义蕴及其开展》以“体用相即”解释太极与两仪之间的“共构性与互备互成性”的关系。(见该文第70页)但是,文中更为强调了太极统一的一面,却忽视了阴阳作为实体性的二气的一面,与船山解决太极阴阳的关系有较为明显的不同。
④ 曾昭旭认为：“这(本体宇宙论)层次的两端一致论,诉诸船山原典,其最著名的便是他的‘乾坤并建而捷立’之说。”见氏著《王船山两端一致论衍义》,刊于《鹅湖月刊》总第241期。作者在《王船山哲学》的阐发在先,他认为：“乾坤并建,实在一体之用下,抽象地分解而言者,非二元论也。其真实存在而流行者,仍是一实之气体。”又有：“乾坤并建,实从用处说而非从体处说也。”见该书第341页。根据本文的考察,船山言阴阳二气、乾坤并建,实则并非只从用处说,也从体处说。这才与其即体即用之说相符。林安梧则将“两端一致”和“辩证”融合为一,以“两端一致的辩证之综合”来概括。他的《王船山人性史哲学之研究》第五章“人性史哲学的核心问题”中多处阐发了“两端一致”的“辩证之综合”说,将两端一致和辩证结合起来。其弟子陈启文《王船山“两端而一致”之思维的辩证性及其开展》一文,发挥了相似的观点。
① 作为神学家的卡尔·巴特抨击了所谓掌握精神哲学辩证法者的狂妄与自大,而将“辩证”限定在对于无限者的规定方面。刘小枫在评论巴特的“辩证”时说道：“所谓Dialektik(德语之“辩证”)只能理解为生命的悖论、人的存在的破碎和人的言说的结结巴巴。”见刘小枫,《走向十字架的真》第72页。船山的太极阴阳论中也涵蕴着对于终极存在的悖论式的体悟,若以卡尔·巴特式的悖论式的“辩证”来做出规定也未尝不可,阴阳二体解释了本体与万事万物之间的关联性与开放性,避免了理学中独体的生化论的解释方式,而太极的一元则保证了世界的统一性,这种二体一元的悖论最终反映在充满内在矛盾的“神”上。
② 刘述先认为：“正因为《易经》的原理是‘对立统一’(unity of opposites),表面上与西方黑格尔与马克思的辩证法似有一相合。但我发现两方面其实有根本差别。中国式思想是流动而开放的,西方则有严格的规律与确定的目标。”见《哲学分析与诠释——方法的省思》一文,东方朔编《儒家哲学研究——问题、方法即未来开展》第249页。
③ 分别见侯外庐著《船山学案·自序》第1页、《中国早期启蒙思想史》第217页。
④ 熊十力的论述较为零散,但对此问题的观点较为一致,在晚年代表作《原儒》中有：“船山《易》学主张《乾》《坤》并建,故阴阳异体。余议其失之粗者,即此可见。但船山承认太极是阴阳之本体,究非二元论。只惜其解悟未透,理论欠圆明耳。”(见《原儒》,《熊十力全集》第6卷第631页)他认为船山并未解决阴阳二气的多样性与太极的统一性之间的关系。因此,他的弟子牟宗三也认为船山思想不够清晰,故算不上“好的哲学家”。(见《黑格尔与王船山》一文,收入《生命的学问》第76-77页。)
① 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第454页。
② 此非船山独创,刘宗周已有相似论述。参见陈荣捷《中国哲学文献选编》第573页,劳思光《新编中国哲学史》第3卷下册第522页。
③ 《周易内传》卷五下,(1)第561页。
④ [法]弗朗索瓦·于连著,闫素伟译,《圣人无意——或哲学的他者中》第10-11页。作者由船山对《乾》卦的解释得到启发,认为圣人与哲学家之间的存在较大区别,前者保持事物的开放性,而后着“在开始进行哲学思辨的时候,必然是盲目的,也是武断的。不管是对经验的某些方面,还是对他人的思想,哲学家一开始总是要视而不见,至少从某种观点上是这样”。(同上)作者实对圣人的有限性认识不够,但他的“开放的状态”一语用来表达太极与具体存在物之间的关系颇有可取之处。
⑤ 《周易内传》卷五上,(1)第525页。
① 《周易内传》卷五上,(1)第561-562页。
② 《周易内传》卷五上,(1)第524页。
③ 《周易内传》卷五上,(1)第525页。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第27-28页。
② 《周易外传》卷五,(1)第1027页。
③ 《周易外传》卷三,(1)第903页。
④ 分别见朱熹编、张伯行集解《近思录》卷一，第2、25、20、8页。
① 《张子正蒙注》卷三,(12)第160页。
② 《向易内传》卷六上,(1)第592页。
③ 《张子正蒙注》卷一,(12)第16页。
④ 《张子正蒙注》卷一,(12)第15页。
⑤ 《张子正蒙注》卷一,(12)第31页。
① 这是本文第四章工夫论的内容之一。陈来认为：“‘神’是张载哲学,也是船山哲学的一个非常重要的概念,如何理解船山哲学中的‘神’,是其哲学中比较复杂的一个问题。”(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第464页)船山之神贯通于其天道论、心性论与工夫论的各个方面,然而,神又因人的修养工夫而被感知,或者说神因工夫而显明,故本文主要在第四章的修养论中讨论船山神的问题。同上书第十三章“神、气、理、诚”小节。
② 强调天理(或神)具有的不可知一面的作法,类似于康德的物自身不可知之说。许冠三有鉴于此,故强调船山思想的现代性,并有“道之自身”之创造性解说,他认为：“其(船山)‘道不可尽’、‘圣人不尽’说,‘君子之知天,知人之天’,似乎可与康德之物自身不可知说想通。”“在道之自身与圣智所知之道、所立之言之间,永远必有一无知之真空地带。”分别见《王船山的致知论》第1、5页。但是,船山毕竟不是康德,儒家思想中的圣人思想要求他不得不向着不可知的地带前进,故又有“存神尽性知天”、“大心”等说法。
③ 见前引侯外庐语。
④ 对传统儒学泛道德主义的批评与反思己经很多,较早者如傅伟勋《儒家思想的时代课题及其解决线索》一文,见《批判的继承与创造的发展——哲学与宗教二集》第39页。
⑤ 许冠三,《王船山的致知论》第69页。作者又认为船山之太极阴阳论为对立统一或两端一致关系,如上的多种资源中以《老》《庄》尤其是《庄子》一书为主要方面。(见上书第51页。)
① 这并不否认船山后来借鉴了佛道思想,更不是否认船山借鉴的理学早已是融合了道、佛的儒学。
② 分别见张载,《张载集》第9、10页。
③ 张载,《张载集》第48页。
④ 参见林乐昌《张载成性论及其哲理基础研究》一文,刊于《中国哲学史》2005年第1期。
⑤ 向世陵,《张载、王夫之的“保和太和”说议》,刊于《中国哲学史》2008年第2期。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第36页。
② 牟宗三,《心体与性体》上册,第386页。
③ 关于这方面的论述已经不少。陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》多处阐发了此意,前引向世陵《张载、王夫之的“保和太和”说议》一文,认为船山最终选择了朱熹的思路。
④ 分别见朱熹,《朱子语类》卷一,第1册第1、2页。
⑤ 朱熹,《朱子语类》卷九十四,第6册第2374页。
① 朱熹,《太极图说解》,《朱子全书》第13册,第72-73页。
② 黄宗羲《明儒学案》中有：“先生(廷相)主张横渠之论理气,以为‘气外无性’,此定论也。”见《明儒学案》卷四十四,下册第1061页。
③ 黄宗羲,《明儒学案·诸儒学案中四》,下册第1173页。
④ 王廷相,《王氏家藏集》卷二十七,《王廷相集》第二册,第488页。
⑤ 王廷相,《慎言·道体》,《王廷相集》第2册,第751页。又有：“不可知其所至,故曰太极；不可以为象,故曰太虚,非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化,群象显设,天地万物所由以生也,非实体乎?是故即其象,可称曰有,即其化,可称曰无,而造化之元机,实未泯灭。故曰道体不可言无,生有有无。”同上。
① 王廷相,《慎言·道体》,《王廷相集》第2册,第753页。
② 钱穆,《朱子新学案》第一册,第304页。
③ 朱熹,《朱子语类》卷九十四,该书第6册第2371页。该条记录者辅广是朱熹晚年高徒,尤其值得注意。
④ 《张子正蒙注》卷一,(12)第24页。
⑤ 《张子正蒙注》卷一,(12)第24页。
⑥ 《周易内传》卷五上,(1)第506页。
① 《周易内传》卷五下,(1)第562页。
② 《周易外传》卷五,(1)第1016页。
① 曾昭旭,《王船山哲学研究》第341页。
② 《张子正蒙注·序论》,(12)第12页。
③ 朱伯崑,《易学哲学史》第1册,第38-40页。
④ 《庄子解》,(13)第464页。
⑤ 周敦颐,《周敦颐集》第4页。
⑥ 黄宗羲等,《宋元学案·明道学案》第1册,第550页。
⑦ 张岂之《二程怎样将经学改造为理学?》一文,讨论了理学初创期的《易》学问题。见《儒学·理学·实学·心学》第106页。
① 刘润中《论王夫之“<乾><坤>并建”易学理论及其哲学意义》,刊于《北京大学学报》1988年第1期。张学智《王夫之“<乾><坤>并建”的诠释面向——以<周易外传>为中心》,刊于《复旦学报》2012年第4期。
② 见该文“论文摘要”。作者系“国立”台湾师范大学国文研究所2005年毕业的博士研究生,指导教师岑溢成教授。
③ 《周易内传发例》,(1)第683页。
④ 朱伯崑将船山的易学原则总结为三条,即《乾》《坤》并建、占学一理和占义不占利,且以第一条最为重要(见《易学哲学史》第4册第15-16页)。可见,三条原则之间存在内在关联,第一条可以统摄后两条。
⑤ 陈来指出：“船山对于儒家传统,对于儒家经典,对于孔孟程朱,都怀有真实的尊重,其传承发扬孔孟之志,亦其真心而发,……”见《正学与开新——王船山的哲学精神》第52页。陈来这番话一则以明了船山对于程朱理学的继承,一则以纠正认定船山有心立异的研究误区。
⑥ 《周易内传》卷一上,(1)第41页。
① 《周易外传》卷七,(1)第1093页。
② 《周易内传》卷一上,(1)第42页。
③ 《周易内传》卷五上,(1)第43页。
④ 《周易内传》卷一上,(1)第41页。
① 《周易内传》卷五下,(1)第559页。
② 《张子正蒙注》卷七,(12)第276页。
③ 分别见《老子衍》,(12)第18页；《周易外传》卷五,(1)1023页。
④ 周芳敏,《王船山“体用相涵”思想之义蕴及其开展》第3页。
⑤ 《周易内传》卷五上,(1)第519页。
⑥ 《周易外传》卷七,(1)第1096页。
⑦ 《周易内传》卷五上,(1)第510页。
① 《周易内传》卷五上,(1)第533页。
② 《周易外传》卷五,(1)第983页。
③ 《周易内传》卷六上,(1)第599页。
① 《周易内传发例》,(1)第653页。
② 《周易内传发例》,(1)第652页。
③ 《周易内传发例》,(1)第654。
① 《周易内传》卷五下,(1)第557页。
② 据《章灵赋》,见《薑斋文集》卷八,(15)第183页。
③ 王新春曾在讨论朱熹的解《易》时,分析其占卜过程说：“(朱熹)四营之前的操作,接通的是太极之理与天地尚未分化的浑然一气；四营所接通的,则是人置身于其中的、以天地为造化之本的、处于往复循环的、春生夏长秋收冬藏过程之中的大千世界。”见《朱熹的<周易>观》,刊于《哲学研究》2011年第10期。船山虽对朱熹《易》学多所批驳,但对《系辞》占卜程序的认识则无不同。
④ 陈来认为广义的道学工夫分为两种：存养和学问,并未将《易》学之占卜考虑在内。(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第42页。)首先,占卜是《周易》本有的知道方式,具有工具性,学者需要学习经典才能掌握,故有学而致知的内容。其次,占而的义理之后,需要通过静时存养、动时省察的工夫,才算真正完成占卜。因此,占卜在船山处是存养与学问交融相济的工夫。
⑤ 《周易外传》卷五,第998页。
① 张载,《张载集》第48页。
② 翁元圻在注解《困学纪闻》时曾作考订：“《左传》僖二十年：南蒯之将叛也,筮之,遇《坤》之《比》,曰‘黄裳元吉’。以为大吉也,示子服惠伯曰：‘欲有事,何如?’惠伯曰：‘吾尝学此矣。忠信之事则可,不然必败。’即张子“不为小人谋”之意。”见王应麟著,翁元圻等注,《困学纪闻》上册,第24页。惠伯之说亦有所受,则此传统当更早,故可认定“《易》为君子谋”的取向是中国《易》学的基本传统之一
③ 《张子正蒙注》卷七,(12)第308页。
① 《周易内传》卷六上,(1)第612页。标点有改动。原文为“而非有一定之吉凶,人不得而与也”,中间断开有碍文意,不妥。
② 《诗广传》卷一,(3)第330页。
③ 《周易内传》卷一上,(1)第42页。
① 《周易外传》卷六,(1)第1040页。
② 《周易外传》卷六,(1)第1041页。
③ 《周易内传》卷五上,(1)第513页。
① 王廷相,《雅述·上篇》,《王廷相集》第3册,第833页。
② 廷相批评邵雍道：“《易》虽有数,圣人不论数而论理,要诸尽人事耳,故曰‘得其义则象数在其中’。自邵子以象数论天地人物之变,以故后学论数纷纭,废置人事,别为异端,害道甚矣。”(见《雅述·上篇》,《王廷相集》第3册,第842页。)又批评朱熹到：“朱子称张南轩(栻)不惑于阴阳、卜筮,奉其亲而葬,苟有地焉,无适而不可也,天下之决者何以过之?及先生自处,则阴阳、卜筮、风水、星命无不信惑,岂贤者之见亦有未能拔乎流俗者耶?亦各有攸见耶?吾于钦夫(张栻)则敬服矣。”(见《雅述·下篇》,《王廷相集》第3册,第861页。)又有：“惑气运者因之以盗国,信谶纬者因之以行刑,泥风水者弃亲以谋利,尚术数星命者凭虚妄想而弃人事之实。嗟乎!天下何其嚣嚣也!为之儒者方且靡然从之,恬不为怪,不直身行之,又附会其说以训经著论,俾后之学者少而习之,长而行之,老而安之,不知无是理而为邪,岂不大可哀哉!”(见《王氏家藏集》卷二十八,《王廷相集》第2册,第509页。)
③ 其实,廷相不仅不反对先天说,而且也主张先天说,只是与邵雍、朱熹有所不同：“天者,太极已形也,形则象数具而八卦章矣。先于天者,太虚之气尔,无形也,无象与数也,故曰太极。伏羲之画,谓无象数得乎 哉?”(见《雅述·上篇》,《王廷相集》第3册,第845页。)他的先天说是以道体、元气论为基础,先天只是太虚之元气,并无象数可言。
① 焦循总结说：“‘纳甲’、‘卦气’,皆《易》之外道,赵宋儒者,关卦气而用‘先天’,近人知先天之非矣,而复理‘纳甲’、‘卦气’之说,不亦唯之与阿哉?”见《易图略》卷八,《雕菰楼易学》第671页。
② 钱穆认为廷相“于气上又加一元气”,无异于“架床叠屋”。见《朱子新学案》第1册,第274页。
③ 《周易内传》卷六上,(1)第605-606页。
④ 《张子正蒙注》卷七,(12)第280页。
⑤ 《周易内传》卷五下,(1)第545页。
① 《周易内传》卷六上,(1)第576页。
② 邵雍,《观物外篇》中之上,《邵雍集》第113页。
③ 程颢、程颐,《河南程氏外书》卷十二,《二程集》上册,第428页。
④ 朱熹认为：“一每生二,自然之理也。易者阴阳之变,太极者其理也。两仪者,始为一画以分阴阳；四象者,次为二画以分太少；八卦者,次三画而三才之象始备。此数者,实圣人作《易》自然之次第,有不假丝毫智力而成者。”(见《周易本义·系辞》,《朱子全书》第一册,第133-134页。)《周易本义》曾在很长时间内附于《伊川易传》,是元代之后的科考参考书。
⑤ 《周易内传》卷六上,(1)第577页。
① 朱熹认为：“有天地自然之《易》,有伏羲之《易》,有文王、周公之《易》,有孔子之《易》。自伏羲以上皆无文字,只有图画,最宜深玩,可见作《易》本原精微之意。文王以下方有文字,即今之《周易》。然读者亦宜各就本文消息,不可便以孔子之说为文王之说也。”见《周易本义》,《朱子全书》第一册,第28页。
② 《周易外传》卷七,(1)第1110页。
③ 例如,《尚书·洪范》中有五行之说,常用来与四时比附,船山批评道：“《洪范》者,大法也,人事也,非天道也,故谓之‘畴’。‘行’,用也,谓民生所比用之资,水、火、木、金、土,缺一而民用不行也。故《尚书》或又加以谷而为六府。若以天化言,则金者,砂也、矿也,皆土也。人汰之炼之而始成金,亦泥之可为瓦、石之可煅而为灰类耳,土生之,人成之,何能与木、水、火、土相匹也?”(见《周易内传》卷五下,《船山全书》第1册第546-547页。)船山认为五行并非“天行”，只是人道。而四时则是天道,天道如何能够与四时相互比附!
④ 这种倾向在中国内地的船山研究中曾占主流,至今其影响未完全消退。
⑤ 《周易内传》卷五上,(1)第544-545页。
① 蒙培元指出：“‘道器’也是理学的重要范畴。它同理气有密切联系,在很多情况下属于同一层次,但又不能完全等同。由于它们在理气关系中,处于不同的地位,因而具有不同意义。不同的哲学家通过对道的不同解释,表明了不同的哲学特点。”见《理学范畴系统》第34页。
② 黄宗羲,《明儒学案·发凡》,该书上册第14页。
③ 以船山为唯物论、气本论者多持此见解。
① 例如劳思光的《新编中国哲学史》、陈启文的博士论文等。
② 许冠三曾提及此问题,见前引文。
③ 分别见《张子正蒙注》卷二、卷四,(12)第87、172页。
④ 《读四书大全说》卷八,(6)第925页。
⑤ 《思问录·内篇》,(12)第419页。
⑥ 《周易内传》卷五上,(1)第519页。
① 《读四书大全说》卷九,(6)第994页。《船山全书》完全沿用了中华书局单行本的标点和分段。此段文字原被分为三段,似乎过于细碎,故将其合而为一。
② 这是船山圣人观的通常内容,存在特殊情况。
③ 船山认为：“道一也,在天则为天道,在人则有人道。人之所谓道,人道也。”则他通常所说的道只是人道,而不是天道；即使他说天道,也多是指在人之天道。见《张子正蒙注》卷九,(12)第369页。
④ 《张子正蒙注》卷三,(12)第137页。
⑤ 侯外庐等主编《宋明理学史》认为：“他(草庐)的理学思想是在‘和会朱陆’中形成的,其所谓‘发见’良知,所谓‘知行兼该’等等,又多少透露出明代王学的消息。”见该书上册第748页。
⑥ 全祖望语,见黄宗羲等《宋元学案》卷八十三,该书第4册第2812页。
⑦ 陈来《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果》,见《诠释与重建——王船山的哲学精神》附录, 第481页。
① 朱熹,《四书章句集注·中庸章句》,第31页。
② 《张子正蒙注》卷一,(12)第34页。
③ 《周易外传》卷六,(1)第1059页。
④ 如在解《易》过程中,一般以《乾》卦指天,但船山强调二者的区别,实则延续了理道或天人之分,《张子正蒙注·大易篇》中有：“卦言《乾》而不言天,天无为而运行有序,圣有功而成章始达,不得以天之浑成言《乾》,《乾》为天而卦非徒言天也。”见(12)第293页。
① 船山对朱熹高徒陈淳在性、命诸方面的言论批驳颇多,但在讨论天道、人道之分时,尤其服膺陈淳。(见《读四书大全说》之“读中庸说”)足见船山对于朱学分条缕析的修正态度。
② 法藏《华严金狮子章》“论五教”有：“即此情尽体露之法,混成一块,繁兴大用,起必全真；万象纷然,参而不杂。一切即一,皆同无性；一即一切,因果历然。力用相收,卷舒自在,名一乘圆教。”见方立天校释《华严金狮子章校释》第30页。
③ 一些充满情怀的新儒家学者不会同意,如牟宗三承认佛道二家对理学产生的刺激作用,但不承认理学对于二家的直接吸收,或者说不承认二家思想对于理学的正面影响。这种观点在其著作中很多,较为集中的论述,可见《宋明理学综述》之第三讲(宋明理学)“兴起之机缘与佛教之关系”、第四讲“与佛教之关系”。
④ 曾昭旭认为船山思想的特点在于重视由体及用、由本贯末。“无论程朱陆王,其共同方向,厥为逆求心性之本体,以确立道德之最高依据。而船山则重在以心性本体确立以后,更外发下贯以润物成物,以极成一丰美笃实、日新富有之文明世界。故其方向乃非逆以立本，而更为顺以贯末。”(见《王船山哲学》之序言第4页。)作者认为船山较宋明儒者重用,但此“用”非逆求之“用”,而是由本而推知之“用”。
① 《读四书大全说》卷十,(6)第1120页。
② 《周易内传》卷六上,(1)第592页。
③ 《续春秋左氏传博议》卷下,(5)第608页。
④ 尚书引义》卷四,(2)第323页。
⑤ 《张子正蒙注》卷九,(12)第351页。
⑥ 见《张载集·后录上》,第337页。
① 《张子正蒙注》卷九,(12)第351页。
② 《张子正蒙注》卷九,(12)第353页。
③ 《周易内传》卷六上,(1)第589页。
④ 《张子正蒙注》卷九,(12)第357页。
⑤ 《思问录·内篇》,(12)第420页。
⑥ 《周易外传》卷六,(1)第1050页。
⑦ 《周易外传》卷六,(1)第1050页。
①《周易外传》卷六,(1)第1041页。
② 朱熹,《西铭解》,见《朱子全书》第13册第145页。
③ 《读四书大全说》卷六,(6)第819页。
④ 《张子正蒙注》卷三,(12)第116-117页。
① 陈来认为：“在《四书》的思想宗旨和话语诠释上,可以说后期的船山是‘宗承’于朱子讲的。”又认为：“(就目的看)船山不仅是宋明道学运动的继承者、参与者,也经他之手的发展,使得自张载以下到船山这样一个宋明道学内部的发展形态,清晰起来。”分别见《诠释与重建——王船山哲学的精神》第19、47页。这两种说法似有矛盾。船山宗承横渠之说已是定论,但考虑到他与朱子在修养论上的差别,则不宜直接说“船山宗承朱子”。私测论者之意,大概是说船山对于横渠的继承需经由朱子这一阶段。
② 船山认为：“此章((中庸》第十三章)之义,章句尽之矣。”见《读四书大全说》卷二,(6)第500页。船山完全肯定《四书章句集注》解释的准确与详尽,但并不认可朱熹在其他著作中的解释。
③ 《张子正蒙注》卷九,(12)第369页。
④ 《读四书大全说》卷二,(6)第496页。
① 《读四书大全说》卷二,(6)第502-503页。
② 《读四书大全说》卷二,(6)第499页。
③ 《读四书大全说》卷二,(6)第503页。
④ 《读四书大全说》卷二,(6)第502页。
⑤ 牟宗三认为,以《中庸》为代表的天人关系是一种“内在的(Immanent)遥契”,天道因此与人道相近不离。这与以《论语》为代表的“超越的(Transcendent)遥契”不同。见氏著《中国哲学的特质》第六讲。
⑥ “道心人心”参见曾昭旭《王船山哲学》第420页、陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》第95页,二者分别就《尚书》与《中庸》的材料展开分析。
⑦ 《张子正蒙注》卷九,(12)第352页。
① 《周易外传》卷五,(1)第1027页。
② 《周易外传》卷五,(1)第1029页。
③ 《周易外传》卷五,(1)第1028页。
① 《周易内传》卷五下,(1)第568页。
② 许冠三,《王船山的致知论》第6-7页。
③ 船山认为：“诗、礼、乐之精微,非乐学者不能安意而曲体之,然形而上之道,即在形而下之器中,唯兴于艺以尽其条理,则即此名物象数之中,意味无穷,自能不已于学而道显矣。故教之有业,退之有居,必循其序而勉之不息,所谓‘时’也。”见《礼记章句》卷十七,(2)第876页。
④ 《张子正蒙注》卷一,第21页。
① 船山认为：“默而成之,存乎德行。’故德不孤,必有邻。灼然有其几而不可以臆测,无他,理气相涵,理入气而气从理也。理气者,皆公也,未尝有封畛也。知此,则亦知生死之说,存事默宁之道也。”(见《思问录·内篇》,《船山全书》第12册第413页。)开头节引《系辞》“默而成之,不言而信,存乎德行”,本义指德行重于于言说。气可相感而化,人默存神气(即理)以为德行,则必然与同样默存者相通,并得以扶持并进。人能够深切地(“灼然”)感受这种变化的原因(“几”),由“几”可以感知气化的规则(“理”)。由此“理气皆公”的关系得以证明。
① 《华严金狮子章》语。
① 牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅,《为中国文化敬告世界人士宣言》,见张君劢《新儒家思想史》附录第567页。
② “统”表达了可以融通的“兼”、“主”二义。“心统性情”说源于张载,大成于朱熹。详见后文。
③ 参考林安梧《王船山论“天人之际”》一文,见《王船山人性史哲学之研究》附录第113页。
④ 嵇文甫《船山哲学》有“天人性命论”一节,较为简略。张西堂《船山学谱》有“心性论”一节,容纳了“天命不息”、“继善成性”、“习与性成”等主要内容,涉及问题较为全面、搜寻材料较为详尽,堪称船山性命论方面最早、最系统的研究,见该书第63页始。侯外庐《船山学案》重在阐发船山天命论的近代意义。熊十力依据自己的思想主旨,发挥“天命不息”、“继善成性”、“习与性成”等命题,修订了船山相关思想的某些不圆通之处,著成《新唯识论(语体文删定本)》第六章“功能”。
① 前一种研究较多,见唐君毅《中国哲学原论·原教篇》第541页。后一种研究较少,见劳思光《新编中国哲学史》第三卷下册,第546页。
② 周敦颐,《通书·顺化》,见《周敦颐集》第23页。
③ 张载,《语录中》,见《张载集》第324页。
④ 张载,《正蒙·太和》,见《张载集》第9页。
⑤ 朱熹,《论语集注》卷一,见《四书章句集注》第54页。
① 这个观点在中国内地非常普遍。其实,朱熹以天命兼具理气,而气又具生化之义,并未否定命的动态内涵,只是后人多以此作解。蒙培元《理学范畴系统》论述了程朱理学与陆王心学两派在天命论上不同,而前者的静态天命论遗留的问题由船山动态天命论而解决,见该书第191-192页。
② 《思问录·内篇》,(12)第402页。
③ 《尚书引义》卷三,(2)第301页。
① 《读四书大全说》卷一,(6)第407页。
② 《读四书大全说》卷十,(6)第1077-1078页。
③ 张岂之认为浩然之气是孟子思想最高境界,也就是诚的境界,包括三层意思：“夜气”,神志清醒、心气平和：道德伦理意义上的“正气”；“浩然之气”,真正的勇敢之气。见《<孟子>与现代人生》一文,收入《张岂之自选集》第415-416页。
④ 朱熹,《四书章句集注·论语》第325页。(中华版)
⑤ 朱熹,《四书章句集注·大学》第4页。(中华版)
⑥ 张载,《正蒙·乾称》,见《张载集》第63页。
⑦ 蒙培元《理学范畴系统》征引了这段文字,并且认为：“(张载)命有流行不息的意义。天命流行不息,这是理学性命之说的重要思想。”(书中将此段文字的出处标为“同上”之《诚明》,实为《乾称》。)见该书第181页。此论断颇为的当。
⑧ 《张子正蒙注》卷九,(12)第360-361页。
① 《张子正蒙注》卷四,(12)第153页。
② 《读四书大全说》卷二,(6)第457页。
③ 《君相可以造命论》,《畺斋文集》卷一,(15)第88-89页。
④ 《尚书引义》卷三,(2)第299-300页。括号内“更”字为引者按文意所加。
① 船山《君相可以造命论》并未完全肯定李密的言论,见《薑斋文集》卷一,(1)88页。
② 《读四书大全说》卷三,(6)第532页。
③ 《四书笺解》卷十一,(6)第362页。
① 船山的珍生思想似乎受到了《庄子》思想的影响。《庄子解·达生》有：“读《庄子》者,略其曼衍,寻其归趣,以证合于《大易》‘精气为物,游魂为变’与《论语》‘知生’之旨,实有取焉。”见该书卷十九,(13)第294页。船山“珍生”与《庄子》“达生”之间具有相似性。
② 《薑斋文集》卷八,(15)第183页。
③ 《薑斋文集》卷八,(15)第192页。其中,鸠和鸩是不同的两种鸟,鸠无毒,而鸩有毒,此处因形似而误。不知问题出在原本还是印刷排版。
① 《周易外传》卷三,(1)第934页。
② 《周易外传》卷一,(1)第821页。
③ 《周易外传》卷一,(1)第832页。
① 《周易外传》卷三,(1)第935页。
② 劳思光对船山误解前人思想(包括道家)多有批驳,见《新编中国哲学史》第三卷下册第七章。
③ 《周易外传》卷三,(1)第936页。
① 《读四书大全说》卷十,(6)第1116页。
② 张载,《正蒙·至当篇》,《张载集》第32页。
③ 张载,《正蒙·大易篇》,《张载集》第48页。
① 张载,《横渠易说·系辞下》,《张载集》第209页。
② 见《圣经·旧约·约伯记》。
③ 程颢评定张载“勇于造道”,并非完全褒义。
① 《张子正蒙注》卷五,(12)第193-194页。引文夹杂分散在《正蒙》原文之间,此处将原文略去,而将船山注文合而为一。
② 《张子正蒙注》卷五,(12)第195页。
③ 《庄子通·山木》中有：“命大,性小。在人者性也,在天者命也。既已为人,则能性而不能命矣。在人者皆天也,在己者则人也,既已为已,则能人而不能天矣。”见(13)第512页。这是强调人既生之后,则具有了自性,而不全同于天,故有天人、性命之分。
④ 船山多此讨论“天地无心”、“抟造无心”等思想,详见第四章第二节“鬼神观”部分的内容。
① 顾炎武认为：“‘维天之命,于穆不已’,继之者善也。‘天下雷行,物与无妄’,成之性也。是故‘天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。”(见氏著、黄汝成集释,《日知录集释》卷一,上册第41-42页。)他巧妙地糅合经典文献中的材料,阐明天命的神圣,人与万物皆受命而成性,所以人可以天地万物的运行而受教。顾、王二人都以传统思想资源为依据阐发自己的观点,故表现出较强的继承性。
② 侯外庐从整个社会的尺度而不是从个人的角度去评量船山,故认为船山的人性论中所包含的的命题“是宋儒以来‘灭人欲’的反对命题,本质上是近代市民阶级人文主义的自觉”。见《中国早期启蒙思想史》第99页,《船山学案》的内容相同。其中自有不容抹杀的贡献在,如认为继善成性中“性和善都是在客观和主观的联结中渗透反映的”,肯定了船山思想中的主体的挺立。但不宜将继善成性作为明末清初甚至是船山思想的特有内容来分析,只是这种研究倾向在船山学中影响巨大,至今仍存。
③ 《张子正蒙注》卷三,(12)第112页。
① 《尚书引义》卷五,(2)第381页。
② 《尚书引义》卷三,(2)第299页。
③ 《思问录·内篇》,(12)第413页。
④ 《周易外传》卷五,(1)第1006页。
① 有学者认为中国哲学中缺乏自由意志,故难以产生自由、民主、平等等近代价值观。仅就船山来看,无人能够否认他对主体选择性的强调,且这种选择性并不是完全依靠道德纲常的强迫力,虽然其选择性中包含了儒学的价值取向。
② “模拟”一词借用自陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》一书中有：“船山此种思想(即天的‘本体清虚而通—客形碍而不通’),似为一种模拟的系统论观念,其意为,一个系统若在状态上与另一系统相似和一致,则此系统的功能和结构亦与之相同；只要使乙系统和甲系统之间具有某种模拟相似关系,便可认为乙系统已经在结构和功能上达到了甲系统的状态水平。”见该书第422页。此处之“模拟”即中国传统思想中大量出现的、以人类比天的思维,是天人之学的具体反映。
③ 《张子正蒙注》卷一,(12)第43页。
④ 《张子正蒙注》卷三,(12)第131页。
⑤ 《张子正蒙注》卷三,(12)第124页。
⑥ 见蒙培元《理学范畴系统》第226-227页,以及张立文《正学与开新——王船山哲学思想》第149页。
⑦ “功能”一词借鉴了熊十力《新唯识论》的用语。熊十力以“功能”指“体用不二”之“用”,因本体所具有之能力与作用,故名功能。针对体用一源之体而言即性,若以性为体则也可指性之用。此处因后者立论。
① 《尚书引义》卷三,(2)第293页。
② 《思问录·内篇》,(12)第413页。
① 《周易外传》卷五,第1007页。
② 《周易外传》卷五,(1)第1006页。
① 《周易内传》卷五上,(1)第526页。
② 此方面至今未出现较有影响的著作,陈玉森、陈宪猷著《<周易外传>镜诠》一书在沟通船山两大《易》学传注方面做了有用的工作,虽然该书主要限于文句解释,但若沿此思路作以系统研究,将是大有为之作。陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》一书对此多有涉及,但并非以此为目的。
③ 《思问录·内篇》,(12)第401页。
① 《读四书大全说》卷三,(6)第585页。
② 船山对于“四端”的理解并不完全一致,他在《读四书大全说》中曾批评朱熹以恻隐之心为情之说,他说：“盖以性知天者,性即理也,天一理也,本无不可合而知也。如以情知性,则性乎天也,情纯乎人也,时位异而撰不合矣,又恶可合而知之哉?故以怵惕侧隐之心为情者,自《(四书章句)集注》未审之说。观《朱子语录》所以答或问者,则故知其不然矣。”该书卷八,见(6)第967页。此处以怵惕恻隐乃人性之仅见于情者,自与上论不合。权为做解为：“怵惕恻隐”中所涵之恒定者为性,而其变动者为情。
① 船山认为：“贵性贱气之说,似将阴阳作理,变合作气看,即此便不知气。变合固是气之必然之用,其能谓阴阳之非气乎!”见《读四书大全说》卷十,(6)第1057页。
② 陈来,《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果》,见《诠释与重建——王船山的哲学精神》附录第506-507页。
③ 张载,《正蒙·诚明篇》,《张载集》第22页。
④ 张载,《正蒙·诚明篇》,《张载集》第23页。
⑤ 张载,《正蒙·诚明篇》,《张载集》第22页。
⑥ 张载,《正蒙·诚明篇》,《张载集》第23页。
① 《读四书大全说》卷七,(6)第859页。
② 船山认为：“质以函气,故一人有一人之生；气以函理,一人有一人之性也。若当其未生之时,则且是天地之理气,盖未有人者是也。(未有人,非混沌之谓,只如赵甲以甲子生,当癸亥岁未有赵甲,则赵甲一分理气,便属之天。)乃其既有质以居气,而气必有理,自人言之,则一人之生,一人之性,而其为天之流行者,初不以人故阻隔,而非复天之有。是气质中之性,依然一本然之性。”见《读四书大全说》卷七,(6)第859-860页。
③ 由此可见,道统意识对于船山思想的广泛影响。
④ 《张子正蒙注》卷三,(12)第129-130页。
① 《张子正蒙注》卷三,(12)第127页。
② 《张子正蒙注》卷三,(12)第130-131页。
① 《张子正蒙注》卷三,(12)第129页。
② 《张子正蒙注》卷三,(12)第134页。
③ 《思问录·内篇》,(12)第428页。
④ 劳思光在《新编中国哲学史》第3卷下册对船山思想的矛盾之处多有指摘,关于“习与性成”者乃其中重要方面,他在摘引《尚书引义》中“天命之谓性,命日受而性日成”的文段后,认为：“习与性成,可使性亦‘成乎不义’,乃一常识上之说法,全未经陶炼者。”见《新编中国哲学史》第3卷下册第530页。应该说劳氏点出了船山思想的混沌及循环之处,对于某些过度沉迷传统思想者自有其警省的作用,只是不利于理解船山思想的整体指向。林安梧曾撰文《对于船山哲学几个问题之深层反思——从劳思光对于船山思想的误解说起》(刊于《船山学刊》2003年第4期)批评劳氏的观点,并重新疏解船山思想的系统,有利于对船山思想的整体把握。但无论林氏如何阐发,也无法否认船山在哲学用语上的某些模糊浑沦之处,这不是船山个人的现象,而是整个传统思想的问题。
⑤ 《尚书引义》卷三,(2)第293页。
① 侯外庐较早指出了船山对于“习”的重视,见《船山学案》,后收入《中国早期启蒙思想史》,见该书第105页。蒙培元也有相关论述,见《理学范畴系统》第246-247页。
② 《思问录·内篇》,(12)第424页。
③ 《张子正蒙注》卷四,(12)第175页。
④ 《尚书引义》卷三,(2)第299页。
① 前辈学者中常有因此而论定船山为反理学者,虽就船山著述的成分看,此说只是反映了一小部分内容,无法包括船山思想的全体。
② 分别见朱熹《孟子章句》卷二、五,《四书章句集注》第219、254页。
③ 朱熹,《孟子章句》卷十一,见《四书章句集注》第326页。
④ 其实,朱熹论性有夹杂气质之性与本然之性(天理)之分,现实之中活生生的人性皆有气之功用在,而非完全的本然状态。具体分析参见陈来《朱子哲学研究》第204-205页。
⑤ 见王阳明《传习录》卷三,《王阳明全集》上册第93页。
⑥ 《张子正蒙注》卷三,(12)第128页。
⑦ 《张子正蒙注》卷五,(12)第203页。
① 《张子正蒙注》卷三,(12)第126页。
② 《张子正蒙注》卷四,(12)第191页。
③ 《周易内传》卷二下,(1)第155页。
④ 《读四书大全说》卷六,(6)第801页。
⑤ 《读四书大全说》卷八,(6)第913页。
⑥ 《思问录·内篇》,(12)第406页。
⑦ 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第332-333页。
① 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第334-335页。
② 《思问录·内篇》,(12)第405页。
③ 侯外庐的观点在《早期启蒙思想史》中得到进一步发展,见该书第一章“十七世纪的中国社会和早期启蒙思潮的特点”。嵇文甫在1950年代之后也接受了资本主义萌芽说以及阶级说,但并不承认船山思想的近代性,见《王船山学术论丛》之“序言”(写于1962年)。
④ 《读四书大全说》卷四,(6)第641页。
① 周敦颐《太极图说》,见《周敦颐集》第6页。
② 周敦颐《通书》有：“几,善恶。”朱熹注释为：“几者,动之微,善恶之所由分也。”见《周敦颐集》第16页。
③ 程颢认为：“天下善恶皆天理。谓之恶者,非本恶,但或过或不及,便如此。”又有：“事有善有恶,皆天理也。天理中物,须有美恶。盖物之不齐,物之情也。但当察之,不可自入于恶,流于一物。”见黄宗羲等编著《宋元学案》卷十三《明道学案》,见该书第1册第551页。
④ 王阳明,《传习录》卷三,《王阳明全集》上册,第115页。
⑤ 参见陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》第231页。
⑥ 王廷相认为：“性生于气,万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说,故离气而论性,使性之实不名于后世,而起诸儒之纷辩,是谁之过哉?明道先生曰：‘性即气,气即性,生之谓也。’又曰：‘论性不论气,不备；论性不论气,不明。二之,便不是。’又曰：‘恶亦不得不谓之性。’此三言者,于性极为明尽,而后之学者,梏于朱子本然气质二性之说,而不致思,悲哉!”见《雅述·上篇》,《王廷相集》第3册,第837页。
⑦ 王廷相,《慎言·问成性篇》,《王廷相集》第3册,第766页。
⑧ 黄宗羲认为：“(廷相)因此而遂言‘性有善有不善’,并不信孟子之性善,则先生仍未知性也。”又有：“先生受病之原,在理字不甚分明,但知无气外之理,以为气一则理一,气万则理万,气聚则理聚,气散则理散,毕竟视理若一物,与气相附为有无,不知天地之间,只有气更无理。所谓理者,以气自有条理,故立此名耳。亦以人之气本善,故加以性之名耳。”分别见《明儒学案》下册第1173、1174页。
① 《张子正蒙注》卷四,(12)第175页。
② 《读四书大全说》卷十,(6)第1056页。
③ 《周易外传》卷五,(1)第1008页。
④ 《思问录·内篇》,(12)第407页。
① 劳思光认为：“盖以上云云只能说明何以能继,而不能说明何以不继也。如此则‘道德二元性’,(原脚注：按此即前章所论之'Ethical Duality'。任何道德理论如不能立此观念,即不能解释‘善恶’矣。……)在此尚不能安顿。”又有：“如此则船山以为,物有不善,乃因‘阴阳变合’而成。如此则阴阳二气本身无不善,但变合有不善。然则,变合即二气之运行,有规律乎?无规律乎?何以又能有不善乎?此处问题丛出……”分别见《新编中国哲学史》第3卷下册,第534、537-538页。
② 《尚书引义》卷一,(2)第260页。
③ 《俟解》,(12)第488页。
① 侯外庐等认为,船山保留了理学的某些基本观念,主要涉及心论方面。见侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》下册“王夫之与理学”一章,该书第933-934页。这种提法部分延续了唯物、唯心的区分方法,但似乎并未妨碍其结论的有效性。
① 《读四书大全说》卷十,(6)第1113页。
② 后人虽将此文定为伪书,但此义在《荀子·解蔽》中已有征引。更多具体考订见蒙培元《理学范畴系统》第285-286页。
③ 朱熹,《中庸章句·序》,见《四书章句集注》第14页。
④ 朱熹,《朱子语类》卷七十八,该书第5册第2011页。
① 王阳明,《传习录上》,见《王阳明全集》上册第7页。原文“今曰”为“今日”,表义有滞碍,现据蒙培元《理学范畴系统》的引文校改,见该书第290页。
② 《尚书引义》卷一,(2)第262页。
③ 曾昭旭,《王船山哲学》第429页。其中又论船山之道心人心“互藏交发”有：“吾人即可知人心之危终不危,其中实自有不亡之神体,为其动静之主,以贞定其道德之方向。而道心之微,则亦正可藉实存之物力以自凝定,以成其贞固实存之性,而有其存在上之保证也。由是道心人心互相贞定(道心在方向上予人心以贞定,人心在存在上予道心以贞定)而实成一体,即只是一心,而不必复分为道心人心矣。”船山以道心为性,故道心实不因人心之不贞定而失其“存在”意义,即有离人而复归于天地之神气存在,以贞定人之生死,详见本文第四章“船山的死亡观”一节。则“互相贞定”一说只能针对道心人心之融合状态而言,统而言之则并不妥当,故在后文中又有“道心自我贞定”(见上书第432页)一说。另外,曾昭旭论船山过于注重其“天人合一”方面,而对其“天人之分”以突显人对天的敬畏之心的方面重视不够。
① 《张子正蒙注》卷三,(12)第124页。标点有改动。原为：“心者,湛一之气所含。湛一之气……”按此,则心只是“湛一之气”所含的部分,此能说通。但是下一“湛一之气”和“耳目口体”相对,当专指心,而不应该包括心之外的“湛一之气”,可知原断句不妥,故改在“所含”之前断句。
② 《张子正蒙注》卷四,(12)第145页。
③ 《尚书引义》卷五,(2)第366页。
① 《读四书大全说》卷十,(6)第1068页。将船山思想中的性、情等同于西方哲学中的理性、感性的观点,曾在研究史上占有重要地位,后来渐为学者反思。近来仍有持此观点者,如万里《王夫之“性情合一”论及其理论贡献》一文,刊于《哲学研究》2009年第12期。
② 朱熹认为：“性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情,主宰是心。大抵心与性,似一而二,似二而一,此处最当体认。(可学录)”又有：“伊川‘性即理也’,横渠‘心统性情’二句,颠扑不破!(刘砥录)”(分别见《朱子语类》卷五,第89、93页。)相关研究参见蒙培元《论朱熹的“心统性情”说》一文,刊于《天水师范学院学报》2011年第3期。又有郭齐勇《朱熹与王夫之的性情论之比较》一文,刊于《文史哲》2001年第3期。
③ 参看上引蒙培元一文。
④ 《读四书大全说》卷八,(6)第947-948页。
⑤ 《读四书大全说》卷九,(6)第996页。
① 《尚书引义》卷一,(2)第261-262页。
② 陈来已经指出了这种情况：“船山早在《尚书引义》中曾专论道心人心的问题,《读四书大全说》的以上讲法,与《尚书引义》有相同处,但也有不尽相同处,……”见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第98页。只是作者并未分析产生这种相异之处的原因。
③ 船山认为：“惟性生情,情以显性,故人心原以资道心之用。道心之中有人心,非人心之中有道心也。则喜怒哀乐固人心,而其未发者,则虽有四情之根,而实为道心也。”见《读四书大全说》卷二,(6)第475页。陈来认为这是以体用关系解释性情,与理学一致。确为的当。但他又认为：“船山所谓‘道心之中有人心,非人心之中有道心也’,似嫌粗略,意义非明。”(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第97-98页。)实则船山只是表达了道心高于人心之义。
④ 《思问录·内篇》,(12)第412页。
① 《读四书大全说》卷一,(6)第402-403页。
② 朱熹,《大学章句》,见《四书章句集注》第3页。
③ 《思问录·内篇》,(12)第413页。
④ 《读四书大全说》卷三,(6)第557页。
⑤ 《张子正蒙注》卷三,(12)第124页。
① 《读四书大全说》卷八,(6)第948页。
② 《读四书大全说》卷十,(6)第1114页。
① 《读四书大全说》卷十,(6)第1112页。
① 这种观点在船山学发展中占有重要地位。从上世纪40年代侯外庐《船山学案》中的“王船山的知识论”一章开始,到萧萐父《船山思想初探》中的“王夫之的认识理论”(见《船山哲学引论》第32页),到许冠三《王船山的致知论》一书,再到近年来萧萐父、许苏民合著《王船山评传》“王船山的认识论思想”(见该书第162页)。这条由本体论(ontology)、认识论(epistemology)到方法论的分析思路影响颇为广泛,虽然并不完全符合船山学的基本内容,但无法否认它曾经产生的重要学术价值,尤其在涉及中西哲学汇通的方面,至今仍有指导意义。张学智将心性论与知识论结合使用,似乎是在糅合两条研究思路,见氏著《王夫之的格物致知与由性生知》一文,刊于《北京大学学报》2003年第3期。
① 蒙培元认为：“理学家虽然普遍重视认识论问题,有的甚至深入地考察了认识过程以及主体的认识结构和功能,但因为理学的根本目的是实现人性的自觉,实现人的自我价值,因此,所谓认识,归根结底是一种反思型的自我认识；所谓实践,归根到底也是自我实现的道德践履。”见《理学范畴系统》第318页。
② 唐君毅在《中国哲学原论·原教篇》中讨论到船山的工夫(“修为路径”),包括思诚正心、持志存省、养气、忠恕等条目。(见该书第587-620页。)陈来在分析《孟子说》的工夫论时,概括有养气、知言、持志、集义、夜气、知性尽心、存心养性、求放心等。(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第289-316页)再加上《大学》中的格致、诚正,《中庸》中的戒惧慎独,《论语》中的学问思辨,《正蒙注》中的存神尽性、大心,《庄子解》中的恬知交养……可谓名目繁多。
③ 陈来认为：“宋明道学的为学工夫论可有狭义和广义两说,以船山为例,狭义的工夫论是存养省察,广义的工夫论则加上格物致知。当然也可以把狭义的工夫论称为‘工夫论’,而把格物致知称为‘为学论’。总起来看,船山的工夫论的基本框架是存养、省察。”又有：“船山把工夫分为两大类,一类是心性工夫,一类是学问工夫。”见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第42页。既然工夫分为两大类,为何又以存养省察为“基本框架”?其中存在表述问题。仔细理会作者的意思,似乎是指以存养省察为主导。
① 张载,《正蒙·大心》,分别见《张载集》第24、25页。
② 《张子正蒙注》卷四,(12)第155页。
③ 船山认为：“天能者,健顺五常之体；人谋者,察识扩充之用也。”见《张子正蒙注》卷三,(12)第117页。
④ 《张子正蒙注》卷四,(12)第146-147页。
① 《张子正蒙注》卷四,(12)第147页。
② 这只是说明船山对心学的态度,而他的批评则常常不能中理。船山认为：“象山于此(此心此理)见得疏浅,故其论入于佛。其云‘东海西海’云云,但在光影上取间架、捉线索,只是‘三界唯心’一笼统道理,如算家之粗率。乃孟子之言‘一揆’也,于东夷西夷、千岁前后,若论心理,则何有于时地!”见《读四书大全说》卷九,(6)第1011页。其实,象山之心本涵有儒家所需的种种德行,自与佛家、术数家不同。陈来依据象山之“心”、“理”的超越性与普遍性,指出“船山的批评有些不太相应”(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第253页)。这是有见地的论断。
③ 《尚书引义》卷三,(2)第312-313页。
④ 陈来认为：“在格物致知的问题上,船山与朱子最大的不同,是在致知的问题上。朱子强调格物,因此认为致知只是格物的实践在主体方面所产生的结果,致知不是一种与格物独立的工夫。”见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第78页。
① 《读四书大全说》卷一,(6)第404页。
② 嵇文甫,《船山哲学》,见《王船山学术论丛》第121页。任何负责的研究者,都无法否认船山受到了阳明学潜移默化的影响,但关于船山思想如何与阳明学的发生直接关系的问题却较为少见。这更加突显了嵇文甫在1930年代所作研究的开创性。侯外庐等主编《宋明理学史》认为船山“学自程朱入,也受心学影响”(见该书下册第933页),只是未分析如何受影响。陈来认为船山“孝者不学而知”(《船山全书》第6册第405页)的思路,“似吸收了王阳明论孝之理不在物的思想”。(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第79页)立论并不决断。总之,这些成果多是根据明末整体思潮和二者思想内容的相似性做出推测,而缺少真正可靠材料的支持。这主要是因为船山辟除心学的态度极为激烈,极少正面称扬心学家,故对心学家的肯定极其有限,如：“子静律己之严,伯安匡济之猷,使不浸淫浮屠,自是泰山乔岳。……朱子与子静争辩,子静足以当朱子之辩者。”(见《搔首问》,《船山全书》第12册第641页。)陆九渊一生严于律己、陆与朱熹辩论学问、陆氏家族家风模范、阳明的文治武功等内容,皆为有目共睹之事。通过这种叙述只能看出船山对于自律的要求和事功的肯定,而无法探测其间思想关系问题。
③ 《庄子解》卷十六,(13)第265页。
① 此处之“情”是由仁义所生发,故得以与仁义、忠信、礼乐大通。《庄子通·缮性》有：“天下之妙,莫妙于无。无之妙,莫妙于有有于无中,用无而妙其动。仁义、情而非法,礼乐、道而非功。礼动乐兴,肇无而有。”见(13)第510页。
② 张载,《正蒙·神化》,《张载集》第17页。
③ 《张子正蒙注》卷二,(12)第90页。
④ 《张子正蒙注》卷一,(12)第31页。陈来《诠释与重建》一书有“存神尽性”一节,他以《张子正蒙注》的内在结构为框架来分析问题,所用材料也主要限于《张子正蒙注》一书。本文此要点的目的在于论述 “存神尽性”、“存心养性”等存养工夫一致的内在关联,故所用材料并不局限于某部著作。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第37页。
② 《读四书大全说》卷十,(6)第1007-1008页。
① 朱熹在《近思录·为学》卷首引语中说：“此卷总论为学之要,盖尊德性矣,必道问学。明乎道体,知所指归,斯可究为学之大凡矣。”(见该书第29页。)《近思录》是明代士子的必读书,从船山的此处的工夫程序显然能看出朱熹思想的影响。
② 《张子正蒙注》卷四,(12)第147页。
③ 《张子正蒙注》卷四,(12)第182页。
① 《读四书大全说》卷十,(6)第1110-1111页。
② 《张子正蒙注》卷三,(12)第117页。
③ 程颐认为：“近取诸身,百理皆具。屈伸往来之义,只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理,不必将既屈之气,复为方伸之气。生生之理,自然不息。”朱熹继承,并将此语收入《近思录》。(见朱熹编、张伯行集解《近思录》卷一,第19-20页。)
④ 唐君毅认为：“宋儒固尊理,而亦未尝贱依理而生之气,尊德而亦未尝贱有德者之才。其尊心性,言无欲,此所谓欲,皆指不当理之欲而言,宋儒未尝以身为罪恶之渊薮。则谓船山此类之言,足以全反昔儒者之说者,妄也。唯畸重畸轻,微有不同。”(见《中国哲学原论·原教篇》第611页。)其中“畸重畸轻,微有不同”的断语也可以概括船山与宋儒在存养工夫论方面的差异。
① 船山论有无问题主要继承张载“大《易》不言有无,言有无诸子之陋也”(《正蒙·大易》)之说,故认为：“五行之神不相悖害,(木神仁,火神礼,土神信,金神义,水神知。)充塞乎天地之间,人心其尤著者也。故太虚无虚,人心无无。”见《思问录·内篇》,(12)第426页。
② 《思问录·内篇》,(12)第402页。
③ 《周易内传》卷五下,(1)第555页。
④ 《读四书大全说》卷九,(6)第997-998页。
⑤ 以《思问录》为例,其“内篇”是船山最凝练的指针性著作,明了其整体指向,则可明了整个船山思想的指向。其中短短162段话语,“诚”字随处可见,足见诚在其整个思想中的重要地位。既有研究对此关注不多。陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》一书,讨论到《思问录》中的“诚”,但主要是从“诚意”与“正心”的关系角度来说,并未涉及作为“极顶字”的“诚”。
⑥ 《张子正蒙注》卷三,(12)第112页。当然,张载的《正蒙》的篇名并非概括式,而是以篇中首句的前几个字眼来名篇,但多数第一句话都是经过仔细挑选的,故能大概表明篇指。就《诚明》一篇来看,直接讨论诚明的句子并不太多,但多数话都是讨论心性、工夫等问题,也与诚明间接相关。
① 《张子正蒙注》卷三,(12)第113页。
② 《思问录·内篇》,(12)第414页。
③ 《读四书大全说》卷三,第529页。船山认为：“夫朱子以诚为豫者,则以《中庸》以诚为枢纽,故不得不以诚为先务。而枢纽之与先务正自不妨异也。”(同上)
④ 《读四书大全说》卷三,(6)第528页。
① 朱熹认为：“一者,诚也。一有不诚,则是九者皆为虚文矣,此九经之实也。”见《中庸章句》,《四书章句集注》第30-31页。
② 《读四书大全说》卷998页。
③ 《读四书大全说》卷九,(6)第997-998页。
④ 《读四书大全说》卷九,(6)第996-997页。
① 《思问录·内篇》,(12)第424页。此语由解释《易·无妄》而阐发己意,其中第一个“无妄”是卦名,应加专名号,中华书局版单行本(据2009年版,同于1956年版)未标明,《船山全书》沿用之。此处引文正之。
② 《周易内传》卷二下,(1)第235页。
③ 唐君毅,《中国哲学原论·原教篇》第590页。
① 王阳明,《答顾东桥书》,见《传习录》卷二,《王阳明全集》上册第42页。
② 侯外庐等以知行“并进而有功”(《读四书大全说》卷四,(6)第600页)来概括,见《宋明理学史》下册第926页。张立文将船山知行关系总结为“知行相资而不离”,又分别为五个方面：一、行可兼知,而知不可兼行；二、力行出真知；三、知以行为功效；四、行是知的目的；五、知以审行。这些都是较有影响的成果。见《正学与开新——王船山哲学思想》第277-278页。
③ 《读四书大全说》卷三,(6)第522-523页。
④ 《读四书大全说》卷十,(6)第1146页。
① 《尚书引义》卷三,(2)第314页。
② 关于“三十而立”对船山自身生命和思想的影响,可参看第一章第一节“初得《观》义,三十而立”部分的内容。
③ 《读四书大全说》卷四,(6)第599-600页。
① 侯外庐等认为：“祖先一元神的宗教支配着殷人的思想。”又有：“正如《庄子·天下篇》所说,周人‘以天为宗,以德为本’,在宗教观念上的敬天,在伦理观念上就延迟为敬德。同样的,在宗教观念是的尊祖,在伦理观念上就延长而为宗孝,也可以说‘以祖为宗,以孝为本’。”分别见侯外庐、赵纪彬、杜国庠著《中国 思想通史》第一卷“古代思想”第69、94页。
① 《中庸》第十五章有：“子曰：‘鬼神之为德,其盛矣乎!视之而不见,听之而弗闻,体物而不遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。”《易·系辞》论及神之处比比皆是,也有鬼神并论者,其中有：“阴阳不测之谓神。”(上第五章)“此所以变化而行鬼神。”(上第九章)“显道神德行,是故可与酬酢,可与佑神矣。”(上第九章)《系辞》与《中庸》中的鬼神所指内容基本一致。
② 朱熹,《朱子语类》卷三,该书第一册第33页。
③ 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第469页。他认为：“船山(在《正蒙注》中)所用的神的概念往往变易不一,不容易把握。这当然和《正蒙》本身大量使用神的概念,而意义复杂有关。”神的概念本就具有不测之义,故不仅在《正蒙注》中,即使在《周易内传》、《思问录》中也是如此。
① 《张子正蒙注》卷二,(12)第79页。
② 张载,《正蒙·太和》,《张载集》第9页。
③ 《张子正蒙注》卷一,(12)第33-34页。
① 《尚书引义》卷三,(2)第291页。
② 《续春秋左氏传博议》卷上,(5)第569页。
③ 《尚书引义》卷二,(2)第282-283页。
① 《俟解》,(12)第482页。
② 以雷电证鬼神,似乎受到了朱熹的影响。朱熹说：“神,伸也；鬼,归也。如风雨雷电初发时,神也；及至风止雨过,雷住电停,则鬼也。”见《朱子语类》卷三,第1册第34页。船山虽然在整体上反对朱熹的鬼神观,但不妨在细处受其正面影响。这也可见学术思想形成的复杂性。
① 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第47页。另外,船山对生死-善恶的重视并非从晚年,早、中年已有,似乎不宜仅仅作为“晚年思想的核心与要义”。更多论证见本节第二部分。
② 朱熹,《论语集注》卷二,《四书章句集注》第64页。
① 朱熹,《朱子语类》卷三,该书第1册第37页。朱熹又有：“祖考之精神魂魄虽已散,而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬,便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散了,一似都无了。能尽其诚敬,便有感格,亦缘是理常只在这里也。”(见《朱子语类》卷三,第1册第46页。)朱熹对鬼神的表达,因时境的不同而有不一致处,但其根本的观点不变,即鬼最终必然散尽无余。其次,就是强调理对气的决定性作用,这与他的贯常思想保持一致。
② 《礼记章句·序》中有：“《记》(指《礼记》)之于《礼》(指《周礼》和《仪礼》)相倚以显天下之仁,其于人之所以为人、中国之所以为中国、君子之所以为君子,盖将舍是而无以为立人之本,是《易》、《诗》、《书》、《春秋》之实缊也。”见(4)第9页。
③ 《礼记章句》卷二十三,(4)第1091-1092页。
① 《礼记章句》卷十七,(4)第905页。
② 《礼记章句》卷十九,(4)第904页。
③ 《礼记章句》卷二十四,(4)第1119页。标点有改动。括号内“而”字为引者加,《全书》点校者用一顿号,然审其文意,则“希微流动于天道之间”者,不仅包括“已散”之气,还包括“未凝”之气,在此断开于文意有损,然又无更好的断句法,添一“而”字似可补缺。
④ 《礼记章句》卷二十四，(4)第1121页。
① 船山又说：“盖古之君子,其祭也,以仁事天,以孝事亲。天者人之所生,祖者己之所出,气之所受,理自通焉,故若闻若见,诚至则不爽,非能与气类之不亲者强求而辄见之也。后人因是不察,遂谓苟竭其谄媚之私,鬼神皆可昭现,愚者为妖梦病目所惑,往往据为实有,其去狂病也无几。其黠者又以释氏唯心之说为之文致,违天理,荡人心,以引天下于怪妄。祖祢之神,血食顿绝,殚财力以媚本无之神,亦可悲矣!”见《礼记章句》卷十一,(4)第668页。
② 此处主要是从气论思想家的论证逻辑来论述,陈来考虑的内容更为广泛,他认为：“这种观念不仅受到了宋明理学的影响,也可能受到了明末善书和民间宗教等流行的善恶报应论的刺激,包含了他所亲历的明末社会动乱与天崩地解的经验。”《诠释与重建——王船山哲学精神》第47页。
① 分别见陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》第359、400页。
① 真谛译,高振农校释,《大乘起信论》第36页。
② 张载,《正蒙·太和》,《张载集》第7页。
③ 张载,《正蒙·太和》,《张载集》第8-9页。此段文字原是《横渠易说·系辞下》的内容,后来又采入《正蒙》。相同的内容见《张载集》第200页。
④ 张载,《正蒙·诚明》,《张载集》第22页。张载又有：“大《易》不言有无,言有无,诸子之陋也。”见《正蒙·大易篇》,《张载集》第48页。
① 朱熹,《朱子语类》卷九十九,第7册第2537页。
② 朱熹,《朱子语类》卷九十九,该书第7册第2536页。本条为陈文蔚记。
③ 朱熹,《朱子语类》卷三,第1册第37页。
④ 朱熹认为：“只是这个天地阴阳之气,人与万物皆得之,气聚则为人,散则为鬼。然其气虽已散,这个天地阴阳之理生生而不穷。”见《朱子语类》卷三,第1册第46页。又有：“死而气散,泯然无迹者,是其常道理恁地。”“人之所以病而终尽,则其气散矣,或遭刑,或忽然而死者,气犹聚而未散,然亦终于一散。”(见黄宗羲等《宋元学案》卷四十八,第二册第1518页)朱熹认为气散则“泯然无迹”,若气依然留存,则生之理依然存在,等于人没死,类似于佛教的轮回说。
⑤ 黄宗羲等,《宋元学案》卷四十八,第2册第1518页。
① 王廷相,《雅述·下篇》,《王廷相集》第三册,第864页。
② 黄宗羲,《明儒学案》卷二十一,上册第497页。
③ 陈来,《诠释与重建——王船山的哲学精神》第398页。
④ 黄宗羲,《明儒学案》卷二十一,上册第497-498页。
① 陈来据此认为船山对生死-善恶问题的关注是晚年思想的要义与核心(见本节开始的引文),实因其选取资料局限在《张子正蒙注》一书。
② 《周易外传》卷六,(1)第1042-1043页。
③ 《周易外传》卷六,(1)第1044-1045页。
① 《周易外传》卷六,(1)第1046页。
② 《读四书大全说》卷六,(6)第752页。
③ 《读四书大全说》卷六,(6)第755页。
① 《读四书大全说》卷六,(6)第756页。
② 《周易内传》是船山费尽精心的一部著作,在解释“原始反终,故知生死之说”时有：“《易》言往来,不言生灭,‘原’与‘反’之义著矣。以此知人物之生,一原于二气至足之化；其反也,反于絪缊之和,以待时而复,特变不测而不仍其故尔。生非创有,而死非消灭,阴阳自然之理也。朱子讥张子为大轮回,而谓死则消散无有,何其与夫子此言异也。”见《周易内传》卷五上,(1)第520页。该书是对五经之首的《易经》作解释,船山如此明确地挺张载而倒朱熹,可视为一种郑重其事的表态。王孝鱼认为：“《周易内传》是船山最精心、最严谨的一部著作。本来在封建时代,对《易经》作注,那能不慎重将事,全力以赴呢?”见《王孝鱼写于周易大象解后的编者识》,见(1)第741页。当然,船山的这段议论只是笼统地针对人、物而发,不单纯针对人事,故其表态的意义重于论证的意义。
③ 船山虽然宗承张载的生死说,却不满于水冰之喻的理论漏洞,这种思想在《思问录》中有所体现,他说：“水之为沤为冰,激之而成,变之失其正也。沤冰之还为水,和而释也。人之生也,孰为固有之质,激于气化之变而成形!其死也,岂遇其和而得释乎!君子之知生者,知良能之妙也。知死,知人道之化也。奚沤冰之足云哉!(张子亦有沤冰之喻,朱子谓其近释氏。)”见《思问录·内篇》,(12)第415页。
船山强调水成沤成冰,都是“激之而成”,而不是水的正常形态,只有沤、冰变回水才是常态。但是,人的生死却不是这样。一,生与死都无所谓常态,而水与冰有。二,知生是为了通晓阴阳二气生化的神妙,知死是为了知晓人道之变化,也非水冰之间的变化能够类比。这与前面以生死“贞来善往”的思路一致。另外,船山在文末注释中点出朱熹对张载的批评,但未作评论,这种态度颇为微妙。
陈来认为船山对张载水冰之喻“不以为然”,表明他此时对张载“尚有微词”,与晚年态度不同。(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第351页脚注)其实,《思问录》成书时间很长,因王敌认为该书可与《正蒙注》相互发挥,故可视为晚年著作。其次,船山反对以沤冰喻生死,但也不同意朱熹的批评理由。这种态度只是对张载用语的修正,并非改变立场。他在同一部著作中又说：“言幽明而不言有无(张子),至矣。谓有生于无、无生于有(皆戏论),不得谓幽生于明、明生于幽也。(论至则戏论绝。)幽明者,阖辟之影也。故曰：是故知幽明之故,原始反终,故知死生之说也。”见《思问录·内篇》,(12)第410页。这明确表示了张载的言论在生死问题上的权威性。船山认为幽明是人因二气的翕辟而感受到,并不能代表本体的有无。因为无则意 味着灭尽无余,故只能以幽明来分析世界的变化。他认为张载的幽明之说已经完善得说明了生死问题。故而不需要更多的类比论证,其中有指向沤冰之喻的意思在。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第21-22页。
① 韦政通指出船山以张载为正学有“与朱熹争道统的嫌疑”(见氏著《中国思想史》第1363页),确是有据而发。本文认为这不仅仅是一种“嫌疑”,而是很明确的表现。
② 船山认为：“性者,天理流行,气聚则凝于人,气散则合于太虚,昼夜异而天之运行不息,无所谓生灭也。”《张子正蒙注》卷三,(12)第126页。又有：“未生则此理在太虚为天之体性,已生则此理气聚散于形中为人之性,死则此理气仍返于太虚。形有凝释,气不损益,理亦不杂,此所谓通极于道也。”《张子正蒙注》卷三,(12)第120页。
① 《思问录·内篇》,(12)第413页。
② 船山体悟道统时与生死相关的内容,可参看本文第一章第二节。船山又认为：“气之聚散,物之死生,出而来,入而往,皆理势之自然,不能已止者也。不可据之以为常,不可挥之而使散,不可挽之而使留,是以君子安生安死,于气之屈伸无所施其作为,俟命而已。”见《张子正蒙注》卷一,(12)第20页。
③ 这是船山与《庄子》关系方面的重要内容之一。前人主要从对立统一的方法论角度或“参万岁而一成纯”的历史总结角度来分析二者思想关系,但对此方面重视不够。船山在《庄子解·养生主》中说：“以有涯随无涯者,火传矣,犹不知薪之尽也。夫薪可以屈指尽,而火不可穷。不可穷者,生之主也。寓于薪而以薪为火,不亦愚乎!盖人之生也,形成而神因附之。形敝而不足以居神,则神舍之而去；舍之而去,而神者非神也。寓于形之谓神,不寓于形,天而已矣。寓于形,不寓于形,岂有别哉?”《达生》中有：“至人之所以亟养其生之主者此也。外物之累,顺之而近刑,逆之而近明,皆从事于末,无有能与于天。故达情者,两不屑焉。论至于此,而后逍遥者非苟求适也,养生者非徒养其易谢之生也,为天下之大宗师而道无以加也。此其为说,较之先儒所云死则消散而全无者,为得生化之理,而以劝勉斯人使依于道者为有实。读《庄子》者,略其曼衍,寻其归趣,以证合乎《大易》‘精气为物,游魂为变’与《论语》‘知生’之旨,实有取焉。”分别见《庄子解》卷三、十九,(13)第124-125、193-194页。从最后的文字看,船山对《庄子》的注解主要是在确立圣学主旨之后的“因而通之”,而非通过“因而通之”的注解来形成自己的思想。这与本文第一章第三节的相关分析保持一致。
① 张载,《横渠易说·系辞上》,《张载集》第207页。
② 《读四书大全说》卷六,(6)第752页。
③ 前一种说法自清末已有,影响了后来大批研究者。后一种观点也有大批的支持者。细节内容可参看本文绪论的“研究现状”。
④ 陈来认为：“我们说船山此种思想可能受到明末民间宗教的影响,并不是说这种说法一定直接来自民间宗教或者善书,在我看来更为可能的是,船山受到此种思想的刺激,及‘生死事大’的影响,意识到善恶报应论的意义；但他又不想采取民间宗教的地狱报应说、子孙报应等庸俗的形式,故而采用了一种把善恶报应或感应附加于气论的形态,使之仍然保持精英人士的哲学性话语。”(见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第398页。)此论颇有见地,几乎达到了有限材料的解说极限。此处补充一点,感应之说本为横渠与船山的气论所有(见本文第二章第二节的论述),只是不完全同于民间的说法,故仅从理论上讲沟通二者并不很难。
① 例如,即使在儒家主导的祭祖过程中,仍然会有众多民间信仰交杂其中,大大影响了儒家学说的现实效力。
② [俄]陀思妥耶夫斯基著、耿济之译,《卡拉马佐夫兄弟》第895页。
③ 余英时《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》一文认为：“明清有济世之志的儒家已经放弃了‘得君行道’的上行路线,转而采取了‘移风易俗的下行路线。唯有如此,他们才能绕过专制的锋芒,从民间社会方面去开辟新天地。前面论王阳明‘致良知’和王艮‘明哲保身’都与明代专制的背景有关,便是这一转变的具体表现。”收入“余英时作品系列”的同名论文集,见该书第170页。
④ 余英时在《士商互动与儒学转向》一文中,分析了颜山农的神秘体验属于“请愿祈祷(petitional prayer)"的宗教经验范围,并在分析其道统系谱后认为：“从儒学史的角度来说,他(颜山农)的道统系谱可谓荒谬绝伦。但是,如果我们认识到他并不是站在理学传统之内发言,而是企图化儒学为民间宗教,那么这一系谱便可以理解了。”故得出结论：“儒学在他手上已转化为宗教,这是毫无疑问的。”见《现代儒学的回顾与展望》第244-246页。
① 黄宗羲在评价泰州学派时说：“泰州(王艮)之后,其人多能以赤手搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣。”见《明儒学案》卷三十二,第703页。“赤手搏龙蛇”一语指他们抛弃儒家经典而自作创造,故超出名教之外。
① 张岂之,《中华人文精神》第75页。该书附有《先秦哲学史上的“天道”与“人道”问题》一文,对于先秦思想史上的儒道二家都有总结,以“天道自然,人道不妄为”概括《老子》思想,主柔弱无为；以“天道变化,人道自强”概括《易传》,主刚健不息；以“天道有常,人道有本”概括荀子思想,主去蔽能参的辩证统一。(见上书第229-243页。原载《人民日报》2000年5月11日,第11版《学术动态》栏。)船山思想更加接近荀子的思路。因为主张性恶论,荀子在理学兴起之后常遭到儒者的贬抑。虽然船山曾肯定荀子的好学精神,也比此前理学家的评价多了一些公允,但二者在人性问题上的对立,使他不可能彻底改变固有的评价立场。李君《荀子天人论对王夫之思想的影响》一文(刊于《管子学刊》2103年第2期),讨论了前者对后者的直接影响,似乎只是关注了二者思想的相似性,而未能充分考虑历史的可能性。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第44页。
② 《张子正蒙注》卷三,(12)第123页。
① 《思问录·内篇》,(12)第407页。
② 《诗广传》卷五,(3)第501页。
国有些学者认为中国思想中缺少自由意志。例如,邓晓芒认为中国儒家的德性选择只是“先王定下来的、天道定下来的,是容不得任何自由意志选择的”,而“自由意志是和理性分不开的”。因此,“自由意志问题在中国传统中是第二位的,不是一个重要话题,因为要真正谈自由意志,它必须是无前提的。”见林安梧、欧阳康、邓晓芒、郭齐勇《中国哲学的未来：中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的交流与互动(下)》,刊于《学术月刊》2007年5月。
① 《诗广传》卷四,(3)第446-447页。
① 《思问录·内篇》,(12)第405页。
② 《张子正蒙注》卷一,(12)第44页。
③ 《张子正蒙注》卷三,(12)第112页。
④ 《张子正蒙注》卷一,(12)第33页。
① 《张子正蒙注》卷一,(12)第44页。
② 《思问录·内篇》,(12)第405页。
③ 船山在圣人是否“生知”的问题上对程朱批判颇为严格。程颐一方面承认圣人可以学而致之,另一方面又说：“生知者,只是他生自知义理,不待学而知。纵孔子是生知,亦何害于学?……礼文、官名既欲知,旧物又不可凿空撰得出,须是问他先知者始得。”(见黄宗羲等《宋元学案》第1册第606页)朱熹则认为：“愚谓圣人生知安行,故无积累之渐,然其心未尝自谓以至此也。是其日用之间,必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名,欲学者以是为则而自勉,非心实自圣而故为是退托也。”(见《论语集注》卷一,《四书章句集注》第55页)船山批评道：“朱子以尧、舜、孔子为生知,禹、稷、颜子为学知。千载而下,吾无以知此六圣贤者之所自知者何如。而夫子之自言曰‘发愤忘食’,《诗》称后稷‘克岐克嶷’,颜子之‘有不善未尝不知’,初不待师友之告诫,亦安见夫子之不学、而后稷与颜子之非生乎?”见《读四书大全说》卷七,(6)第853页。
④ 船山评道：“思柔手辣,宇旷情密。真英雄,真理学,生不逢康节(邵雍)、横渠,令枝山(允明)落酒人中,是乾坤一愧。白沙(陈献章)、康斋(吴与弼)收者(这)狂汉不得。”见《明诗评选》卷四,(14)第1304页。船山认为祝允明此诗的意境已得圣学天道人道论的意趣,虽有“天人乃相通”一句,但是在“手有造化功”之后,非仅仅因体悟而合一,故与心学流入禅学者不同。
① 熊十力,《船山学自记》,收入《心书》,见《熊十力全集》第1卷第5页。
② 侯外庐认为：“船山先生的学术是清以前中国思想的重温和发展,他不但把六经别开生面地重新解说，而且从孟子以后的中国哲人多在他的理性之下翻案估定,所以他的思想,蕴涵了中国学术史的全部传统。”见《船山学案》第1页。
③ 熊十力,《船山学自记》,收入《心书》,见《熊十力全集》第1卷第5页。
④ 从熊十力研究来看,郭齐勇、景海峰的同名著作《熊十力哲学研究》,陈来《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》第五、九章等中国内地的重要著述,都不太重视这个问题。台湾重视从船山思想阐发新思的学者中,曾昭旭未讨论这个问题,林安梧《当代新儒家哲学史论》第三、四章专论熊十力,也未能重视此问题。
① 郭齐勇,《天地间一个读书人——熊十力传》第3页。一般将这种作法视为张狂简脱的名士行为,其实,这些话不都是狂的体现,也体现了对担当的自我肯定,从根本上说是道统意识的体现。结合熊十力自悟后的欢腾跳跃,将这种狂行理解为道统意识的体现,似乎更为明确。
② 王元化,《读熊十力札记》,见熊十力《新唯识论(语体文删定本)》书末附文第401页。熊十力早年有“数荆楚过客,濂溪之后我重来”的题词,表明自己对于宋明理学统绪的传承,见郭齐勇《天地间一个读书人——熊十力传》第29页。
③ 熊十力,《十力语要》卷二,见《熊十力全集》第4卷第253页。
④ 熊十力,《新唯识论(语体删定本)》卷下之一,第313页。
① 熊十力,《原儒·原学统》,《熊十力全集》第6卷第437页。
② 熊十力,《体用论》,《熊十力全集》第7卷第49页。
③ 熊十力,《新唯识论(语体删定本)》卷下之一,第303页。
④ 熊十力自己也意识到了这一点,他认为：“吾宗主在孔子,当然多见二家之短,难显其长。平情而论,吾儒体用不二、天人合一,此为探究宇宙人生诸大问题者,不可违背之最高原理也。”见《明心篇》,《熊十力全集》第7卷第299页。
⑤ 熊十力认为：“西洋哲学,以析物之知见,而测万化之真源,何异作茧自缚。”又有：“盖哲学之究极诣,在识一本。而此一本不是在万殊方面,用支离工夫可以会通一本也。科学成功却要致力于支离破碎。此四字,吾先哲之所病,而科学正要如此。”《十力语要》卷一,分别见《熊十力全集》第4卷第3、5页。
⑥ 前人对此评断已多。例如,傅伟勋主张用“中国本位的中西互为体用论”立场来对治传统的“中体西用”立场多带来的弊端,见《批判的继承与创造的发展——关于中国学术文化重建的回答》,收入相同主名的论文集。傅伟勋并未直接点明“道统”之说,但他的“互为体用”实则针对道统意识。他又以“中国本位”为首要,可能是从创造主体而言,中国学术不可能放弃中国这一主体。劳思光提出了“活的哲学”与“传道态度”的反思,见《中国哲学研究之检讨及建议》一文,转载刊于《南京大学学报(哲社版)》2013年第2期。劳思光直接点明“传道态度”实则指向了具有道统意识之人的掌控有绝对真理的心态,并将其视为重建中国哲学的关键性障碍。
① 林安梧认为：“熊十力的哲学是以实践作为中心的。熊十力的哲学在表达上或者常习于从宇宙论的层次往下说,似乎看起来是一种宇宙中心论的哲学,其实不然,因为,他最为根本的是以‘道德践履’为中心,他这样建立起来的宇宙论,其实是一‘道德宇宙论’。他这样建立起来的形上学,其实是一‘道德形上学’。他的道德形上学便是以‘体用合一论’展开的。”见氏著《当代新儒家哲学史》第70页。
② 熊十力,《新唯识论(语体文删定本)》第149页。
① 熊十力,《新唯识论(语体文删定本)》附录,第374页。
② 熊十力《读经示要》第三讲,分别见《熊十力全集》第3卷第928、933页。
③ 陈来认为：“这是对《正蒙》‘阴性凝聚,阳性发散’的解说,近代熊十力的乾坤翕辟说,即根源于此。”见《诠释与重建——王船山的哲学精神》第459页。作者在2001年出版的《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》中认为：“熊十力借用了清末西学输入时‘翕以聚质、辟以散力’(《天演论》)的概念,实际上是讨论精神与物质的关系。”见该书第144页。
④ 熊十力认为：“吾侪睹桃树种子含藏萌芽、根干及至华果等等复杂性,由此取譬,可悟一元实体之内部含藏复杂性,非唯一性。万物之乾坤二性,皆由一元之内部含蕴其端,故就万物之乾阳性而说乾物之自力,就 万物之坤阴性而说坤有元。”见《乾坤衍》,《熊十力全集》第7卷第576-577页。
① 熊十力阐发本体二义为：“第一义,绝对即是相对,相对即是绝对,断乎无有超脱于相对而独在之绝对也。”“第二义,本体的性质是单纯,抑是复杂。”(见《明心篇》,《熊十力全集》第7卷第162页)这段论述的方法显然受到了佛学的影响。
① 熊十力,《读经示要》第三讲,《熊十力全集》第3卷第925页。
② 熊十力,《新唯识论(语体文删定本)》第274页。
① 熊十力《新唯识论》尝试改造中国传统学问,并以体系性的论述来表达,一直为人称道。从修养论来看,十力的“悟”有自悟和悟他之分,他说：“体会之功,所以自悟。辩论之术,虽为悟他,而自悟亦资之。此土儒道均尚体会而轻辩论,其得在是,失亦在是也。测物之功毕竟欠缺也。印土佛家自悟悟他,双方兼顾,诚如所云。然诸大论师毕竟尚玄悟而不基实测,与远西学者辩论之术又不同途。”(见《十力语要》卷二,《熊十力全集》第4卷第177页。)他的这种缜密性、系统性都是有意为之,具体讨论可参见《十力语要》卷一《答张东荪书》、卷二《答君毅》等书信。
② 全词为：“把镜相看认不来,问人云此是薑斋。龟于朽后随人卜,梦未圆时莫浪猜。谁笔仗,此形骸,闲愁输汝两眉开。铅华未落君还在,我自从天乞活埋。(原注：观生居旧题壁云：六经责我开生面,七尺从天乞活埋。)”见《薑斋词集·鼓棹初集》,(15)第717页。不明了船山的神不灭的死亡观,则不能明了此诗之义。“从天”“活埋”不仅不是死亡之义,反而是永恒不灭之义。诗中体现出较为明显的神、身分离倾向,船山以“我之身”为“君”,以“我之神”为“我”,进而展开“君”、“我”之间的自我对话。铅华未落“身”还在,但铅华终有落尽之时,“身”必然凋敝。若“我”能够与天地之神合体,相当于在天地之间“活埋”,则“我”必与天一起永恒。因此,他提醒自己坚持行道,以乞求上天将自己“活埋”。船山在此沿用了早年题写的观生 居堂联。
① 傅伟勋在上世纪80年代已经倡导：“儒家思想的时代课题,一方面涉及配合科技资讯的急速发展而必须自我践行的转折充实,另一方面同时又关涉如何超克传统儒家自身已有的内在难题。现代化意义的转折充实与内在难题的自我超克可以说是时代课题的一体两面,必须经过一番严格的自我批评与慎重的哲理探讨。”见氏著《批判的继承与创造的发展——哲学与宗教二集》第23页。
② 蔡元培鉴于“吾国承数千年学术专制之积习,常好以见闻所及,持一孔之论”,故倡导建设“囊括大典,网罗众家”的大学。学者将其归纳为“兼容并包,自由发展”八个字。(分别见《蔡孑民先生言行录》第112、13页。)此原则本指大学建设,可引申为中国传统思想创新的原则。
① 有学者认为,船山并未区分道家、道教,如严寿澄《船山<思问录>导读》即持此观点。
② 见杨坚《愚鼓词编校后记》之注释,(13)第627页。
③ 《船山学报》1986年第1期上还刊登了徐铭荪《王船山<愚鼓词>中的哲学思想》一文,吴、徐二人还合著了《船山佛道思想研究》一书。严寿澄《船山<思问录>导读》肯定了内丹丹法与船山气论的相似性,但未明确肯定后者吸纳了前者。近有刘梁剑《天·人·际——对王船山的形上学阐明》一书对吴、徐的观点多有采纳。
④ 在船山思想中,与“养气”相似的“存神”之说在道教中也存在,但存神的根源应在张载,而不在道教。参见陈来《诠释与重建——王船山的哲学精神》第429页脚注。
⑤ 《读四书大全说》卷十,(6)第1076页。
① 《楚辞通释》卷五,(14)第348页。一,括号内为引者注。第二,标点有较大改动,此处只解释关键处。《全书》本来标点为：“若原达生知命,非不习于远害达生之道,而终不以易其怀贞之死,则秩彭、聃而全其生理，而况汲汲贪生,以希非望者乎?”“以易其怀贞之死”与“则秩彭聃而全其生理”是并列关系，都由“不”统摄,故用顿号以示并列；而“彭聃”之间当断开,只是层次太多,现有标点系统无法体现,去之亦于文意无损,故可去之。“而况”句和前面“不”句成递进关系,句中断开只会打断文意,故去之。原断句难通,校者似将“则秩”的“则”字作连词对待,故致此。而“则”当为动词,一字之转则大意有亏。
① 参见龚鹏程《晚明思潮》第十、十一章。
② 《楚辞通释·序例》,(14)第207页。
③ 《楚辞通释》卷五,(14)365页。
④ 《读四书大全说》卷八,(6)第935页。原文为两段,今不分。
① 陆西星,《南华真经副墨》第8页。
② 前辈学者叙之已详,见萧萐父、许苏民著《王船山评传》第529-531页。
③ 王敌,《大行府君行述》,(16)第73页。
④ 余英时《方以智晚节考》中有：“据《宝庆府志》,“丁亥王(桂王,即永历)走桂林,以以知为大学士……以知不至。遣使慰劳湖南,何腾蛟趣其兵入卫。以知遂寓新宁莲潭庵,复移居武冈之洞口。……其居武冈时,与衡阳王夫之善。既为僧青原,以书招夫之甚勤。”(卷百二十六《迁客方以知传》,页十二a-b)。可见二人交情早始于丁亥(1647)密之流寓湖南之时,远在密之披缁前也。”(见该书第34页注释。)但是,据船山记载,丁亥(1647)年,永历王兵败后逃入桂林,两次想起用方以智,皆被拒绝。参见《永历实录》,(11)第394页。丁亥年上半年,船山未去武冈；下半年家中丧事不断,叔父、叔母、父亲、二兄等先后去世,更无可能外出。其次,船山《闻极丸翁凶问》诗之“长夜悠悠二十年”是指永历王败退以致明朝的统绪断绝,“流萤死焰烛高天”义为清朝烛焰高张,但流萤坚定地扑火,非仅仅指方以智,而是指所有反抗的明朝遗民。总体看,这两句诗是对明亡后时局的描述,断非二人相识的时间。
① 萧萐父,《湘西草堂杂咏十首》之九,见《王夫之评传·弁言》第5页。
② 《搔首问》,(12)第631页。
③ 船山认为：“特其(以智)直斥何心隐、李宏甫(李贽)为刑戮之民,则允为铁案；绝无关系处,以身试灯油而恣其意欲。”见《搔首问》,(12)第632页。
④ 钱穆,《余君英时方密之晚节考序》,见余英时,《方以智晚节考》第3页。
⑤ 《船山诗文拾遗》,(15)第998页。
⑥ 《薑斋诗集》,(15)第579页。
① 萧萐父,《湘西草堂杂咏十首》之六,见《王夫之评传弁言》第5页。
② 《张子正蒙注》卷一,(12)第25页。
③ 《续春秋左氏传博议》卷上,(5)第553页。
④ 《续春秋左氏传博议》卷上,(5)第554页。
⑤ 《搔首问》,(12)第629页。
⑥ 《张子正蒙注》卷九,(12)第374页。
① 1.按典籍年代排列；2.由近人注释、校编的书籍依然按原典时代排列；3.清代以前的人物注明朝代。4.著者后面一般省略“著”字,编写者、注释者则分别标明,点校者省略。
② 《船山全书》标注的作者朝代是“明”,中华书局单行本是“清”。此处各按原书录出。
[明]王夫之著.船山全书编辑委员会编.船山全书.长沙.岳麓书社.2011年.(第1-15册
收集船山著作,第16册收集他人著船山传记、年谱、杂录等.)
[清]王夫之.张子正蒙注.北京.中华书局.1975.②
睛]王夫之.读四书大全说.北京.中华书局.1975.
[清]王夫之.思问录、俟解、黄书、噩梦.北京.中华书局.2009.
[西汉]司马迁.史记.北京.中华书局.1959.
[东汉]许慎著.[唐]徐铉校订.说文解字.北京.中华书局.1963.
[魏]王弼著.楼宇烈校释.王弼集.北京.中华书局.1980.
[唐]法藏著.方立天校释.华严金狮子章校释.北京.中华书局.1983.
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