祈望“太平”：理想国家追求与汉末社会运动
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摘要
本文从谶纬神学、原始道教与汉家德运终始的角度,系统、深入地讨论了在汉末党祸、黄巾运动以至汉魏禅代的历史过程中,士人群体、隐逸群体以及原始道教团体在祈望“太平”的相通价值取向下,各自发起却又存在一定连续性的汉末社会运动。
相较于先秦时期相对理性的求公精神,谶纬以神秘的信仰形态,通过高扬汉之建国神话、铸立“汉家”神统以及转接灾祥徵兆之论的方式,最终完成了建基于“家”却以“无家”为基础的“汉家神学”(汉代的“天下一家”)构建,从而一定程度上实现了先秦以来的“天下为公”构设,但也由此开启了天命神权的竞夺。两汉之际“篡汉”与“复汉”相继上演,经过一轮“绝而复属”的小循环,神权再次归拢于“汉家”。在此过程中,“窃汉”与“复汉”者无一不援引谶纬以证其为天命所系,说明谶纬即是掌握人心、赢取天命的关键所在。这也表明,先秦以来人们对“公权”的理性诉求精神虽为“汉家神学”所蔽,然也藉此而达至一个顶峰。两汉之际的天命—德运之争,是谶纬神学注入“汉家”内涵后的首次社会回响,汉末从“清议”、党祸以至原始道教的宗教—政治运动,再次受到谶纬神学的深刻影响,故可视为“汉家神学”的接续作用。
以郑玄、何休为典型案例的汉末经学通纬风尚的微观研究,使我们得以近距离蠡测汉末士人群体思想深处的强烈“太平”期待,而“清议”之士的批判亦正是基于其对“太平”秩序的期望而展开的,此即汉末“党议”及士人抵抗运动所得崛兴的深层思想因素。首先,颇具规模的汉末游学,一定程度上打破了当时的区域与阶层区隔,并进一步借助经学授受的方式,结成了汉末士林的统一价值。在此基础上,由于士人群体与戚、宦实权阶层之间发生了“清”、“浊”价值的严重对撞,才最终导致了士人群体统一而大规模的抵抗运动之崛兴。此间,地方至中央的谣语不仅充当了连接、组织“清流”之士的有力工具,同时也成为士人群体表达价值、声援党人斗争的重要媒介。进一步说,士人群体所抵抗的正是国家公权被戚宦侵吞的“私物化”(“浊化”)走向：其振臂“澄清天下”的最终目的,即希望浊乱的天下向其理想的“汉家”秩序重新回归。由此,汉末两次党祸的总体性质应定义为,中央及地方的士人群体(包括部分豪侠)为抗拒“汉家”秩序走向异质或崩解的边缘,而连接发起的舆论批判与政治对抗运动。
谶纬之大兴及其与阴阳灾异学说的持续影响,不仅使东汉政治进一步上系于天命,民众亦被广泛纳入此一神学体系中。由此,“太平”成为社会全体的最高期待,天命则可根据特定的方式“推演”预知。以颇具象征意义的黄巾拜郑玄事为中心,从谶纬、易学以及对于“太平”的解释三个方面,能够推见黄巾与郑玄可能之思想交融。进一步将黄巾拜郑玄事纳入汉末的整体知识背景予以理解则可发现,汉末隐逸群体拥有关涉天命去留、所属之知识的现实,一方面成为民众尊崇贤人隐者的思想根源,另一方面也促进了人们对于隐逸之神秘化理解倾向的形成,以至兴起更为普遍的汉末崇隐之风。汉末隐逸群体亦儒亦道的知识背景,使他们成为引导、连接人们价值观念的中间知识阶层,对汉末的地方伦理—价值秩序及广阔范围的社会运动,都所产生了虽然潜存不显但却至为深远的影响。
从黄巾的武器操备、移动路线以及兴起过程中地方与中央官员的反应情况等诸多方面,可以透见黄巾运动的初始动机并非直指颠覆汉家：其教义、组织与口号有效承载了他们的宗教诉求,据此可判断黄巾运动乃为时人“太平”理想的一次集中表达,是汉末时人在经历长期的灾异现实与精神恐慌后,类似宗教祈愿性质的集体诉求之表达。此与西部五斗米道的宗教乌托邦追求亦颇有相通处。黄巾的行为最终脱离其初设动机,根本原因在于,在汉末“终末”意识以及谶纬、五德终始学说的合力影响下,黄巾的救世神学发生了由“辅汉”而“代汉”的变化,由此转向了另寻应天受命之“真人”,继而佐其代汉、解除灾异、获致“太平”的道路。今本《太平经》中,我们很难找到反对“汉家”的片语论述,但“辅汉”的态度却很决绝,且其呈现出的救世神学亦与黄巾的宗教理想深相契合,表明两者具有思想上的内在统一性。据此可判断,今本《太平经》(至少主体部分)之成书,最晚在黄巾运动兴起之初便已告完结。
总之,考绎诸类典籍可知,对“太平”的祈望、追寻,实乃贯穿于汉末社会上下的普遍情结。尽管不同的群体对“太平”的具体理解或有出入,但在最终指向上都无一例外地存在着共通的神学寄托。终极美好秩序的神学属性即是“太平”的本质所在。汉末由党祸至黄巾的社会运动,正是在人们对“太平”的强烈期待下所先后发起的追寻“理想国家”的集体运动。
From the perspectives of "Chenwei" theology, primitive Daoism and virtue cycle of "Hanjia", my dissertation analyzes a continuous social movement led by intellectuals, hermits and primitive Daoism groups. During the historical process of Misfortune of Proscribed Party, Yellow Turbans Movement and the substitution of Wei Dynasty for Han Dynasty, these people held same value of "Taiping"(The Great Peace) and spontaneous launched the social movement.
Comparing with the spirit of pursuing fairness in the pre-Qin period,"Chenwei", in the shape of mysterious religious belief, established "Hanjia theology"(all under heaven are of one family) which was grounded on the idea of "Jia"(home) but actually with "Wujia"(non-home) base, through praising the myth of Han Empire's establishment, deifying Han-jia's sacred position and transforming the sign of disasters into auspices. Such theology ensured the "Gong"(Fair) character of Han Empire (Hanjia) and meanwhile it started a fight for theocracy among different polities through Han dynasties. History witnessed both the usurpation and restoration of "Hanjia" during the transformation of two Han Powers, through the from perish to rebirth Han's theological authority regained its power again. The usurpation and revival itself all relied on Chenwei to prove that "the world belongs to everyone in the nation rather than one single person", which demonstrates Chenwei was the crucial issue to gain people's mind and win the mandate of Heaven (called Tian Ming). It also shows that the rational pursuit of "Fair Right" arising from Pre-Qing reached its summit in Han dynasty although it was shadowed by Hanjia's theology at the same time. During the two Han Dynasties, the fight for theocracy and "Deyun" was the first social response to Chenwei when it added connotation into "Hanjia theology". At the end of Eastern Han, a series of religious-political movements, such as "Qingyi"(political criticism by intellectuals), Disasters of Partisan Prohibitions and Primitive Daoism, were all deeptly affected by Chenwei, so these can be regarded as a continuing effect of "Hanjia theology"
An examination of the typical case of Zheng Xuan and He Xiu, which shows the popularity of Chenwei in Confucian Classics in late Han Dynasty, can provide us a tunnel to understand the strong expection of Taiping by the intellectuals, which became the basis of the criticism of "Qingyi" as well ascausing cause for "Dangyi" and scholars movement on the thought level. First of all, the scholars' massive study tours broke the isolation of regions and classes, and furthermore, formed an unified value system among the intellectual groups. This value view conflicted with the values held by the Relatives and Eunuchs class, and finally led to a unified and broad resistance movement in late Han dynasty. During the process, the rumors acted as a media not only to connect and organize Qingliu school but also show the voices and support of the intellectuals. To clarity it, what the intellectuals resisted was the public rights, which had been privatized ("Zhuo Hua"), and their objectives were to recover the messed social order to their ideal "Hanjia" order. Therefore, the two Misfortune of Proscribed Party happened in late Eastern Han could be defined as a public criticism and political confrontations by the intellectuals (including some upright heros called Haoxia) across the country to protect the order of "Hanjia" from slipping into the verge of dissimilation and collision.
The flourishing of Chenwei and the continuous influence of the theory Yin-yang calamity not only produced the Eastern Han's political fate Tian Ming, but also attacted the common people into similar belief system. Accordingly,"Taiping" became the supreme goal for the whole society, and Tian Ming could be foreseen through a particular way. By focusing on the incident of Yellow-Turban's Genuflect to Zheng Xuan, we can see the possible interaction of thoughts between Yellow-Turban and Zheng Xuan, from Chenwei, Yi-ology, and the interpretation of Taiping. To analyze this incident in historical context, we can see that the fact the hermits and intellectual groups held the knowledge of "Tian Ming"--its tendency and its source, one hand became the reason for ordinary people to worship them, and on the other hand formed people's interpretation of the mystery of hermit and gradually created the cult in late Han. The hermits' knowledge of both Confucianism and Daoism made them as go-between intellectual groups to lead and link different classes' values, and it had potential but far-reaching influence to the local ethic-value order and the widely-spread social movements in late Han
If we examine the Yellow-Turban's preparation and military weapons, moving route, and the response of the local and central officers to their uprising, we can see that the initiative motive of the Yellow-Turban movement is not to overthrow the "Han Power." Its doctrine, organization and slogan effectively revealed their religious concern, which suggusts that the Yellow-Turban's movement was an concentrated expression of people's strong expectation for "Taiping" after experiencing long time catastrophe and spiritual worries. It was similar to the religious pursueing which had some commonality with the Utopian pursuit of Wudoumi Sect. The Yellow-Turban finally departed from its initiative motive; and the reason for such a shift was complicated--under the influence of eschatology, Chenwei and Wude Zhongshi (five virtue's cycle) theory, the Yellow-Turban's soteriology took a turn from assisting Han to sustituing Han, and consequently it began searching for Zhenren (pure man) to dispel calamitous and gain the Taiping. It is difficult to find any word against "Hanjia" in the existing Taiping Jing, however, it carries a strong attitude of assisting "Hanjia", of which the salvation theology corresponded to the Yellow-Turban's religious ideal, and it indicates that the two has the internal unity of thoughts. It also can be inferred that, the existing Taiping Jing (the main part at least) had been completed no late than the beginning of the Yellow-Turban movement.
To sum up, by verifying and analyzing many classics, praying and longing for "Taiping" was a long pursuance throughout the different societies in late Eastern Han. Although there were some tiny differences in comprehension of "Taiping" among different social groups, the common theological element was in their ultimate goals. The theological attribute of the ultimate ideal order was the nature of "Taiping". The social movements in late Eastern Han from Disasters of "Danghuo" to the Yellow-Turban's movement in late Eastern Han, were collective movements with the purpose of seeking "Taiping" and achieving an ideal country.
相较于先秦时期相对理性的求公精神,谶纬以神秘的信仰形态,通过高扬汉之建国神话、铸立“汉家”神统以及转接灾祥徵兆之论的方式,最终完成了建基于“家”却以“无家”为基础的“汉家神学”(汉代的“天下一家”)构建,从而一定程度上实现了先秦以来的“天下为公”构设,但也由此开启了天命神权的竞夺。两汉之际“篡汉”与“复汉”相继上演,经过一轮“绝而复属”的小循环,神权再次归拢于“汉家”。在此过程中,“窃汉”与“复汉”者无一不援引谶纬以证其为天命所系,说明谶纬即是掌握人心、赢取天命的关键所在。这也表明,先秦以来人们对“公权”的理性诉求精神虽为“汉家神学”所蔽,然也藉此而达至一个顶峰。两汉之际的天命—德运之争,是谶纬神学注入“汉家”内涵后的首次社会回响,汉末从“清议”、党祸以至原始道教的宗教—政治运动,再次受到谶纬神学的深刻影响,故可视为“汉家神学”的接续作用。
以郑玄、何休为典型案例的汉末经学通纬风尚的微观研究,使我们得以近距离蠡测汉末士人群体思想深处的强烈“太平”期待,而“清议”之士的批判亦正是基于其对“太平”秩序的期望而展开的,此即汉末“党议”及士人抵抗运动所得崛兴的深层思想因素。首先,颇具规模的汉末游学,一定程度上打破了当时的区域与阶层区隔,并进一步借助经学授受的方式,结成了汉末士林的统一价值。在此基础上,由于士人群体与戚、宦实权阶层之间发生了“清”、“浊”价值的严重对撞,才最终导致了士人群体统一而大规模的抵抗运动之崛兴。此间,地方至中央的谣语不仅充当了连接、组织“清流”之士的有力工具,同时也成为士人群体表达价值、声援党人斗争的重要媒介。进一步说,士人群体所抵抗的正是国家公权被戚宦侵吞的“私物化”(“浊化”)走向：其振臂“澄清天下”的最终目的,即希望浊乱的天下向其理想的“汉家”秩序重新回归。由此,汉末两次党祸的总体性质应定义为,中央及地方的士人群体(包括部分豪侠)为抗拒“汉家”秩序走向异质或崩解的边缘,而连接发起的舆论批判与政治对抗运动。
谶纬之大兴及其与阴阳灾异学说的持续影响,不仅使东汉政治进一步上系于天命,民众亦被广泛纳入此一神学体系中。由此,“太平”成为社会全体的最高期待,天命则可根据特定的方式“推演”预知。以颇具象征意义的黄巾拜郑玄事为中心,从谶纬、易学以及对于“太平”的解释三个方面,能够推见黄巾与郑玄可能之思想交融。进一步将黄巾拜郑玄事纳入汉末的整体知识背景予以理解则可发现,汉末隐逸群体拥有关涉天命去留、所属之知识的现实,一方面成为民众尊崇贤人隐者的思想根源,另一方面也促进了人们对于隐逸之神秘化理解倾向的形成,以至兴起更为普遍的汉末崇隐之风。汉末隐逸群体亦儒亦道的知识背景,使他们成为引导、连接人们价值观念的中间知识阶层,对汉末的地方伦理—价值秩序及广阔范围的社会运动,都所产生了虽然潜存不显但却至为深远的影响。
从黄巾的武器操备、移动路线以及兴起过程中地方与中央官员的反应情况等诸多方面,可以透见黄巾运动的初始动机并非直指颠覆汉家：其教义、组织与口号有效承载了他们的宗教诉求,据此可判断黄巾运动乃为时人“太平”理想的一次集中表达,是汉末时人在经历长期的灾异现实与精神恐慌后,类似宗教祈愿性质的集体诉求之表达。此与西部五斗米道的宗教乌托邦追求亦颇有相通处。黄巾的行为最终脱离其初设动机,根本原因在于,在汉末“终末”意识以及谶纬、五德终始学说的合力影响下,黄巾的救世神学发生了由“辅汉”而“代汉”的变化,由此转向了另寻应天受命之“真人”,继而佐其代汉、解除灾异、获致“太平”的道路。今本《太平经》中,我们很难找到反对“汉家”的片语论述,但“辅汉”的态度却很决绝,且其呈现出的救世神学亦与黄巾的宗教理想深相契合,表明两者具有思想上的内在统一性。据此可判断,今本《太平经》(至少主体部分)之成书,最晚在黄巾运动兴起之初便已告完结。
总之,考绎诸类典籍可知,对“太平”的祈望、追寻,实乃贯穿于汉末社会上下的普遍情结。尽管不同的群体对“太平”的具体理解或有出入,但在最终指向上都无一例外地存在着共通的神学寄托。终极美好秩序的神学属性即是“太平”的本质所在。汉末由党祸至黄巾的社会运动,正是在人们对“太平”的强烈期待下所先后发起的追寻“理想国家”的集体运动。
From the perspectives of "Chenwei" theology, primitive Daoism and virtue cycle of "Hanjia", my dissertation analyzes a continuous social movement led by intellectuals, hermits and primitive Daoism groups. During the historical process of Misfortune of Proscribed Party, Yellow Turbans Movement and the substitution of Wei Dynasty for Han Dynasty, these people held same value of "Taiping"(The Great Peace) and spontaneous launched the social movement.
Comparing with the spirit of pursuing fairness in the pre-Qin period,"Chenwei", in the shape of mysterious religious belief, established "Hanjia theology"(all under heaven are of one family) which was grounded on the idea of "Jia"(home) but actually with "Wujia"(non-home) base, through praising the myth of Han Empire's establishment, deifying Han-jia's sacred position and transforming the sign of disasters into auspices. Such theology ensured the "Gong"(Fair) character of Han Empire (Hanjia) and meanwhile it started a fight for theocracy among different polities through Han dynasties. History witnessed both the usurpation and restoration of "Hanjia" during the transformation of two Han Powers, through the from perish to rebirth Han's theological authority regained its power again. The usurpation and revival itself all relied on Chenwei to prove that "the world belongs to everyone in the nation rather than one single person", which demonstrates Chenwei was the crucial issue to gain people's mind and win the mandate of Heaven (called Tian Ming). It also shows that the rational pursuit of "Fair Right" arising from Pre-Qing reached its summit in Han dynasty although it was shadowed by Hanjia's theology at the same time. During the two Han Dynasties, the fight for theocracy and "Deyun" was the first social response to Chenwei when it added connotation into "Hanjia theology". At the end of Eastern Han, a series of religious-political movements, such as "Qingyi"(political criticism by intellectuals), Disasters of Partisan Prohibitions and Primitive Daoism, were all deeptly affected by Chenwei, so these can be regarded as a continuing effect of "Hanjia theology"
An examination of the typical case of Zheng Xuan and He Xiu, which shows the popularity of Chenwei in Confucian Classics in late Han Dynasty, can provide us a tunnel to understand the strong expection of Taiping by the intellectuals, which became the basis of the criticism of "Qingyi" as well ascausing cause for "Dangyi" and scholars movement on the thought level. First of all, the scholars' massive study tours broke the isolation of regions and classes, and furthermore, formed an unified value system among the intellectual groups. This value view conflicted with the values held by the Relatives and Eunuchs class, and finally led to a unified and broad resistance movement in late Han dynasty. During the process, the rumors acted as a media not only to connect and organize Qingliu school but also show the voices and support of the intellectuals. To clarity it, what the intellectuals resisted was the public rights, which had been privatized ("Zhuo Hua"), and their objectives were to recover the messed social order to their ideal "Hanjia" order. Therefore, the two Misfortune of Proscribed Party happened in late Eastern Han could be defined as a public criticism and political confrontations by the intellectuals (including some upright heros called Haoxia) across the country to protect the order of "Hanjia" from slipping into the verge of dissimilation and collision.
The flourishing of Chenwei and the continuous influence of the theory Yin-yang calamity not only produced the Eastern Han's political fate Tian Ming, but also attacted the common people into similar belief system. Accordingly,"Taiping" became the supreme goal for the whole society, and Tian Ming could be foreseen through a particular way. By focusing on the incident of Yellow-Turban's Genuflect to Zheng Xuan, we can see the possible interaction of thoughts between Yellow-Turban and Zheng Xuan, from Chenwei, Yi-ology, and the interpretation of Taiping. To analyze this incident in historical context, we can see that the fact the hermits and intellectual groups held the knowledge of "Tian Ming"--its tendency and its source, one hand became the reason for ordinary people to worship them, and on the other hand formed people's interpretation of the mystery of hermit and gradually created the cult in late Han. The hermits' knowledge of both Confucianism and Daoism made them as go-between intellectual groups to lead and link different classes' values, and it had potential but far-reaching influence to the local ethic-value order and the widely-spread social movements in late Han
If we examine the Yellow-Turban's preparation and military weapons, moving route, and the response of the local and central officers to their uprising, we can see that the initiative motive of the Yellow-Turban movement is not to overthrow the "Han Power." Its doctrine, organization and slogan effectively revealed their religious concern, which suggusts that the Yellow-Turban's movement was an concentrated expression of people's strong expectation for "Taiping" after experiencing long time catastrophe and spiritual worries. It was similar to the religious pursueing which had some commonality with the Utopian pursuit of Wudoumi Sect. The Yellow-Turban finally departed from its initiative motive; and the reason for such a shift was complicated--under the influence of eschatology, Chenwei and Wude Zhongshi (five virtue's cycle) theory, the Yellow-Turban's soteriology took a turn from assisting Han to sustituing Han, and consequently it began searching for Zhenren (pure man) to dispel calamitous and gain the Taiping. It is difficult to find any word against "Hanjia" in the existing Taiping Jing, however, it carries a strong attitude of assisting "Hanjia", of which the salvation theology corresponded to the Yellow-Turban's religious ideal, and it indicates that the two has the internal unity of thoughts. It also can be inferred that, the existing Taiping Jing (the main part at least) had been completed no late than the beginning of the Yellow-Turban movement.
To sum up, by verifying and analyzing many classics, praying and longing for "Taiping" was a long pursuance throughout the different societies in late Eastern Han. Although there were some tiny differences in comprehension of "Taiping" among different social groups, the common theological element was in their ultimate goals. The theological attribute of the ultimate ideal order was the nature of "Taiping". The social movements in late Eastern Han from Disasters of "Danghuo" to the Yellow-Turban's movement in late Eastern Han, were collective movements with the purpose of seeking "Taiping" and achieving an ideal country.
引文
① 先秦虽多有“禅让”思想的文本(传世文献与出土资料并可见及),但确定实现“禅让”的史实,目前看来可能只有燕王哙让王位予国相子之一例,唯其诞生于战国末的诸侯林立之时,自不同于统‘政权的禅让更替,且该史实本身亦尚存一定的未解争议义。至于两汉之际的莽新禅汉,由于新莽之“正统性”末得认可(当时及其后的汉人便已不接受于莽政权乃天命所属,认为两汉乃是统一未断的“汉家”天命,故光武复汉即谓为汉家“中兴”),故亦不能归为“正统性”王朝禅代。相关讨论参见郑杰文《禅让学说的历史演化及其原因》(《中国文化研究》2002年春之卷)；杨永俊《禅让政治研究》(北京：学苑出版社,2004年)：彭邦本《先秦禅让传说新探——传世文献与出土资料的综合考察》(四川大学2006年博上论文)；徐克谦《燕王哙让国事件与战国社会转型中的政权交接问题》(《南京师范大学文学院学报》2008年第3期)；尤锐《禅让：战国时期关于平等主义与君主权力的论争》(林鹄译,载陈致编： 《当代西方汉学研究集萃·上古史卷》,上海：上海古籍出版社,2012年)等。
② 这方面最重要的贡献当属古史辨派,代表作即顾颉刚《禅让传说起于墨家考》一文(《顾颉刚古史论文集》第1册,北京：中华书局,2011年)。艾兰(Sarah Allan)根据先秦两汉典籍中有关上古禅让传说的记载总结了禅让传说的一般结构,她在最新译本的序言中总结说,我并不想去评判历史记载的可靠性,“在这项研究中,我所关注的并非神话传说的历史发展或历史真实性,即古代文献中的历史是真抑或是伪,而是早期作者如何运用‘历史’来表达自己的观点。”参见艾兰著、余佳译： 《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》,北京：商务印书馆,2010年,第4-5页。
① 关于道教起源的讨论,长期以来一直是国际道教学界争论不息,并且迄今仍无定论的前沿话题。目前,通过对传统文献的爬疏整理,结合出土资料的支撑,形成一个比较一致的看法是,“三张”时期可以视为道教发展史中的“原始道教”阶段。
② 突出表现在农民起义与农民战争史的研究方面。
① 关于精神与思想的区别,晁福林认为：“人最本质的特征在于它具有主观能动的精神意识形态。精神与思想二者既有密切联系,又有一定区别。其密切联系在于二者都离不开人的思维活动。精神指人的意识、思维活动和一般心理状态,亦指宗旨和意义。思想本质上是指人对于客观外界的思维活动。精神与思想的区别主要在于思想侧重于动态,而精神则侧重于静态。简言之,思想是流动的河,精神是耸立的碑”。参见晁福林： 《先秦社会思想研究》,北京：商务印书馆,2007年,第52-53页。
② 对汉唐时期作为政治理想之“太平”的简单梳理与讨论,参见孙英刚：《凉州瑞石与贞观政局》,收入余欣主编： 《中古时代的礼仪、宗教与制度》,上海：上海古籍出版社,2012年,第478-495贞；并见孙英刚： 《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》,上海：上海古籍出版社,2014年,第108-120页。
① 相关讨论参见邓正来：《国家与社会——中国市民社会研究的研究》,收入王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》,北京：中国政法大学出版社,1997年。
② 牟发松：《汉唐历史变迁中的社会与国家》,上海：上海人民出版社,2011年,第3-6、109-149页。同时参见许倬云：《中国古代社会与国家之关系的变动》,《国科会人文社会学刊》第3第1期,1993年,第1-15页,此据《文物季刊》1996年第2期。
① 甘怀真： 《秦汉的“天下”政体：以郊祀礼改革为中心》, 《新史学》第16卷第4期,2005年,收入同氏主编《尔亚历史上的天下与中国概念》.台北：台大出版中心,2007年。不同司宇号据原文标出。
② 见蔡禾主编： 《城市社会学讲义》,北京：人民出版社,2011年,第238-239页。
③ 川胜义雄著、徐谷芃、李济沧译：《六朝贵族制社会研究》,上海：上海古籍出版社,2007年,第42页。
① 此据福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修,朱越利译： 《道教》(第1卷),上海：上海古籍出版社,1990年,第4--5页。
② 如近年在“原始道教”研究方面多有创获的姜生教授即将“原始道教”的下限延至葛洪时期。他认为从西汉到魏晋可谓道教发展史上的“原始道教”阶段,葛洪是一个标志性人物,“葛洪以后的道教思想家批判继承原始道教思想,逐渐与现实政治相适应,从拯救论(寻药与天使解救)向自救论(炼丹术与道德前提论)转变。修炼神仙的方法论,越来越多地强调自身行为的重要性,对原始道教的巫祝性内容进行合理化超越和提升。于是在神仙理想和现实社会之间,梳理出一种相对合理的关系。这是道教走向合理化、正统化的标志,也是原始道教终结的标志。”参见姜生《原始道教之兴起与两汉社会秩序》(《中国社会科学》2000年第6期),第179页； 《曹操与原始道教》(《历史研究》2011年第1期),第4页。
① 石泰安文原题”Remarques sur les mouvements du taoisme politico-religieux au Ⅱe siecle apres Jesus-Christ"(T'oung Pao 50,1963. pp.1-78.)后经川胜义雄翻译(并经原作者若干补充),发表于吉冈义丰、苏远鸣(M. Soymie)主编：《道教研究》第2册(东京：昭森社,1967年,第5-113页)。朱越利中译文据日文本全译,发表于任继愈主编《国际汉学》第8辑,郑州：大象出版社,2003年,第371-435页。
② 石泰安： 《公元2世纪政治的宗教的道教运动》,第375-376、403贞。与此紧密相关的论述还见第380、400-401页,尤其是第401-404贞。
③ 川胜义雄： 《六朝贵族制社会研究》,第34页。
① 最初发表时间分别为1950年、1966年、1970年、1970年,均于1979年修订完成后录入氏著《六朝贵族制社会研究》(徐谷芃、李济沧译,上海：上海古籍出版社,2007年),其中第1、3篇文章分别更名为《贵族政治的成立》和《魏、西晋贵族层与乡论》。
② 川胜义雄： 《六朝贵族制社会研究》,第27-28、69页。
③ 川胜义雄：《六朝贵族制社会研究》,第36、61页。
① Anna Seidel. "Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha", In Michel Strickman (司马虚) ed., Tantric and Taoist Studies,Vol.2, Bruxelles:Institute of Belge des Hautes Etudes Chinois,1983,pp.291-371.此据刘屹中译文,见《法国汉学》第4辑,北京：中华书局,1999年,第42-127页。
②索安：《国之重宝与道教秘宝》,第43页。
① 吉川忠夫：《六朝精神史研究·後记》,京都：同朋舍,1984年,第570页。王启发中译本(南京：江苏人民出版社,2010年),第438-439页。
② 东晋次：《后汉帝国的衰亡及人们的“心性”》,“社会与国家关系视野下的汉唐历史变迁国际学术研讨会”会议论文,上海,2004年10月,此据牟发松主编： 《社会与国家关系视野下的汉唐历史变迁》,上海：华东师范大学出版社,2006年,第427-442页。引述内容分别见第428、440页。
③ Chen Chi-yun, Hsun Yiieh (A.D.148-209):The Life and Reflections of an Early Medieval Confucian, Cambridge:Cambridge University Press,1975此据高专诚中译本： 《荀悦与中古儒学》,沈阳：辽宁大学出版社,2000年。
④ Chen Chi-yun, Hsun Yueh and the Mind of Late Han China, Princeton,N.J.:Printceton University Press,1980.中文译文见于陈启云著《中国古代思想文化的历史论析》,北京：北京大学出版社,2001年。
① 原载《燕园论学集——汤用彤先生九十诞辰纪念》,北京：北京大学出版社,1984年。此据氏著：《儒学与汉代历史文化——陈启云文集2》, 桂林：广西师范大出版社,2007年,第197-214页。
② 陈启云： 《儒学与汉代历史文化》,第202-206页。并见《荀悦与中古儒学》,第3页。
③ 陈启云： 《儒学与汉代历史文化》.第212页。并参Chi-yun Chen."Who were the Yellow Turbans?A Revisionist View".Cina 2l(Roma,1988,),pp.57-68.(《黄巾新论》,《意大利中国学报》,第21卷, 1988年)
① 原刊1930年《清华学报》第6卷第1期,后收入《古史辨》第5册,此据《顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集》第2册,北京：中华书局,2011年,第249-446页。
② 首发于当年的《大公报·文学副刊》,后作为顾文附录收入《古史辨》第5册。
③ 原载1931年《大公报·文学副刊》第171期,亦录入《古史辨》第5册。
④ 原载《燕京大学学报》第7期。此据钱穆《两汉经学今古文评议》,北京：商务印书馆,2001年。
⑤ 后更名《西汉今文经学与政治》,收入氏著《中国古代社会与古代思想研究》。此据独立出版社1945年版。
⑥ 首版于香港龙门书店,此据上海远东出版社1996年版。
① 相关总结可参看杨权： 《谶纬研究述略》, 《中国史研究动态》2001年第6期。改定后收入氏著《新五德理论与两汉政治：尧后火德说考论》,北京：中华书局,2006年；任蜜林： 《百年来中国谶纬学的研究与反思》, 《云梦学刊》2006年第2期；曾德雄： 《百年来中国谶纬学研究的分期与成果》《学术界》2006年第4期。其中杨权《谶纬研究述略》一文搜罗更细,尤可参看。另外,安居香山主编的《纬书の基础的研究》卷末亦提供了一个国际性的谶纬研究论文目录,后在《谶纬思想の综合的研究》中对其作出补汀,读者据此可了解更为详细的有关谶纬的专门研究成果。
① 见《研究生论文集·中国历史分册》(一),南京：江苏古籍出版社,1984年,第67-88页。
② Zongli Lu, Power of the words:Chen prophecy in Chinese polities, AD 265-518. (Oxford, Bern, Berlin, New York:Peter Lang AG,2003.
① 冷德熙： 《超越神话——纬书政治神话研究》,北京：东方出版社,1996年,第40、261页。
② 该文初载于《中国典籍与文化论丛》第3辑,北京：中华书局,1995年。
③ 徐兴无： 《谶纬文献与汉代文化构建》,北京：中华书局,2003年,第209-210页。
① 杨权： 《新五德理论与两汉政治：尧后火德说考论》,北京：中华书局,2006年,第50页。
② 陈苏镇： 《<春秋>与“汉道”》,北京：中华书局,2011年,第444、449页。
① 孙英刚： 《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》,上海：上海古籍出版社,2014年,第3、2页。该部分内容在收入该书出版前发表于《学术研究》2013年第10期。
② 京都大学《哲学研究》第548号,1983年,洪春音中译文见台湾《书目季刊》第37卷第4期,2004年,第59-78页。
③ 吕凯： 《郑玄之谶纬学》,初版于1982年,此据台北台湾商务印书馆2011年第2版。
① 载《清华大学学报》(自然科学版)1936年第4期,第1007-1063页。
② 此据钱穆：《国史大纲》(修订本),北京：商务印书馆,1996年,第176-186页。
③ 吕思勉： 《秦汉史》,上海：上海古籍出版社,1983年,第289页。
④ 余英时：《汉晋之际士之新自觉与新思潮》,原刊《新亚学报》1959年第1期,此据氏著《士与中国文化》,上海：上海人民出版社,2003年。
⑤ 《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第34本下册,1963年,第505-558页。
⑥ 唐长孺： 《东汉末期的大姓名士》, 《魏晋南北朝史论拾遗》,北京：中华书局,1983年。
⑦ 胡宝国：《汉晋之际的汝颍名士》,《历史研究》1991年第5期；王晓毅：《东汉安顺之际颍汝名士》,《山东大学学报》1992年第2期；黄宛峰： 《东汉颍川、汝南、南阳士人与党议始末》,《中国史研究》1995年第4期。
① 秦蓁： 《溯源与追忆：东汉党锢新论》, 《史林》2008年第3期,第28-33页。
② 卿磊：《儒侠与汉末清议——论游侠之风对汉末清议运动的影响》,《中华文化论坛》2011年第2期；牟发松： 《侠儒论：党锢名士的渊源与流变》, 《文史哲》2011年第4期。
③ 牟发松：《范哗(后汉书)对党锢成因的认识与书写——党锢事件成因新探》,《华东师范大学学报》2012年第6期,第1-16页。此外,有关清流、党锢的研究成果尚有肖黎《论东汉党锢之祸》(《湘潭大学社会科学学报》1982年第4期),马良怀《论东汉后期的党锢之祸》(《华中师院学报》1983年第4期),金春峰《东汉末经学的衰落与党锢之祸》(《求索》1987年第3期),葛剑雄《永恒的矛盾：追求和现实之间——读(后汉书·党锢列传)》(《探索与争鸣》1995年第10期),侯林莉《党锢之祸与知识分子气节》(《历史教学》1999年第2期),蔡明伦《东汉后期党锢之祸与天人感应神学的衰微》(《湖北师范学院学报》1999年第4期),张娟《东汉末党锢之祸新解》(《惠州学院学报》2003年第4期),李翠玉《“党锢之祸”的历史成因析》(《新疆职业大学学报》2003年第4期),吴从祥《党锢之祸对汉末文学的影响》(《江西师范大学学报》2004年第5期),张娟《重释东汉党锢》(《云南师范大学学报》2005年第1期),朱顺玲《试论东汉后期士大夫集团势力的膨胀与党锢之祸》(《信阳师范学院学报》2005年第2期),杜建锋《党锢之祸与汉末文学》(武汉大学2005年硕士论文),工传武《党议缘起：以社会运动理论为分析视角》(华中师范大学2007年硕士论文),刘蓉《党锢源起汝南的历史原因探析》(《青海社会科学》2009年第4期),祝总斌《(后汉书·党锢传>太学生“三万余人”质疑》(《中华文史论丛》2010年第1期),工允亮《从“风角杀人”到党锢之祸》(《宁夏社会科学》2011年第5期),朱子彦《论东汉党锢的缘起与党人失败原因》(《史学集刊》2012年第2期)等。
① 分别见川胜义雄： 《六朝贵族制社会研究》,第20、21、27-28页。
② 增渊龙夫：《後汉黛锢事件刃史评について》,《一橘论叢》(1960),44(6)：727-746,此据增渊龙夫：《中国古代刃社会と国家》(新版),东京：岩波书店,1996年,第296-317页。针对增渊的批评意见,川胜指出“逸民人士与清流势力一样,站在了一连串的抵抗路线上。而且,促成逸民人士与清流人士一道奋然抵抗的原因,并非只是基于其理念,还应从他们实际生活的社会基层那切切实实的利害关系之处进行理解。”(《六朝贵族制社会研究》,第23页。)关于双方的争论亦可参看谷川道雄在《中国的中世——六朝隋唐社会与共同体》一文中的有关评论,此据氏著： 《中国中世社会与共同体》(马彪译,北京：中华书局,2002年),第76-82页。
③安部聡一郎：《党锢の「名士J再考——贵族制成立过程の再检讨のために》,《史学杂志》第111卷第10号,2002年。并见安部氏相关讨论： 《後汉時代阴係史料の再检封——先行研究刃检讨を中心に》((史料批判研究》4,2000年),《袁宏『后汉纪』·范哗『后汉书』史料の成立过程について——刘平·赵孝の记事を中心に》(《史料批判研究》5,2000年),《清流·浊流と“名士”——贵族制成立过程ぽ研究をめくつて》(《中国史学》第14卷,2004年),《『后汉书』郭太列传の构成过程——人物批评家としての郭泰像の成立》(《金沢大学学文学部论集·史学考古学地理学篇》28,2008年),《隐逸·逸民的人士と魏晋期の国家》(《磿史学研究》增刊号846号,2008年,此据《中国中古史研究·第3卷》,北京：中华书局,2013年,第89-104页等。
④ 《歷史学研究》第848号「2008年度歴史学研究会大会报告批判」,古代史部分,第38-39页。
⑤ 牟发松： 《范晔<后汉书>对党锢成因的认识与书写——党锢事件成因新探》,第11页。
① 参见安部聪一郎《隐逸·逸民的人士と魏晋期の国家》之总结。
② 都筑晶子：《后汉后半期の処に関する一考察》,《琉球大学法文学部纪要·史学地理学篇》第26号,1983年,第13-55页。同氏： 《『逸民的人士』小论》,载《名古屋大学文学部三十周年纪念论集》,1978年。
③徐冲： 《“汉魏革命”再研究：君臣关系与历史书写》第二章《王朝与隐逸》,北京大学2008年博上论文；同氏： 《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》单元四第二章《“处士功曹”小论》,上海：上海古籍出版社,2012年,第183-208页。
④ 王子今： 《汉末政治风暴与“处士”的文化表现》, 《社会科学》2012年第1期；同氏： 《论申屠蟠“绝迹于梁砀之间”——兼说汉代“处士”的文化表现与历史形象》, 《中州学刊》2009年第6期；《从“处士”到“议士”：汉代民间知识人的参政路径》, 《河北学刊》2007年第5期。
⑤ 张立伟： 《归去来兮：隐逸的文化透视》,北京：三联书店,1995年；冷成金： 《隐士与解脱》,北京：作家出版社,1997年：杨朝云： 《中国隐逸文化史》,昆明：云南大学出版社,2004年；何鸣：《遁世与逍遥：中国隐逸简史》,兰州：敦煌文艺出版社,2006年。胡翼鹏： 《中国隐士：身份构建与社会影响》,北京：社会科学文献出版社,2011年。
① 原题Men of the cliffs and caves:the development of the Chinese eremitic tradition to the end of the Han Dynasty, The Chinese University of Hong Gong,1990徐克谦中译本：《岩穴之士：中国早期隐逸传统》,济南：山东画报出版社,2009年。
② 台湾大学1993年硕士论文,此据王仁祥： 《先秦两汉的隐逸》,台北：台湾大学出版委员会,1995年。
① Alan Berkowitz, Patterns of Disengagement:the practice and portrayal of reclusion in early medieval China, Stanford:Stanford University Press,2000.
② 《汉学研究》第20卷第1期,2002年,第27-54页。
③ ”台湾清华大学“2007年博士论文。
④ 此据《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年，第1-46页。
① 吕思勉：《道教起源杂考》, 《齐鲁学报》1941年第1期,收入氏著《秦汉史》(此据上海古籍出版社1983年版)；钱穆： 《张道陵与黄巾》,初刊《责善半月刊》1941年第11期,此据氏著： 《读史随札》,北京：九州出版社,2011年,第28页。
② 福井康顺：《道教の基础的研究》,东京：书籍文物流通会,1952年,第5—17、57-61、75-78页等。
③ 《道教教团の源流》,《东方宗教》第4、5号(1954年)。此据氏著：《六朝史研究·宗教篇》京都：平乐寺害店,1964年,第80—92页。
④ 原载《历史学研究》179、181号,1955年,后载入氏著《道教史の研究》 (岡山：岡山大学共济会害籍部,1964),此据《初期の道教——道教史の研究其の—》,东京：创文社,1991年,第77-246贝。
① 大渊忍雨：《道教とその经典——道教史の研究其の二》,东京：创文社,1997年,第507-555页。
② 《中央研究院历史语言研究所集刊》,第69本第2册,1998年,第205-244页。
③ 汤用彤：《读<太平经)书所见》,《国学季刊》第5卷第1号,1935年,此据《汤用彤学术论文集》,北京：中华书局,1983年。
④ 王明：《太平经合校·前言》,北京：中华书局,1959年。同氏：《论<太平经>的成书时代和作者》,《世界宗教研究》1982年第1期。
⑤ 福井康顺：《道教の基础的研究》,第214-255页。
⑥ 大渊忍雨：《初期の道教》,东京：创文社,1991年,第101-136页：大渊忍丽：《道教とそ刃经典》,束京：创文社,1997年,第507-555页。
① 熊德基： 《(太平经>的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》, 《历史研究》1962年第4期。收入氏著《六朝史考实》,北京：中华书局,2000年。
② 陈国符：《道藏源流考·<太平经)考证》,北京：中华书局,1963年,第87、83页。
③ Max Kaltenmark, The Ideology of the T'ai-P'ing ching, in Holm Welch & Anna Seidel, eds., Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion, New Haven and London:Yale University Press,1979, p.19. Barbara Kandel, Taiping Jing. The Origin and Transmission of the "Scripture on General Welfare":the History of an Unofficial Text, Hamburg,1979.
④ B. J. Mansvelt Beck, "The Date of the Taiping Jing", T'oung Pao, Vol.66,1980, pp.149-182. Gregoire Espesset:"Cosmologie et trifonctionnalite dans l'ideologie du Livre de la Grande paix (Taiping jing太平经)”,Paris:University Paris.2002.
⑤ Barbara Hendrischke:The Scripture on Great Peace:The Taiping jing and the Beginnings of Daoism. Berkeley:University of California Press,2006.
⑥ Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed., The Taoist Canon:a historical Companion to the Daozang, Chicago& London:The University of Chicago Press,2004, pp.277-280.
⑦ 上揭林富士： 《试论(太平经)的主旨与性质》
⑧ 刘屹：《排拒与容纳——六朝道教与(太平经)关系的考察》,此据氏著： 《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》,上海：上海人民出版社,2011年,有修订。
① 沈曾植：《海日楼札丛》卷六“太平经”条,钱仲联辑,上海：上海古籍出版社,2009年,第234页。
② 熊德基： 《<太平经>的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》, 《历史研究》1962年第4期。
③ 唐长孺： 《太平道与天师道——札记十一则》,钟国发整理, 《中华文史论丛》2006年第3期。
④ 杨宽： 《论<太平经>——我国第一部农民革命的理论著作》, 《学术月刊》1959年9月号。
⑤ 戎笙： 《试论<太平经>》, 《历史研究》1959年第11期。
⑥ 方诗铭： 《黄巾起义的一个道教史考察》, 《史林》1997年第2期。
⑦ 喻松青： 《<太平经>和黄巾的关系——和熊德基同志商榷》, 《新建设》1963年2月号：并《道教的起源和形成》, 《历史研究》1963年第5期。
① 分别见姜生： 《曹操与原始道教》,《历史研究》2011年第1期,第8、20、24、24页。
① 伊利亚德(Mircea Eliade)认为,游牧狩猎民族与定居农业者之间在行为上有着一种相似之处：“他们都生活在一个神圣化的宇宙之中,都分享着宇宙的神圣性……我们只需把他们的生存环境和一个生活于去圣化宇宙中的现代社会的人的生存环境对比一下,就会立刻意识到现代人与他们的不同之处。”伊利亚德更进一步认为：“神圣和世俗是这个世界上的两种存在模式,是在历史进程中被人类所接受的两种存在状况。……从根本的意义上说,神圣或世俗的两种生存样式依赖于人类在这个宇宙中已经占有的不同位置。”参见伊利亚德著、王建光译：《神圣与世俗》“序言”,北京：华夏出版社,2002年,第5、7页。引文中不同字体据原文标出。
② 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》,据《金明馆丛稿二编》,北京：三联书店,2001年,第279页。
③ 如果说单个的思想文本是个人思想的“独唱”,那么寻求这支独唱之音背后的时代“和旋”或当长时段历史研究中更有意义的事情。换句话说,相较于那类自说自话甚至纯粹个人想象式的文本,我们更应该寻找与解读那些与历史发生深刻互动因而对于历史的理解亦更有意义的思想或知识文本。
④ “历史的内而理解”是日本学者增渊龙夫的重要提法,旨在抓住、解读出复杂现象底部,沿着一定方向流动的基础部分。参见增渊龙夫
① 姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史·南北朝隋唐五代卷》“导论”第一章《道教与汉唐气质》,北京：科学出版社,2010年,第24页。
② 葛兆光认为,应该对西方中国研究中由“区域研究”等方法所引出的,“同一性中国历史、中国文明与中国思想是否存在”的质疑,尤其是“民族国家”思潮对“中国”的解构倾向,保持清醒的批判性反思意识,在讨论这些“时尚”理论之前,应该首先检讨“中国”本身,讨论中国的复杂性和历史变迁。详细讨论参见葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》,北京：中华书局,2011年。
① 尾形勇：《中国古代の「家」と国家：皇帝支配下の秩序横造》,东京：岩波书店,1979年。张鹤泉中译本于1993年由吉林文史出版社出版,此据中华书局2010年版,第1-62页。
② 《中国古代的“家”与国家·前言》,第1-2贞。
③ 《中国I古代的“家”与国家》,第62页。
① 《中国古代的“家”与国家》,第197、204页。
② “皇帝”的“家”就是作为“君”“出身”的皇帝的“私家”——“刘氏之家”；“天子”的“家”就是作为“天地”之“臣”而在的“汉家”。“可以说‘天子’、‘皇帝’两个称号的形成,意味着以‘家’为中心而构筑起来的古代帝国秩序构造的完成。”(第217页)
③ 围绕“汉家”一词的相关讨论尚有演口重国：《汉唐の間の家人とぃろ言叶につぃて》,《山梨大学学艺学部研究报告》第11号,1960年；五井直弘：《後汉王朝と豪族》第五章“汉家と国家”,《岩波講座·世界历史》,1970年,此据五井直弘：《中国古代史论稿》,姜镇庆、李德龙译,北京：北京大学出版社,2001年,第137-140页；岳庆平：《汉代家庭与家族》,郑州：大象出版社,1997年,第133--135页；张超： 《汉代“家”称谓的研究》,河北师范大学硕士论文,2005年,第26-29页。谶纬及两汉之际的天命竞夺问题,由于研究成果众多,且正文多有征引、讨论,故在此不列,一律随文注出。需要指出的是,最近的一篇研究《“汉家尧后”与两汉之际的天命之争——兼论中国古代的政治合法性问题》(龚留柱、张信通,《史学月刊》2013年第10期,第26--36页)虽与本文的话题重合度较高(本章内容初稿完成于2010年4月),然而立论角度与基本结论与本文皆有重大差异。另外,苏诚《“汉家尧后,有传国之运”——西汉亡于儒生论》一文(《安徽师范大学学报》1988年第4期,第71-80页)亦讨论了围绕“汉家尧后”所展开的“更化”、“再受命”与“三七之厄”思潮,及其对莽新代汉的影响。
① 分别见《史记》卷99,《汉书》卷67、卷99、卷94。
① 见《汉书》卷60,《风俗通义·佚文》。
② 分见于《史记》卷49等处,《后汉书》卷114,《后汉书》卷34、43,《后汉书》卷74,《后汉书》卷30,《风俗通义·正失》,《汉书》卷11、97,《汉书》卷79,《后汉书》卷13,《汉书》卷84。
③ 如《八家后汉书辑注·谢承后汉书》卷4即言“汉家衰微”。
④ 王子今： 《大汉·皇汉·强汉：汉代人的国家意识及其历史影响》,《南都学坛》2005年第6期。
① 刘勰称谶纬“事丰奇伟,辞富膏腴,无益经典而有助文章。”此据刘勰著、范文澜注：《文心雕龙注》卷1《正纬第四》,北京：人民文学出版社,1962年,第31页。
② 陈槃： 《论早期谶纬及其与邹衍书说之关系》,氏著《古谶纬研讨及其书录解题》,上海：上海古籍出版社,2010年,第97-138页。安居香山和中村璋八认为： “纬书,原本是经过许多人,在很长时期内形成的”,“从纬类的内容与今文学思想深深关联来看,所谓纬书说的形成可能也要提早到西汉中期左右”。安居香山、中村璋八编： 《纬书集成·解说》,石家庄：河北人民山版社,1994年,第77、70页。葛志毅：《战国秦汉之际的受命改制思潮与谶纬之学的兴起》,氏著《谭史斋论稿四编》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,2008年,第183-205页。本文赞成谶、纬互辞说(陈槃： 《谶纬命名及其相关之诸问题》,前揭书,第150—163页；钟肇鹏：《谶纬论略》,沈阳：辽宁教育出版社,1991年,第9-11页),且认为其兴起当比张衡所谓的哀、平之际更早,可上溯至成帝时期。有关纬书兴于成帝可参李学勤： 《<易纬·乾凿度>的几点研究》(《清华汉学研究》第1辑,北京：清华大学出版社,1994年,第24-25页)及《<汉书·李寻传>与纬学的兴起》(《杭州师范学院学报》1996年第2期)。
① 崔适、顾颉刚、吕思勉、梁玉绳等皆以《高祖本纪》中的神话为后人伪窜,对此吕宗力有所辨析并指出：以目前能够掌握的传世及出土文献,不可能确认《史记·高祖本纪》中的开国之君神话属于后人伪造或增窜；司马迁“采入相关神话,在当时的社会政治文化语境中实属自然不过也不得不然的史学编纂笔法,反映的是那一特定时空中的‘历史真实’”。罗庆康虽将刘邦出生前的传说归纳为“龙种”、“天子云气”、“水德并存”、“骨相当贵”、“卜筮最贵”、“胸有大志”、“宽仁大度”七个方面,却简单论之为“为刘邦出生大造骗人舆论”。王子今则专文讨论了汉高祖斩蛇剑作为开国建业的政治意象对中国政治文化传统的深远影响。分见吕宗力： 《汉代开国之君神话的建构与语境》, 《史学集刊》2010年第2期；罗庆康： 《刘邦新传》,开封：河南大学出版社,1995年,第29-34页；王子今：《“斩蛇剑”象征与刘邦建国史的个性》, 《史学集刊》2008年第6期。
② 《史记》卷8《高祖本纪》,北京：中华书局,1959年,第341-342页。
③ 吕宗力：《感生神话与汉代皇权正当性的论证》,收入氏著《汉代的谣言》,杭州：浙江大学出版社,2011年,第289-306页。
④ 以上分见《纬书集成》,第463、463、765、826、826、1185、1193页。
① 《纬书集成》,第1223页。
② 相关讨论参见Anna Seidel(索安),‘'Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha," in Michel Strickman(司马虚) ed., Tantric and Taoist Studies,Vol.2. Bruxelles:Institute of Belge des Hautes Etudes Chinois,1983, pp.295-300刘屹中译文见《法国汉学》第4辑,北京：中华书局,1999年,第47-51贞。冷德熙： 《超越神话——纬书政治神话研究》,北京：东方出版社,1996年,第82-94贞。徐兴无： 《谶纬文献中的“河洛”、“郊祀”与“封禅”——战国秦汉间国家神话与祀典的构建》,氏著《谶纬文献与汉代文化构建》,北京：中华书局,2003年,第268-270页。
③ 《史记》卷8《高祖本纪》,第347贞。
④ 《纬书集成》,第765页。
① 《汉书》卷26《天文志》,北京：中华书局,1962年,第1301页。另,《楚元王传》、《高帝纪》、《张耳陈余传》, 《史记·天官书》、《张耳陈余列传》皆有类似叙述。
② 《汉书》卷100《叙传》,第4212页。关于班彪之撰《王命论》,曲利丽提出面对王莽的惨败,儒生们不能够反思自身的理想主义,反而走向了“王命论”,认为天下应为刘氏一家所有,儒生再没有勇气讨论“禅让”等公天下的理念了,“王命论”在后汉变成了国家意识形态,导致后汉学术走向平庸。见曲利丽：《从公天下到“王命论”——论两汉之际儒生政治理念的变迁》, 《史学集刊》2010年第4期。实际上,由下文论证可知,班彪《王命论》亦是在经历两汉之际的神权之乱后而作,系统重申“汉家”天命神权的目的即希望再度稳定混乱的社会神统意识,而并非“宿命论”色彩的“刘氏”“家天下”之证。
① 《纬书集成》,第311、1179、580、812、372、992页： 《孝经援神契》引文标点略有改动。
① 《汉书》卷75《眭弘传》,第3153-3154页。
② 杨权： 《新五德理论与两汉政治：“尧后火德说”考论》,北京：中华书局,2006年,75-89页。近来,李祖德对刘邦历代祖先的活动事迹进行了详尽考证与诠释,梳理出“刘邦祖先世系图”和“刘邦祖先大事记”。这显示“汉为尧后”的确有一定的文献记录可供追踪,参见李祖德： 《刘邦祭祖考——兼论春秋战国以来的社会变革》,《中国史研究》2012年第4期,第11-31页。
③ 孙毂： 《古微书》卷4《尚书中候》,《孔子文化大全》本(据对山问月楼藏本影印),济南：山东友谊书社,1990年,第112页； 《纬书集成》不录。
④ 以上见《纬书集成》,第419、812页。
⑤ 洪适：《隶释》卷1《成阳灵台碑》,北京：中华书局,1986年,第14页。
⑥ 《后汉书》卷35《曹褒传》,北京：中华书局,1965年,第1202页。
⑦ 《纬书集成》,第591、1285、404、401页。
① 顾颉刚：《五德终始说下的政治与历史》,原刊1930年《清华学报》第6卷第1期,后收入《古史辨》第5册,此据《顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集》卷2,北京：中华书局,2011年,第249-446页。
② 钱穆： 《评顾颉刚五德终始说下的政治与历史》,亦据《顾颉刚古史论文集》卷2,第446-457页。
③ 此据钱穆： 《两汉经学今古文平议》,北京：商务印书馆,2001年,第1-6页。
④ 杨向奎： 《西汉经学与政治》,后更名《西汉今文经学与政治》,收入氏著《中国古代社会与古代思想研究》,此据独立出版社1945年单行本。
⑤ 汪高鑫： 《论刘歆的新五德终始历史学说》, 《中国文化研究》2002年夏之卷,第85-94页。
⑥ 龚留柱、张信通：《“汉家尧后”与两汉之际的天命之争——兼论中国古代的政治合法性问题》,《史学月刊》2013年第10期,第26-36页。“汉家尧后”说,如前所论显非刘歆所创,而通过下文的讨论亦可判断,刘歆《世经》并非为王莽篡汉张本所作。
⑦ 杨权：《新五德理论与两汉政治》,第126-139,145-150页。
① 陈泳超： 《(世经)帝德谱的形成过程及相关问题——再析“五德终始说下的政治和历史”》, 《文史哲》2008年第1期,第45-54页。
② 张书豪：《西汉“尧后火德”说的成立》,《汉学研究》2011年第3期,第1—27页。
③ 徐兴无梳理了谶纬文献中天道圣统的构成来源,包括邹衍的学说、 《月令》图式、三统论(董仲舒作用很大)、占星术以及刘歆《世经》之帝德谱。徐兴无： 《谶纬文献与汉代文化构建》,第166-188页。
④ 久野异一：《前汉末に汉火德说の称ヘぅれたる理由に就いて(上)》,《东洋学报》1938年第3期；并参安居香山著,田人隆译： 《纬书与中国神秘思想》,石家庄：河北人民出版社,1991年,第92-93页。
⑤ 徐兴无： 《谶纬文献与汉代文化构建》,第149-217页。
⑥ 杨权： 《新五德理论与两汉政治》,第342-380页。
⑦ 陈苏镇： 《两汉之际的谶纬与公羊学》, 《文史》2006年第3辑,第72-74页。
① 陈泳超： 《<世经>帝德谱的形成过程及相关问题》, 《文史哲》2008年第l期，第54页。
② 徐兴无： 《刘向评传》,南京：南京大学出版社,2005年,第353页。
① 参见李梅训、庄大钧： 《谶纬文献的禁毁和辑佚》,《山东大学学报》2002年第1期；吕宗力： 《魏晋南北朝至隋禁毁谶纬始末》,收入《高敏先生八十华诞纪念文集》,北京：线装书局,2006年。
② 上海师范大学古籍整理研究所校点： 《国语》,上海：上海古籍出版社,1998年,第26-27页。
③ 《春秋公羊传·哀公十四年》,阮元校刻： 《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第2353页；《史记》卷47《孔子世家》,第1942页。又刘向在给汉元帝的上疏中曾详细统计、列举《春秋》所记二百四十二年历史中的各种灾异现象。载曰：“二百四十二年之间,日食三十六,地震五,山陵崩阤二,彗星三见,夜常星不见,夜中星陨如雨一,火灾十四。长狄入三国,五石陨坠,六鶂退飞,多麇,有蜮、蜚,鸜鵅来巢者,皆一见。昼冥晦。雨木冰。李梅冬实。七月霜降,草木不死。八月杀菽。大雨雹。雨雪蟊霆失序相乘。水、旱、饥、蝝、螽、螟蜂午并起。当是时,祸乱辄应,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走,不得保其社稷者,不可胜数也。”京房则总之曰： “《春秋》纪二百四十二年灾异,以视万世之君。”分见《汉书》卷36《楚元王传》,第1936-1937页； 《汉书》卷75《眭两夏侯京翼李传》,第3162页。
④ 《汉书》卷75《眭两夏侯京翼李传》,第3195页。
① 相关研究可参吴青《灾异与汉代社会》(《西北大学学报》1995年第3期),王保顶《汉代灾异观略论》(《学术月刊》1997年第5期),陈业新《灾害与两汉社会研究》(华中师范大学博士论文,2001年),谢仲礼《东汉的灾异与朝政》(《中国社会科学院研究生院学报》2002年第2期),叶秋菊《汉代的灾异祥瑞诏书》(《史学月刊》2010年第5期),陈侃理《京房的(易>阴阳灾异论》(《历史研究》2011年第6期)等。
② 《纬书集成》,第429-431页；参校《宋书》卷27《符瑞上》及《今本竹书纪年疏证》。
③ 相关讨论可参間嶋潤一：《太平と河图·洛害——前汉武帝期の太平国家の横想》,《束方宗教》第80号,1992年,第1-13页。《日本中国学会报》第45集,1993年；《禅譲と太平国家《中国文化》第52号,茨城県新治郡桜村：大塚汉文学会,1994年。后两文据氏著《鄭玄と『周礼』——周の太平国家の構想》,东京：明治害院,2010年。
① 《纬书集成》,第654、333、1173、320、803、324、938页.
② 余治平: 《董仲舒的祥瑞灾异之说与谶纬流变》, 《吉首大学学报》2003年第2期。
① 陈启云： 《汉儒与王莽：评述西方汉学界的几项研究》, 《史学集刊》2007年第1期。
② 阎步克： 《王莽变法前后知识群体的历史变迁》, 《社会科学研究》1987年第2期； 《王莽变法与中国文化的乌托邦精神》, 《中国文化》1994年第10期：同见氏著《士大夫政治演生史稿》,北京：北京大学出版社,1996年,第472--477页。
③ 臧知非： 《两汉之际儒生价值取向探微》, 《史学集刊》2003年第2期。相关争论参见陈启云《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之理论篇》(《史学集刊》2005年第4期)、《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之考证篇》(《史学集刊》2006年1期),臧知非《汉儒价值观念变迁的几个问题——答陈启云先生》,《史学集刊》2007年第1期。
① 陈苏镇： 《<春秋>与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》,北京：中华书局,2011年,第360-370页。
② 渡辺义浩：《王莽——改革者の孤独》,东京：大修馆书店,2012年。
③ 应注意“再受命”(或“更受命”)思想并非遽然而起,其远、近的理论渊源包括商周以来的“天命靡常”思想,战国时即已兴起的受命改制思潮,邹衍以降的五德终始学说,董仲舒之三统论与更化、改制思想以及西汉中后期以降愈渐隆盛的“历数”推演与谶纬神话等。相关讨论参见郭沫若《先秦天道观之进展》(商务印书馆1936年初版)；顾颉刚《禅让传说起于墨家考》(《古史辨》第7册下,上海：上海古籍出版社,1982年)；晁福林《天命与彝伦》第1章《“恪谨天命”：先秦时期天命观念的演变》(北京：北京师范大学出版社,2012年)；彭邦本《先秦禅让传说新探——传世文献与山土资料的综合考察》(四川大学2006年博士论文)；葛志毅《战国秦汉之际的受命改制思潮与谶纬之学的兴起》(2006年,收入前揭书)；艾兰《世袭与禅让——古代中国的工朝更替传说》(余佳译,北京：商务印书馆,2010年)：尤锐《禅让：战国时期关于平等主义与君主权力的论争》(林鹊译,载陈致编： 《当代西方汉学研究集萃·上古史卷》,上海：上海古籍山版社,2012年)等。
④ 《汉书》卷75《李寻传》,第3192页,标点略有改动。有关此则史料的讨论,参见姜生、汤伟侠主编： 《中国道教科学技术史》(汉魏两晋卷),北京：科学出版社,2002年,第103页注①。
① 《汉书》卷11《哀帝纪》,第340页。
② 《汉书》卷99《王莽传》,第4041页。
③ 《汉书》卷99《王莽传》,第4051-4052页。
④ 《汉书》卷99《王莽传》,第4070页。
⑤ 《汉书》卷12《平帝纪》,第360页。
① 《后汉书》卷28《桓谭传》,第956页。
② 工符：《潜夫论》卷2《本政》,此据彭铎：《潜夫论笺校正》北京：中华书局,1985年,第92贞。
③ 钱穆： 《国史大纲》,北京：商务印书馆,1996年,第152-153页。
④ 吕思勉： 《秦汉史》,上海：上海古籍出版社,2005年,第174贞。
⑤ 蒙文通： 《古史甄微》,成都：巴蜀书社,1987年,第178-179贞。
⑥ 徐复观： 《两汉思想史》(卷2),上海：华东师范大学出版社,2001年,第282页。
① 王莽对待天命的诚笃态度,在其失败之际得到了最好反映。《莽传》载汉兵攻入在即：“天文郎案栻于前,日时加某,莽旋席随斗柄而坐,曰：‘天生德于予,汉兵其如予何!’莽时不食,少气困矣。”陈朝爵在《汉书艺文志约说·兵阴阳》之小序中释“随斗击”一语时引述姚明辉言曰： “《淮南·天文训》日： ‘北斗所击,不可与敌。’又《尉缭·天官篇》： ‘楚与齐战,时有彗星出,柄在齐。柄所在胜,不可击。’此皆斗击之说。”并云“《淮南》所云‘顺招摇’,盖即‘随斗击’之说。”而“莽旋席随斗柄而坐”等即“‘顺招摇随斗击’之实事”。见《二十五史艺文经籍志考补萃编·第五卷》,北京：清华大学出版社,2012年,第176页。是论当得其实。不过值得注意的是,“随斗击”之说的原始信仰根据则在于：1、“斗为帝车”(图1.5),2、斗计天下之时。这里,王莽“旋席随斗柄而坐”,并与“汉兵”对置,表明其仍然深信莽新天命未绝,历数在己。有关王莽改制宗教层面的讨论参见姜生、汤伟侠： 《王莽改制与原始道教关系考》,录入《四川大学宗教学研究所建所廿周年道教文化国际学术研讨会论文集》(上册),台北：中华道统出版社,2000年。
② 《莽传》中王莽自陈其心态变化过程的内容,颇当引起注意。莽曰：“予前在大麓,至于摄假,深惟汉氏三七之阸，赤德气尽，思索广求，所以辅刘延期之术，靡所不用。……然自孔子作《春秋》以为后王法,至于哀之十四而一代毕,协之于今,亦哀之十四也。赤世计尽，终不可强济。皇天明威，德当兴，隆显大命，属予以天下。”《汉书》卷99,第4108-4109页。
③ 除了史书记载的大量内容外,最近发现的简牍材料亦足证此点,见胡平生： 《未央宫前殿遗址出土王莽简牍校释》, 《出土文献研究》第6辑,上海：上海古籍出版社,2004年。有关王莽时的“符命政治”参见安居香山： 《纬书与中国神秘思想》,第118-129页。
④ 陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》,第53页。
⑤ 《汉书》卷99《王莽传》,第4161页。王莽所下另一书又说： “予之受命即真,到于建国五年,已五载矣。阳九之厄既度,百六之会已过。”《汉书》卷99《王莽传》,第4131页。所谓“阳九百六”,按《易九厄》记载即分一元为九个厄会：第一厄为阳厄,一元开始的106年中有9年旱灾；第二厄为阴厄,次374年中有9年水灾；第三厄为阳厄,次480年中有9年旱灾……如此类推,9个厄会的水旱灾年加起来共57年,并外在于一元的4560年,所以9个厄会便不均匀地分布在4617岁中。按筮法,九、六分别为老阳、老阴,皆为极数,极必有变,灾异易生,故称“阳九百六”厄会,而其本质乃为三统历之解释。以上内容参见卢央： 《中国古代星占学》,北京：中国科学技术出版社,2008年,第520--532页。相关讨论还见王弘撰,何本方点校：《山志》,北京：中华书局,1999年,第180-182页；周寿昌撰,许逸民点校： 《思益堂日札》,北京：中华书局,1987年,第129页。最新讨论见 [接上页]吴羽：《中古历学灾异论对政治、社会与宗教的影响——以汉宋间的“阳九百六”说为例》,“第一届‘中国中古史前沿论坛’”论文,陕西师范大学雁塔校区,2013年8月。另外,道教上清派亦有“阳九百六”之说,相关研究参见小林正美：《六朝道教史研究》,东京：创文社,1990年,此据李庆中译本,成都：四川人民出版社,2001年,第388--393页；李丰楙： 《六朝道教的终末论-—末世、阳九百六与劫运说》, 《道家文化研究》第9辑,上海：上海古籍出版社,1996年,第82-99页；同氏： 《传承与对应：六朝道经中“末世”说的提出与衍变》,《中国文哲研究集刊》(台北)1996年第9期,第91-130页；丁培仁： 《从(无上秘要>看六朝道教关于灾难的论述》, 《宗教学研究》2010年第4期,第1-6页。
① 《论衡》卷19《宣汉篇》载：“儒者称三王,五帝致天下太平,汉兴已来,未有太平。彼谓五帝、三王致太平、汉未有太平者,见五帝、三王圣人也,圣人之德，能致太平；谓汉不太平者，汉无圣帝也。”黄晖： 《论衡校释》,北京:中华书局,1990年,第815页。可见,“太平”乃汉人长期渴慕却久未实现之理想,而王莽之制尽管粉饰居多,然反对者并不多见,原因亦在于它迎合了当时人们的膨胀的期待。
② 《汉书》卷99《王莽传》,第4076-4077页。
③ 何休：《春秋公羊传解诂·隐公元年》,此据阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第2200页。
① 王夫之撰,舒士彦点校：《读通鉴论》卷5,北京：中华书局,1975年,第120页。又参陈苏镇：《春秋与“汉道”》,第374页。东晋次认为,始建国二年开始的“匈奴讨伐政策是王莽政权的严重失政,从而构成了政权崩溃的基本要因”。见东晋次,东京：白帝社,2003年,第250页。
② 《汉书》卷84《翟方进传附翟义传》,第2440页。《后汉书》卷82上《方术许杨传》引述此谣作：“败我陂者翟子威,饴我大豆,亨我芋魁。反乎覆,陂当复。”《后汉书》,第2710页。
③ 串田久治：东京：创文社， 1999年,第119页。
① 陆心源：《千甓亭古砖图释》卷1,此据浙江文丛本,杭州：浙江古籍出版社,2011年,第23页。有关此期“以德禳灾”思想及其宗教化演变的讨论参见姜生： 《两汉灾异意识与原始道教之兴起》,载任剑涛主编： 《论衡丛刊》(第2辑),成都：巴蜀书社,2002年,第254-274贞。
② 陈启云： 《汉儒与工莽》, 《史学集刊》2007年第1期。
③ 《汉书》卷36《楚元工传》,第1942、1963贞。
④ 赵毅、工彦辉：《两汉之际“人心思汉”思潮评议》,《东北师大学报》1994年第6期；史建刚：《两汉之际的厌汉与思汉》,西北大学2007年硕士论文。
⑤ 《后汉书》卷30《苏竟传》,第1043页。
⑥ 陈泳超： 《<世经>帝德谱的形成过程及相关问题》, 《文史哲》2008年第1期,第49页。
① 《后汉书》卷29《郅恽传》,第1024-1025页。
② 《汉书》卷99 《王莽传》,第4166-4167页。
③ 《后汉书》卷15《李通传》,第573页；《后汉书》卷1《光武帝纪》,第2页。
④ 《后汉书》卷12《卢芳传》,第505页。
⑤参见宇都宫清吉：《刘秀与南阳》,《日本学者中国史论著选译》第3卷,北京：中华书局,1993年,第618-645页，陈苏镇前揭书第5章第1节《汉室复兴的历程及其政治文化环境》,第380-413页。
① “白水”指刘秀故乡南阳舂陵, 《汉书·地理志》南阳郡春陵县原注： “侯国,故蔡阳白水乡。”吉川忠夫认为刘秀“真人”之号在文献上有一定的可靠性,可从。参见氏著《六朝精神史研究》,京都：同朋舎,1984年,此据工启发中译本,南京：江苏人民出版社,2010年,第75-78贞。
② 《后汉书》卷1,第86页。
③ 《后汉书》卷1《光武帝纪》,第21-22页。
① 《纬书集成》,第1158、1178、1185、1011、1263页。陈苏镇认为“赤帝九世”的头衔,是从刘邦头上转到刘秀头上的,中间还经过了成帝的一次倒手。陈苏镇：《两汉之际的谶纬与公羊学》, 《文史》2006年第3辑,第66页。此亦不影响刘秀以谶纬争天命的事实。
② 参阅陈苏镇： 《春秋与“汉道”》,第411--413页。
③ 《后汉书》第674、739页。
① 原注引《东观记》曰： “光武与述书曰： ‘承赤者,黄也；姓当涂,其名高也。’”《华阳国志·公孙述志》载刘秀书更详：“《西狩获麟谶》曰： ‘乙子卯金’,即以未岁授刘氏。非西方之守也。 ‘光废昌帝,立子公孙’,即霍光废昌邑工立孝宣帝也。黄帝姓公孙,自以土德,君所知也。 ‘汉家九百二十岁,以蒙孙亡,受以丞相,其名当涂高’。高岂君身耶?吾自继祖而兴,不称受命。求汉之断,莫过王莽。近张满作恶,兵围得之,叹曰：为天文所误。恐君复误也。”任乃强： 《华阳国志校补图注》,上海：上海古籍出版社,1987年,第331页。
② 《后汉书》卷13《公孙述传》,第538贞。
③ 《后汉书》卷23《窦融传》,第798页。
① 陈苏镇：《春秋与“汉道”》,第421-428页。
② 陈苏镇：《春秋与“汉道”》,第449页。
③ 赵翼所谓“历观诸起事者,非自刘氏子孙,即以辅汉为名,可见是时人心思汉,举天下不谋而同。”赵翼撰,王树民校证： 《廿二史札记校证》,北京：中华书局,1984年,第73页。
④ 有关“家国同构”的文化传统可参谢乃和有关先秦家臣制度的几项考察,氏著《古代社会与政治——周代的政体及其变迁》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,2011年,第34-178页,尤其是第57-59页。
① 赵轶峰： 《中华传统文化中的“天下为公”及其现代回响》, 《东北师范大学学报》2011年第5期。
② 王瑞来指出,中国古代皇权总体上有一个由人格化向非人格化转化的过程,亦即由个人权力向制度性权力转化的轨迹,尽管在此过程中显示其权威的象征性因素愈来愈大,却最终没能完成彻底象征化。王瑞来：《皇权再论》,《史学集刊》2010年第1期。根据我们的讨论,皇权在进入这种转化过程前,尚有一个去神性的阶段(由神格到人格,这与被制度架空的象征性不同)。当然这些转化都是非线性的。另外,“汉家神学”下皇权受到一定的限制,反映在灾异频发进而信仰危机产生时,作为人间“责任终端”的“天子”便会不断下罪已诏承担罪责等。然而现实中作为所有臣民的“皇帝”,其权力由于较少受到稳固的制度性约束,反而呈现山逐渐强化的趋势。这就造成当朝政昏聩,朝堂中对皇权的制度性牵制失效而陷入失德失命状态时,举着天命旗帜的社会性的“抵抗运动”便具备了一种不得不然的正当性。
③ 唐书文： 《六韬·三略译注》,上海：上海古籍出版社,2006年,第16、41页；银雀山汉墓竹简本《六韬》的记载同,参见张守中： 《定州西汉中山怀王墓竹简(六韬>释文及校注》, 《文物》2001年第5期。
④ 陈奇猷： 《吕氏春秋校释》,上海：上海古籍出版社,2002年,第45页。
① 《汉书》卷85《谷永传》,第3466-3467页。
② 《汉书》卷72《鲍宣传》,第3089-3090页。
③ 班固纂辑,陈立疏证,吴则虞注解： 《白虎通疏证》,北京：中华书局,1994年,第366页。
④ 《纬书集成》第309、373、620页。
① 相关讨论可参艾伯华(Wolfram Eberhard):"The Political Function of Astronomy and Astronomers in Han China," in J. K. Fairbank ed., Chinese Thought and Institutions, University of Chicago Press,1957.此据中译文《中国汉代天文学和天文学家的政治功能》,收入费正清编,郭晓兵等译： 《中国的思想与制度》(英文本出版于1957年),北京：世界知识山版社,2008年,第4-47页。
② 余英时： 《东汉政权之建立与士族大姓之关系》,原刊《新亚学报》第1卷第2期,1956年。此据氏著《十与中国文化》,上海：上海人民出版社,1987年,第217-286页。
① 直至西晋南北朝时期,尚有以“汉祚复兴”相号召的起义、起兵,足见“汉家神学”流泽之深远。参见方诗铭：《“汉祚复兴”的谶记与原始道教—晋南北朝刘根、刘渊的起义起兵及其他》, 《史林》1996年第3期。不过需注意,这个时期的几次运动,人们已将刘氏与“汉家”混同,为此匈奴族刘渊还特意改姓“刘氏”,这与两汉之际的情况相比,显然已有很大不同。贝克(B.J.Mansvelt Beck)指出,在中国中世时期(汉亡后的4个世纪,公元220-589年),汉代的统一和秩序作为(人们所渴慕的理想状态的)现实而受到人们的追忆,而且“‘汉’的名称还象征着已经失去的完美郅治以及他们所祈求的统一".参见B.J.Mansvelt Beck,"The Fall of Han,"in Denis Twitchett and Michael Loewe eds.,The Cambridge History of China,Vol.1,New York:Cambridge University Press,1986,p.369.中译本(北京:中国社会科学出版社,1992年)第398页。更准确地说,这种完美的统一和秩序之印象,更应是“汉家”塑造的结果。
② 有关讨论参见西嶋定生著、武尚清译： 《中国古代帝国的形成与结构》,北京：中华书局,2004年；第440--457页等；张金光： 《秦制研究》,上海：上海古籍出版社,2004年,“自序”第23-51页等。
③ 甘怀真： 《秦汉的“天下”政体：以郊祀礼改革为中心》, 《新史学》16.4(2005),收入甘怀真主编： 《东亚历史上的天下与中国概念》,台北：台大出版中心,2007年。
④ 相关讨论参姜生： 《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》第二章《道教伦理之社会历史起源》,成都：四川大学出版社,1995年,第54-79页：杨华： 《秦汉帝国的神权统一——出土简帛与(封禅书)、<郊祀志)的对比考察》, 《历史研究》2011年第5期。
① 马端临撰,华东师范大学古籍研究所点校：《文献通考》卷68《郊社考》,北京：中华书局,2011年,第2077页。
② 如《春秋汉含孳》即直言：“孔子曰：‘丘览史记,援引古图,推集天变,为汉帝制法,陈叙图缘。’”又言：“丘水精,治法为赤刺[制]方。”《孝经援神契》亦载曰：“玄邱[丘]制命,帝卯行。”分别见《纬书集成》,第815、815、988(及992)页。
① 王充《论衡·宣汉篇》可谓代表了汉人强烈的“太平”期许与追求。其言：“近与周家断量功德,实商优劣,周不如汉。何以验之?周之受命者,文、武也,汉则高祖、光武也。文、武受命之降怪,不及高祖、光武初起之佑。孝宣、 [孝]明之瑞,美于周之成、康、宣工。孝宣、孝明符瑞,唐、虞以来,可谓盛矣。……以盘石为沃田,以桀暴为良民,夷坎坷为平均,化不宾为齐民,非太平而何?夫实德化则周不能过汉,论符瑞则汉盛于周,度土境则周狭于汉,汉何以不如周?独谓周多圣人,治致太平?”黄晖： 《论衡校释》,北京：中华书局,1990年,第822-823页。
② 详参闫海文： 《东汉初帝王的谶纬信仰和经学调整》, 《兰州学刊》2009年第9期。
① 参见侯外庐等： 《中国思想通史》(第2卷)第7章第2节《白虎观会议的历史意义》,北京：人民出版社,1957年,第223-232页。
② 《后汉书》卷32《樊儵传》,第1122页。
③ 《后汉书》卷35《曹褒传》“论”曰：“孝章永言前王,明发兴作。专命礼臣,撰定国宪,洋洋乎盛德之事焉!”
④ 《后汉书·光武帝纪》,第84页。
⑤ 《隋书·经籍志》,北京：中华书局,1973年,第941页。
⑥ 在这样的滚滚浪潮中,虽亦有王充、桓谭、郑兴、尹敏、张衡、荀悦等少量士人的反对与批判,但终究是被压制的少数,因而也难以影响更遑论改变整体的社会风气。
⑦ 《后汉书》,第1911、2705页。
⑧ 《后汉书》卷35《郑玄传》,第1209页。
⑨陈澧：《东塾读书记》,北京：三联书店,1998年,第276页。
① 此据顾廷龙主编, 《续修四库全书》编纂委员会编：《续修四库全书》第515册《史部·传记类》上海：上海古籍山版社,2002年,第27-35页。
② 杨天宇： 《郑玄著述考》, 《洛阳师范学院学报》2002年第1期。此据氏著： 《郑玄三礼注研究》天津：天津人民出版社,2007年,第19-21页。
① 吕凯： 《郑玄之谶纬学》第三章《郑注纬书略述》,初版于1982年,此据台北台湾商务印书馆2011年第2版,第254-274页。
② 池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》,京都大学《哲学学报》第548号,1983年。此据洪春音译文,《书目季刊》(台北)第37卷第4期,2004年,第63-64页。
① 《毛诗正义》卷十九,此据阮元校刻《十三经注疏》本,北京：中华书局,1980年,第590页上一中。
② 黄焯： 《毛诗郑笺平议》,上海：上海古籍山版社,1985年,第397页。
③ 《纬书集成》,第412、413页。
④ 池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》,洪春音译文，第62-63页。
① 孔颖达：《毛诗正义》卷8《豳七月诂训传第十五》,阮刻本,第388页。又,在《豳风·鸱鸮》中,孔颖达引说： “郑以为,武王崩后三年,周公将欲摄政,管、蔡流言,周公乃避之,出居于东都。周公之属党与知将摄政者,见公之出,亦皆奔亡。至明年,乃为成王所得。此臣无罪,而成王罪之,罚杀无辜,是为国之乱政,故周公作诗救止成王之乱。于时成王未知周公有摄政成周道之志,多罪其属党,故公乃为诗,言诸臣先祖有功,不宜诛绝之意,以怡悦王心,名之曰《鸱鸮》焉。”(阮刻《十三经注疏》本,第394-395页)
① 徐克谦：《郑玄(尚书·金滕)注探微》, 《孔子研究》2011年第3期,第30-33页。
② 《豳风·鸱鸮》篇孔《疏》引王肃云：“案经、传内外,周公之党具存,成王无所诛杀。横造此言,其非一也。设有所诛,不救其无罪之死,而请其官位土地,缓其大而急其细,其非二也。设已有诛,不得云无罪,其非三也。”孔颖达： 《毛诗正义》,阮刻《十三经注疏》本,第395页。
③ 孔颖达：《毛诗正义》卷八《豳七月诂训传第十五》,第388页。
① 此参余嘉锡：《四库提要辨证》卷1《经部1》,北京：中华书局,1980年,第29页。
② 徐克谦： 《郑玄<尚书·金滕>注探微》,《孔子研究》2011年第3期,第36-37页。
③ 有关郑玄经学体系化的讨论参见前揭池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》,洪春音译文,第65页等；钱荣贵： 《郑玄的注经思想及其体系》,《山东社会科学》2013年第9期。
④ 間嶋润一：《『尚害中候』にぉける太平神括と太平国家》,《日本中国学会报》第45集,1993年；《禅让と太平国家：『尚害中候』 における禅让神话》,《中国文化》第52号,茨城県新治郡桜村：大塚汉文学会,1994年。后两文据氏著《鄭玄と『周礼』——周の太平国家の構想》,东京：明治害院,2010年。尤其参见该书终章《周公の太平招来をめくる鄭玄の解訳と太平道の太平》,第451、462-463页。
① 以上见皮锡瑞： 《<六艺论>疏证》,此据皮锡瑞： 《六艺论疏证·鲁礼褅袷义疏证》,师伏堂丛书(清光绪中善化皮氏刊本),第1-12页。
① 郑玄的祥瑞思想在其引用《书说》(《尚书纬》)、 《礼说》(《礼纬》)为注的相关条例中体现得尤为明显。如上引例1郑注云：“‘五日,燎后日数。王屋,所在之舍上。流犹变也。雕当为鸦,鸦,乌也。燎后五日,而有火为乌。天报武王以此瑞。’ 《书说》曰： ‘乌有孝名,武王卒父业,故乌瑞臻。赤,周之正。谷,记后稷之德。’又《礼说》曰： ‘武王赤乌谷芒,应周尚赤用兵。王命曰为牟。天意若曰：须暇纣五年,乃可诛之。”见阮刻《十三经注疏》,第590页中。
② 池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》,洪春音译文,第77、78页。
③ 有关讨论参见杨天宇辑：《郑玄<三礼注>中的汉史资料》(1、2、3),分别见《河南师大学报》1982年第4期,1984年第1期,1984年第4期；张鹏飞：《郑注“若今”例研究》,《古籍整理研究学刊》2009年第3期；孔令杰： 《<周礼>郑玄注中的汉代凭信》,《理论界》2012年第7期；間嶋润—《鄭玄匕『周礼』——周の太平国家の横想》,第85-89、134-136页等。
① 王嘉《拾遗记》载：“京师谓康成为‘经神’,何休为‘学海’。”此据齐治平校注： 《拾遗记》卷6,北京：中华书局,1981年,第155页。
② 皮锡瑞指山： “或疑获麟制作,出自谶纬家言,赤鸟端门,事近荒唐,词亦鄙俚； 《公羊传》并无明说,何休不应载人《解诂》。”见氏著《经学历史》,北京：中华书局,2004年,第81页。
③ 以上分别见《春秋公羊传注疏》,阮刻十三经注疏本,页2203中-下、2250中、2270上、2267下。
① 相关研究参见中嶋隆藏：《何休の思想》,《集刊东洋学》19,1968年；黄朴民： 《何休阴阳灾异思想析论》,《中国史研究》1999年第1期；黄启书： 《春秋公羊灾异学说流变研究-—以何休<春秋公羊解诂)为中心之考察》第三章第二节《灾异项目与名义问题》及第五章第二节《何休灾异理论中反映的东汉时局》,台湾大学2003年博士论文；汪高鑫： 《何休“人事与灾异”“二类”说论略》,《中州学刊》2004年第2期；吴从祥： 《何休灾异说浅议》, 《齐鲁文化研究》(第6辑),济南：山东文艺出版社,2007年。
② 阮元校刻：《十三经注疏》,第2352中-2353页中。
① 阮刻《十三经注疏》,第2353页上。
② 分见《纬书集成》,第451、580 (905)页,标点略异。
① 阮元校刻：《十三经注疏》,第2354页上。
① 《解诂·隐公元年》,阮刻《十三经注疏》本,第2200页中。
② 此据苏舆义证,钟哲点校： 《春秋繁露义证》卷1《楚庄于第一》,北京：中华书局,1992年,第9-10页。
③ 相关讨论参见吕绍刚：《何休公羊“三科九旨”浅议》(《人文杂志》1986年第2期)；黄朴民：《公羊“三统”说与何休“(春秋)王鲁”论》(《管子学刊》1998年第4期)；刘家和、李景明、蒋重跃：《论何休(公羊解诂)的历史哲学》(《江海学刊》2005年第3期)；汪高鑫：《何休对公羊“三世”说的理论构建》(《陕西师范大学学报》2007年第1期)；申屠炉明： 《论何休对董仲舒“春秋公羊”学说的继承和发展》(载《齐鲁文化研究》第10辑,济南：泰山山版社,2011年)等。
④ 阮刻《十三经注疏》,第2200页中。
⑤ 阮刻《十三经注疏》,第2190页。
① 邱锋： 《何休“公羊三世说”与谶纬之关系辨析》,《天津社会科学》2012年第4期,第131页。
② 分别见《纬书集成》,第517-526、973、1007页。
③ 段熙仲： 《公羊春秋“三世”说探源》, 《中华文史论丛》第4辑,1963年,第75-76页；又见段熙仲： 《春秋公羊学讲疏》,南京：南京师范大学出版社,2002年,第497页。相关讨论亦见邱锋：《何休“公羊三世说”与谶纬之关系辨析》,《天津社会科学》2012年第4期,第132-133页。
④ 刘逢禄： 《春秋公羊经何氏释例·张三世例》,又见同氏《公羊何氏解诂笺·张三世》,皆据《清经解》第7册,上海：上海书店,1988年,第371、419页。
① 皮锡瑞： 《经学通论》第4部分《春秋》,北京：中华书局,1954年,第22-23页。
② 浦伟忠： 《何休与(公羊>学三世递进的历史进化观》, 《史学史研究》1993年第1期,第29页。
③ 汪高鑫： 《董仲舒与两汉史学思想研究》,北京师范大学2002年博士论文,此据氏著《董仲舒与汉代历史思想研究》,北京：商务印书馆,2012年,第216-217页。
④ 刘家和： 《史学的悖论与历史的悖论》,载氏著《史学、经学与思想》,北京：北京师范大学出版社,2005年,第391页。
⑤ 吴从祥： 《何休“三世说”浅议》, 《绍兴文理学院学报》2008年第2期。
⑥ 王江武： 《何休三世进化的历史观》,“纪念达尔文诞辰200周年暨《物种起源》出版150周年”学术研讨会会议论文,上海,2009年,第125页。
① 吉川忠夫：《党锢と学问——と<に何休の场合》,《东洋史研究》第35卷3号,1976年。此据吉川忠夫著,王启发译《六朝精神史研究》,南京：江苏人民山版社,2010年,第64-65页。相关讨论亦参中嶋隆藏：《何休の思想》,《集刊束洋学》19,1968年,第23-36页：田中麻沙巳：《何休『春秋公羊解诂』刃「太平」 につぃて》,京都女子大学人文学会编：《人文输叢》第36号,1988年,第44-65页；南部英彦：《何休の霸道観：陈蕃等の经世意識を手掛かりに》,见山口大学教育学部圖書委具会编：《山口大学教育学部研究论叢》第53卷第1部《人文科学·社会科学》,2003年,第1-23页。
② 池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》,第72页。
③ 工清淮指出： “谶纬是两汉社会特殊情境下的产物,它们代表了汉人的一般精神状态：既有庞大帝国的优越感、自豪感,又有对不可知世界的畏葸和恐惧：既有严肃细密的科学知识,又有术士方士不明不白人物的信口开河；既有借题发挥,以天变为劝谏人主的烟幕,也有阿谀奉迎为主子强认先圣、天帝为祖宗的佞幸行为”。是说有一定道理。见工清淮： 《两汉谶纬透视》, 《辽宁大学学报》1992年第6期,第30页。
① 余英时： 《汉晋之际士之新自觉与新思潮》,此据氏著《士与中国文化》,上海：上海人民出版社,1987年,第287-400页。
② 该表整理过程中参阅了刘太洋《汉代游学之风》(《中国史研究》1998年第4期)中的“汉代游学状况表”,增补了“出身”及“求学内容”两个项目,补充了资料来源,并订正了数处讹误。
① 方燕：《东汉游学活动初探》,《四川师范大学学报》2000年第3期,第71页。《后汉书》卷79《儒林列传序》记载：“自光武中年以后,干戈稍戢,专事经学,自是其风世笃焉。其服儒衣,称先王,游庠序,聚横塾者,盖布之于邦域矣。若乃经生所处,不远万里之路,精庐暂建,赢粮动有千百,其耆名高义开门受徒者,编牒不下万人”。见《后汉书》,第2588页。
② 王子今：《东汉的“学习型社会”》, 《读书》2010年第1期,第45页。汉末的这种游学游宦风气亦在徐干的批评中得以显示,《中论·谴交》曰：“且夫交游者出也,或身殁于他邦,或长幼而不归。父母怀茕独之思,思人抱东山之哀,亲戚隔绝,闺门分离。无罪无辜,而亡命是效……非仁人之情也。”此据池田秀三：《徐干<中论>校注》(下),《京都大学文学部研究纪要》25,1986年,第119页,标点有异。
③ 《后汉书》卷49《王符传》,第1630页。
① 张鹤泉： 《东汉时代的游学风气及社会影响》,《求是学刊》1995年第2期,第105页。
② 陈雁： 《东汉魏晋时期颖汝、南阳地区的私学与游学》, 《文史哲》2000年第1期,第74页。
③ 有关讨论参见方燕：《东汉游学活动初探》,第72-73页。
④ 赵翼： 《陔馀丛考》卷16“两汉时受学者皆赴京师”条,上海：商务印书馆,1957年,第296页。另外,赵翼在《廿二史札记》中也曾指出,“自汉末郑康成以经学教授,门下著录者万人,流风所被,士皆以通经绩堂为业”此据《廿二史札记校证》,王树民校证,北京：中华书局,1984年,第312页。
① 《三国志》卷11《邴原传》,第351页。
②陈雁：《东汉魏晋时期颖汝、南阳地区的私学与游学》,第74页。相关讨论亦可参聂济冬：《游学与汉末政治》,《山东大学学报》2007年第6期。
③ “同志”一词在汉末游学与党议之中频繁得见,如“(郭太)卒于家,时年四十二。四方之士千余人皆来会葬,同志者乃共刻石立碑。”“(刘)陶为人居简,不修小节,所与交友,必也同志。好尚或殊,富贵不求合；情趣苟同,贫贱不移意。”“延熹元年党事起,太尉陈蕃争之不能得,朝廷寒心莫敢复言。彪谓同志曰： ‘吾不西行,大祸不解。’”“(窦)武于是引同志尹郧为尚书令,刘瑜为侍中,冯述为屯骑校尉。又征天下名士废黜者前司隶校尉李膺,宗正刘猛,太仆杜密,庐江太守朱富等,列于朝廷。”以上分别见《后汉书》,第2227、1842、2216、2241-2242页。
④张新超： 《东汉后期游学活动的特点和影响》, 《广东第二师范学院学报》2011年第6期,第78页。
① 参阅余英时：《汉代循吏与文化传播》,此据氏著《士与中国文化》,第129--216页。相关研究亦可参郝建平： 《论汉代教育对社会的影响》(《阴山学刊》1993年3期)；惠吉兴： 《论汉代儒学的社会化走回》(《社会科学战线》1997年3期)；夏增民： 《儒学传播与东汉普遍社会价值观的确立——一个政治社会化的分析》(《华中师范大学学报》2006年第3期)等。
② 《后汉书》卷67《党锢列传》,第2185--2186页。
① 川胜义雄以为乡论环节有一个“重层结构”： “首先在县、乡一级形成第一次乡论,接着以第一次乡论所支持的人士——有时亦用父老这一较古老的称呼来称呼——为中心,在郡一级形成第二次乡论,此时得到支持的名士亦即‘贤长者’进人中央,形成第三次乡论。”见川胜义雄著、徐谷梵等译：《六朝贵族制社会研究》,上海：上海古籍出版社,2008年,第46页。
② 秦蓁：《溯源与追忆：东汉党锢新论》,《史林》2008年第3期,第31页。
③ 汪华龙：《党锢始于“甘陵南北部”考论》,《秦汉研究》第6辑,西安：陕西人民出版社,2012年,第184-189页；张继刚： 《从“因师获印”之议看党锢之祸》, 《求索》2012年第9期,第71-74页。
④ 牟发松： 《范晔(后汉书)对党锢成因的认识与书写——党锢事件成因新探》, 《华东师范大学学报》2012年第6期,第1-16页。
① 自杨联陞在其名著《东汉的豪族》(《清华大学学报》(自然科学版)1936年第4期,第1007-1063页,收入氏著《东汉的豪族》,北京：商务印书馆,2011年)中首先提出“清流”、“浊流”的概念,学界便基本接受(其后日本学者川胜义雄、增渊龙夫等虽曾有短暂争辩,但亦皆接受此提法),沿用至今。
② 如成帝时冯立迁五原太守,徙西河、上郡。“立居职公廉,治行略与野王相似,而多知有恩贷,好为条教。吏民嘉美野王、立相代为太守,歌之曰： ‘大冯君,小冯君,兄弟继踵相因循,聪明贤知惠吏民,政如鲁、卫德化钧,周公、康叔犹二君。’后迁为东海太守,下湿病痹。天子闻之,徙立为太原太守。”见《汉书》卷79《冯奉世传》附子《冯立传》,第3305页。
③ 应劭《汉官仪》卷上曰1：“三公听采长史臧否,人所疾苦。还,条奏之,是为举谣言也。”“顷者举谣言,掾属令史都会殿上,主者大言,州郡行状云何,善者同声称之,不善者默尔衔枚。”见《后汉书·范滂传》卷67注引《汉官仪》,第2204页。相关讨论参见黄宛峰： 《汉代考核地方官吏的重要环节——“举谣言”与“行风俗”》(《南都学坛》1988年第3期)；胡守为：《“举谣言”与东汉吏政》(《中山大学学报》2004年第6期)；吕宗力：《汉代的谣言》(杭州：浙江大学出版社,2011年,第111-119页)；牟发松： 《范晔(后汉书>对党锢成因的认识与书写》等。
④尚恒元等编：《二十五史谣谚通检》(增订本),太原：山西古籍出版社,2005年,第458-461页。
⑤ 相关讨论见阎步克：《察举制度变迁史稿》,沈阳：辽宁大学出版社,1997年,第327页；吕宗力：《略论民间歌谣在汉代的政治作用及相关迷思》, 《社会科学战线》2008年第9期,第117页。
⑥ 彼得·伯格(Peter Ludwig Berger)与托马斯·卢克曼(Thomas Luckma(?)在1966年出版的著作《知识社会学：社会实体的建构》中指出,人类为维持各种机制运作之稳定,以期能使各种行动具有可预测性,因此所有的活动都会呈现习惯化的趋向。而透过习惯的形成所引发控制的作用,是秩序得以建立及维持的主要原因。此据刘柏宏之总结,见氏著《开创与影响：王肃礼学义理及中古传播历程》,台北：稻乡出版社,2007年,第1页。
① 相关讨论参见守屋美都雄：《父老》,《东洋史研究》第14卷第1-2号,1955年,此据氏著《中国古代的家族与国家》,钱杭等译,上海：上海古籍出版社,2010年,第142-159页,亦收入《日本学者研究中国史论著选译》第3卷,北京：中华书局,1993年,第564-584页)；魔取祐司：《汉代三老の变化と教化》(《东洋史研究》第53卷第2号,1994年,第1-32页)；张金光： 《有关东汉侍廷里父老僤的几个问题》(《史学月刊》2003年第10期)；马新： 《里父老与汉代乡村社会秩序略论》(《东岳论丛》2005年第6期)；牟发松： 《汉代三老：“非吏而得与吏比”的地方社会领袖》(《文史哲》2006年第6期)：黄今言： 《汉代三老、父老的地位与作用》(《江西师范大学学报》2007年第5期)等。
② 典型者,如掌控着乡党舆论权的功曹范滂拒绝辟用自己的外甥李颂,即因李颂“为乡曲所弃”。“其上任伊始,即以乡论的名义对属吏进行清洗,全部换上乡论所许或者说是他自己所认可的人选,甚至太守拟辟署一个文学史,他也以乡论不容加以拒绝。”见牟发松： 《范晔<后汉书)对党锢成因的认识与书写》,第6页。
③ 吕宗力指出： “在长达近二十年的连串冲突中,官僚、士人这一方,无论在人数还是权势上都不占优势,两次遭受‘党锢之祸’,受难者无数。但与此同时,他们主导了议题的设定,争取到广泛的同情,扩张了民间舆论的影响力。他们引导舆论的成功策略,包括推动著名的‘清议’,令‘自公卿以下,莫不畏其贬议,屣履到门’,并利用歌谣,传播其价值观念和政治理念。”吕宗力： 《略论民间歌谣在汉代的政治作用及相关迷思》,第117页。相关讨论亦可参东晋次著、徐世虹译： 《后汉的选举与地方社会》,载刘俊义主编： 《口本中青年学者论中国史》(上古秦汉卷),北京：中华书局,1995年,第572-601页。
④ 载《中央研究院历史语言研究所集刊》第34本下册,1963年,第505-558页。
① 分见《后汉书》,第1751、2171页。
② 《后汉书》卷66《陈蕃传》,第2171页。
③ 分见《后汉书》卷37《桓典传》,第1258；卷66《陈蕃传》2159-2160页。
④ 相关讨论参见张蓓蓓： 《东汉士风及其转变》,台北：台湾大学出版委员会,1985年,第11-24页。
⑤ 王传武《党议缘起》一文(华中师范大学2007年硕士论文),通过统计分析提出：“士族力量在党议运动兴起的前两代人左右的时间内,没有明显的增强, ‘党议运动是士大夫力量增长的必然结果’即使不是一个错误的命题,也是一个极具误导性的命题。”同时,地域观念也只是一种“弱认同”。“党人认同的核心在其阶层认同,即认同士大夫阶层所共有的一整套价值观念。”而道德在成为党人动员 [接上页]工具的同时,亦使真实的社会个体难以经受住道德的拷问,并最终导致为道德而道德的党议运动走向骤起骤灭的结局。通过本文的考察来看,此论确有一定的合理性。
① 张蓓蓓： 《东汉士风及其转变》,第38页。相关讨论亦参王永平： 《魏晋风度的前奏——论东汉后期士人的“激诡之行”及其影响》(《浙江社会科学》2008年第11期)；马彪： 《东汉士风中的“禄利”、“名节”之变》(《北京师范大学学报》1992年第2期)等。
② 顾炎武著,黄汝成集释,栾保群、吕宗力点校： 《日知录集释》,上海：上海古籍出版社,2006年,第752页。
③ 上田早苗曾讨论“清”是东汉至魏晋南北朝之间最频繁的用词。川胜义雄进一步指出“清”成为当时士大夫们最重要的生活理念,“党锢事件以后,由于一般士大夫普遍倾向于隐逸君子的方向,因而‘清’的理念自觉地流行起来。……‘清静寡欲’、 ‘清虚’等‘清’的理念的普及与流行,也与在浊流势力重压之下,隐逸的观念,即儒家道家融合的观念,向一般知识阶级的渗透相应。”渡边信一郎则将“清”作为二至七世纪中国的一种意识形态与国家观念进行了考察。以上参见上田早苗：《贵族的官制刃成《中国中世史研究》,东京,东海大学出版社,1970年,此据《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》,上海：上海古籍山版社,1995年,第1-26页；川胜义雄：《六朝贵族制社会研究》,第70-71页；渡迈信一郎：《清——扔るぃは二—七世纪中国にぉける-イテイ才口ギ-形態と国家》,《京都府立大学学术报告·人文》第31号,1979年,第1-16页。另外亦可参韩经太《“清”美文化原论》(《中国社会科学》2003年第2期)对“清士”人格的讨论。
④ 牟发松对天下名士称号序列产生的具体时间进行了较详考辩,指出：“实际上党锢名士代表人物的称号、题目、名次,以及三者整合为一个体系化的序列,都经历了一个长期演化的过程,只因范书之前的诸家《后汉书》均已亡佚, 《(党锢传>序》所载名士称号序列,才被认为是最标准的版本。东晋刘宋间,甚至上溯到三国时代,党锢名士序列的称号及其组成人员是相当稳定的,但序列中的名次却并不稳定。”牟发松： 《范晔<后汉书>对党锢成因的认识与书写》,第10-11页。
① 川胜义雄：《六朝贵族制社会研究》,第11、67页。
② 渡边义浩著、松金佑子译： 《日本有关的“儒教国教化”的研究回顾》, 《新史学》第14卷第2期,台北：三民书局,2003年,第179-214页。用日文修改后,作为《日本にぉけ为「儒教の国教化」载渡迈义浩编：《两汉の儒教と政治权力》,东京：汲古害院,2005年,第253-286页。关于党人成为社会权威陈寔堪为典型。史载陈寔因党锢废免居乡,“(乡闾)有争讼,辄求判正”,“退无怨者”,并号称“宁为刑罚所加,不为陈君所短”,如是则“陈寔的社会声望,足以挑战政府司法机构的权威”。牟发松： 《范晔<后汉书>对党锢成因的认识与书写》,第15页。
③牟发松： 《范晔<后汉书>对党锢成因的认识与书写》,第13-14、15页。
① 串田久治认为“谣”是中国知识分子所拥有的“一种隐然的势力”；“是中国知识分子智慧的结晶,它是当时的社会良心的体现,代表着一般民众对社会政治提山的选择。”,见串田久治著,邢东风译：《汉代的“谣”与社会批判意识》, 《中国哲学史》1996年第1-2期,第118、117页。详细讨论另可参同氏著作： 《王朝滅亡の予言歌——古代中国の童摇》(东京：大修馆书店店,2009年)及《中国古代の「摇」と「予言。》(东京：创文社,1999年)
② 李固在《对策后复对》中提山“权去外戚、政归国家,罢退宦官、任用贤能”的政治主张，颇可昭示党人的理想与诉诉求。
③ 《后汉书》卷67《党锢列传》,第2185页。
① 杨明照： 《抱朴子外篇校笺》(下)卷46,北京：中华书局,1997年,第453-464、472页。
① 《后汉书》,第2187、2194、2212页。
② 牟发松：《侠儒论：党锢名士的渊源于流变》, 《文史哲》2011年第4期,第77-79页。
③ 相关研究成果可参吕思勉： 《秦汉史》第10章第3节《游侠》(上海：上海古籍出版社,2005年,第461-462页)。劳斡：《论汉代的游侠》(《文史哲学报》第1期,1950年)及《汉代的豪强及其政治上的关系》(《古代中国的历史与文化》上册,北京：中华书局,2006年,第283-304页)刘修明、乔宗传： 《秦汉游侠的形成与演变》(《中国史研究》1985年第1期)。增渊能夫：《汉代(《一桥论丛》第26卷第5号,1951年,收入《新版中国 东京:岩波书店,1996年,第77-118页).彭卫:《古道侠风》(北京:中国青年出版社,1998年)。林甘泉：《秦汉帝国的民间社区和民间组织》(《燕京学报》新8期,2000年5月)。东晋次：《汉代任侠论／—ト》(之一、二、三,分别载《三重大擎教育学部研究纪要》第51卷,2000年,第139-156页；第52卷,2001年,第93-106页。第53卷,2002年,第107-119页,中译文载《口本学者研究中国史论著选译》第3卷,北京：中华书局,1993年,第526-545页)。卜宪群： 《秦汉社会势力及其官僚化问题研究之一——以游侠为中心的探讨》(载郑州大学历史学院编： 《高敏先生八十华诞纪念文集》,北京：线装书局,2006年,第73-83页)等。
① 大致包括尚武、犯禁的战国卿相之侠,秦汉之际开始大批出现闾里布衣之侠,西汉中后期游侠逐渐儒化,至东汉已少有得见。相关讨论可参增渊龙夫《汉代民间秩序的构成和任侠习俗》文及牟发松《侠儒论》一文。
② 司马迁在《史记·游侠列传》中提出了“布衣之侠”、“乡曲之侠”、“匹夫之侠”、“闾巷之侠”等概念,班固在《汉书·游侠传》中则明确了“王公游侠”的概念。劳斡指出,“标准的侠者是闾里细民,……但最重要的游侠除去职业的游侠以外,似乎并无他种可能。”刘修民、乔宗传认为“游侠往往分为上下两个阶层。上层的侠成为著名的侠魁,下层的侠就成为江湖流丐、游民无赖之类。”吉书时提出汉代游侠可以分为贵族游侠、布衣游侠(乡曲游侠、闾巷游侠、匹夫游侠)、侠官三种类型(以上据卜宪群： 《秦汉社会势力及其官僚化问题研究之一》,第74页,页下注1)。彭卫认为“平民型游侠、豪族型游侠、政治型游侠和剑客型游侠,构成了汉代侠者的基本类型。”(《中国风俗通史·秦汉卷》,上海：上海文艺出版社,2002年,第781页；亦参彭卫： 《古道侠风》的同书异名著作《游侠与汉代社会》,合肥：安徽人民出版社,2013年,第102-103页)牟发松则分析了闾里布衣之侠、有土卿相之侠、豪暴之侠以及职业游侠的不同特征(牟发松：《侠儒论》,第70-75页)。
③亦可参牟发松：《侠儒论》,第74页。
④ 当然,战国时期的游侠与秦汉之际以及西汉、东汉时的游侠,其兴起、存在的社会原因,当各有不同。相关讨论见宫崎市定：《汉末风俗》(此据《宫崎市定全集》第7卷,东京：岩波书店,1992年,第133-166页)；牟发松：《侠儒论》(第71-72、75-77页)等。
⑤ 此据牟发松：《侠儒论》,第68页。不过牟氏以为其论“颇难自圆其说”
①刘昭瑞： 《“老鬼”与南北朝时期老子的神化》, 《历史研究》2005年第2期,第177页,贞下注④
② 《三国志》卷1《魏书一·武帝纪第一》,第4-5贞。
③陈槃： 《战国秦汉问方士考论》, 《中央研究院历史语言研究所集刊》第17册,1948年,第65-77页。收入氏著： 《古谶纬研讨及其书录解题》.此据上海古籍出版社2010年版。
① 《后汉书》卷103《五行一》,第3285-3286页。
② 增渊龙夫曾专门讨论两汉时期的巫(与术士颇有近者)与侠之关系。见增渊龙夫：《汉代にぉける巫と侠》,此据氏著《新版中国古代の社会と国家),第119-140页。
③ 一作“挟道作乱”,《弘明集》卷8,《中华大藏经》,北京：中华书局,1993年,第62册第823页。
④ 《佛说目连问戒律中五百轻重事经》(题注为东晋录)卷1, 《中华大藏经》第41册第905、911页。
⑤ 《中华大藏经》第62册第827页。
⑥ 《抱朴子内篇校释》卷9《道意》,北京：中华书局,1985年,第173页。
⑦ 相关讨论参见葛兆光： 《从张道陵“军将吏兵之法”说起：道教教团从二十四治到洞天福地》,据氏著《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》,北京：三联书店,2003年,第12-28页；葛兆光：《中国思想史·第一卷》第四编第三节《清整道教：关于道教思想、知识与技术的宗教化过程》,上海：复旦大学出版社,2001年,第341-374页。
⑧ Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, The Taoist Canon:a historical Companion to the Daozang. Chicago & London:The University of Chicago Press, ed.2004. p130.
① 《道藏》第18册第219-220页。
② 《道藏》第6册第880-882页。
③ 张鲁君、韩吉绍： 《<太平经>图像作于明代考》, 《世界宗教研究》2009年第3期。
④ 《道藏》第24册第521页。
① 以上分别见《后汉书》,第2189、330--331、2244页。
② 《资治通鉴》卷56, 《汉纪》灵帝建宁二年十月条末“臣光曰”,第1823页。
③ 《后汉纪》卷《孝灵皇帝纪上》,张烈点校：《两汉纪》(下),北京：中华书局,2002年,第453页。大体相同之记载亦见诸《八家后汉书辑注·司马彪续汉书》卷五。
④ 《后汉书》卷64《延笃传》,第2106页。
⑤ 《后汉书》卷79下《儒林列传下》,第2589页。
⑥ 《后汉书》卷67《党锢列传》,第2211页。
⑦ 《三国志》卷12《何夔传》注引《魏书》,第379页。
⑧ 《后汉纪》卷22《孝桓皇帝纪下》,《两汉纪》(下),第431页。
① 以上分别见《后汉书》卷53《黄宪传》,第1744-1745页； 《后汉书》卷53《申屠藩传》,第1753-1754页； 《后汉书》卷30下《襄楷传》,第1085页； 《后汉书》卷53《徐穉附子徐胤传》,第1748页； 《后汉书》卷62《陈寔传》,第2067页。
② 有关党人转向隐逸的举例参见金根发： 《东汉党锢人物的分析》,第544-546页。
③ 川胜义雄： 《六朝贵族制社会研究》,第27-28、69页。
④ 陈启云： 《关于东汉史的几个问题：清议、党锢与黄巾》,原载《燕园论学集》,北京：北京大学出版社,1984年,此据氏著《儒学与汉代历史文化——陈启云文集2》,桂林：广西师范大山版社,2007年,第202-206页。并见《荀悦与中古儒学》(高专诚译,沈阳：辽宁大学出版社,2000年),第3页。
⑤ 《后汉书》卷8《孝灵帝纪》,第348页。
① 《后汉纪》卷23《孝灵皇帝纪上卷》,《两汉纪》(下),北京：中华书局,2002年,第443页。
② 仲长统将阴阳五行失和的根源归结为外戚、宦官之擅权的论说即可代表汉末士林的一般想法： “政专则和谐,相倚则违戾。和谐则太平之所兴也,违戾则荒乱之所起也。……权移外戚之家,宠被近习之竖,亲其党类,用其私人,内充京师,外布列郡,颠倒贤愚，贸垦选举,疲驾守境,贪残牧民,挠扰百姓,愤怒四夷，招致乖叛，乱离斯瘼。怨气并作，阴阳失和，三光亏缺，怪异数至，虫螟食稼，水旱为灾，此皆戚宦之臣所致然也。”《后汉书》卷49《仲长统传》,第1657页。
言!’广、戒得书,悲惭,皆长叹。(《八家后汉书辑注·谢承后汉书》卷四)
① 参见蒋星煜《中国隐士与中国文化》(中华书局1943年首版,此据上海人民出版社2009年修订版),张立伟《归去来兮：隐逸的文化透视》(三联书店1995年版)。
② 关于隐逸形象之“制作”的讨论参见林育信： 《制作隐士：六朝隐逸史传之历史叙事研究》,“台湾清华大学”2007年博士论文；相关研究亦可参胡翼鹏：《“隐”的生成逻辑与隐士身份的建构机制——一项关于中国隐士的社会史研究》, 《开放时代》2012年第2期。
③ 胡秋银：《论汉晋南朝的隐逸政策》,《社会科学辑刊》2002年第1期,第101-107页。蒋波：《汉代的“招隐士”》,《秦汉研究》(第5辑),西安：陕西人民出版社,2011年,第129-138页。
① 参见徐冲《“汉魏革命”再研究：君臣关系与历史书写》(北京大学2008年博士论文)第二章《王朝与隐逸》相关讨论。另参王营绪：《二十四史(隐逸传)编撰研究》,福建师范大学2007年硕士士论文。
② 在与增渊龙大的讨论过程中,川胜义雄最早将汉未隐逸问题纳入汉魏历史变迁的视角进行讨论,并以之为汉末“抵抗运动”的构成环节。川腾羲雄：《汉末のしジスタンス运动》,《束洋史研究》25卷4号,1967年。同氏著《六朝贵族制社会の研究》,东京：岩波害店,1982年。此据徐谷芃、李济沧中译本,上海古籍山版社,2007年。增渊龙夫的评论见《後汉黛锢事件刃史评にぃて》(《一桥输业》第44卷第6号,第727-746页,1960年),此据增渊龙夫：《中国古代の社会と国家》(新版)东京：岩波害店,1996年,第296-317页。对于双方争论亦可参看谷川道雄在《中国的中世——六朝隋唐社会与共同体》一文中的有关评论,此据氏著《中国中世社会与共同体》(马彪译,北京：中华书局,2002年),第76-82页。
① 郜积意：《汉代隐逸与经学》,《汉学研究》(台北)第20卷第1期,2002年,第27-54页。
② 王先谦： 《庄子集解·缮性》,此据上海书店影印世界书局《诸子集成》本,1986年,第99页。
③ 刘宝楠： 《论语正义》, 《诸子集成》本,上海：上海书店,1986年,第163、361页。
④ 以上分出《奸劫弑臣》、《说疑》、《有度》、《诡使》,见王先慎： 《韩非子集解》, 《诸子集成》本,上海：上海书店,1986年,第106、402、35、410页。
⑤ 此处参蒋波： 《秦汉时期的隐逸现象及相关问题研究》,西北大学2012年博士学位论文,第15页。
① 《史记》卷55《留侯世家》,第2044-2045页。
② 《史记》卷55,第2046-2047页。
① 如司马光即完全否认该事的真实性,认为：“凡此之类,皆非事实。司马迁好奇,多爱而采之.”见《资治通鉴》卷12引司马光按语.西外,钱谦益、袁枚、王鸣盛等亦皆颇有疑之。见蒋波《秦汉时期的隐逸现象及相关问题研究》,第50-51页。
① 见《史记·留侯世家》及《汉书·张良传》。
② 高敏： 《我国古代的隐士及其对社会的作用》, 《社会科学战线》1994年第2期,第151页。
③ Aat Vervoom:Men of the cliffs and caves:the development of the Chinese eremitic tradition to the end of the Han Dynasty,The Chinese University of Hong Gong,1990.此据徐克谦中译本(《岩穴之士：中国早期隐逸传统》,济南：山东画报出版社,2009年),第112-117、127-130页。
① 文青云： 《岩穴之士》,第131--132页。围绕两汉之际逸民对待王莽及刘秀态度的争论请见陈启云：《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之考证篇》, 《史学集刊》2006年1期,第27页；臧知非：《汉儒价值观念变迁的几个问题——答陈启云先生》, 《史学集刊》2007年第1期,第8页。
② 蒋波： 《秦汉时期的隐逸现象及相关问题研究》,第25页,表2见142--148页。
① 《后汉书》卷35《郑玄传》,北京：中华书局,1965年,第1209页。下引《后汉书》皆同,不俱列。
② 如言此事说明了“郑玄的为人和他的高深学问所获取时人的崇敬之情”(陈全方： 《郑注经学与周原考古》,工振民编： 《郑玄研究文集》,济南：齐鲁书社,1999年,第174-175贞)等。甚至近人章太炎亦不山传统理解之范围,他将此事与杜林、孟翼,姜肱及其弟季汀逢贼获释之事并论,认为“此事者,固由诸公言行足以动人,亦以当时民俗醇厚,感慕名德使然也。”章太炎： 《菿汉三言·菿汉昌言·区言一》,沈阳：辽宁教育出版社出版,2000年,第115-116页。
① 柳诒徵： 《中国文化史·两汉之学术及文艺》,北京：中国人民大学出版社,2012年,第370-372页。
② 贺昌群： 《汉唐精神》,此据《贺昌群文集》第3卷,北京：商务印书馆,2003年,第140页。
③ 于迎春： 《秦汉士史》,北京：北京大学出版社,2000年,第304页。
④ 王明： 《(周易参同契>考证》,原刊《“中央研究院”历史语言研究所集刊》(台北)第19册,1948年,此据氏著：《道家和道教思想研究》,北京：中国社会科学出版社,1984年,第251-252页。
⑤ 川胜义雄《东洋史研究》(京都)第25卷第4号,1967年,第386-413页,此据氏著： 《六朝贵族制社会研究》,徐谷梵等译,上海：上海古籍出版社,2008年,第33页。
⑥ 黄留珠： 《秦汉历史文化论稿》,西安：三秦出版社,2002年,第207-208页。
① 王德敏、庄春波：《齐文化与中国传统文化》,济南：齐鲁书社,1997年,第197-198页。
② 袁宏：《后汉纪》卷29《孝献皇帝纪》,张烈点校：《两汉纪》(下),北京：中华书局,2002年,第558页。
③ 关于《后汉纪》史料价值的讨论,参见周天游《读<后汉纪>札记》(《西北大学学报》1984年第2期),卫广来《袁宏与<后汉纪>》(《山西大学学报》1985年第3期),陈长琦《论<后汉纪>的史学价值》(《黄淮学刊》1990年第3期),董文武《<后汉纪>对<后汉书>的校勘价值》(《古籍整理研究学刊》1999年第3期),又同氏《袁宏<后汉纪>的史学价值》(《中州学刊》2001年第3期),赵国华《<申鉴>成书时间考——兼论<后汉纪>的史料价值》(《秦汉研究·第1辑》西安：三秦出版社,2007年)等。近来年,日本学者安部聡一郎以党锢、隐逸、名士的系列研究,重新检视了《后汉书》的史料价值,见氏著：《後汉時代關係史料の再检讨——先行研究の检讨を中心に》,《史料批判研究》4,2000年；同氏： 《袁宏『后汉纪』·范晔『后汉书』史料の成立过程につぃて——刘平·赵孝の记事を中心に》,《史料批判研究》5,2000年。
① 分见杨明照： 《抱朴子外篇校笺》(上),北京：中华书局,1991年,第612页；同氏《抱朴子外篇校笺》(下),北京：中华书局,1997年,第380页。
② 以上分见《后汉书》第2554、1526、1748、1740、2783页。
③ 钟书林： 《<后汉书>文学初探》第四章第三节《叙事重复雷同的成因探析》,北京：中国社会科学出版社,2010年,第168-169页。
① 《后汉书》卷35《郑玄传》,第1213页。
② 皮锡瑞： 《经学历史·经学中衰时代》，北京：中华书局,1959年,第149页。
① 吕宗力： 《纬书与西汉今文经学》,收入安居香山主编《讖緯思想の综合的研究》,东京：国书刊行会,1984年；陈槃： 《谶纬命名及其相关之诸问题》,氏著《古谶纬研讨及其书录解题》,上海：上海古籍出版社,2010年,第163--173页；钟肇鹏、萧文郁：《七纬·前言》,北京：中华书局,2012年,第7--12页；郑杰文： 《齐派今文经学与谶纬关系的初步考察》, 《齐鲁学刊》2003年第5期。
② 吕凯： 《郑玄之谶纬学》(初版于1982年),此据台北台湾商务印书馆2011年版。
③ 杨天宇： 《郑玄著述考》, 《洛阳师范学院学报》2002年第1期。此据氏著： 《郑玄三礼注研究》,天津：天津人民出版社,2007年,第19-21页。
④ 陈中浙、刘钊： 《儒家“六天”说辨析》, 《孔子研究》2002年第3期。又可参吴二焕： 《六天说の背景》,京都大学文学部《中国思想史研究》第5号,1982年；张寅成：《郑玄六天说之研究》,《史原》第15期,台湾大学历史学研究所,1986年；甘怀真： 《郑玄、王肃天神观的探讨》,并见《史原》第15期。另外,乔秀岩对此亦有简单论及,见乔秀岩： 《论郑王礼说异同》, 《北大史学》第13辑,北京：北京大学出版社,2008年，第8--9页。
① 阮元校刻： 《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第1444页。
② 《旧唐书》,北京：中华书局,1975年,第823页。
③ 马端临撰,华东师范大学古籍研究所点校：《文献通考》卷68《郊社考》,北京：中华书局,2011年,第2077页。
① 池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》,京都大学《哲学学报》第548号,1983年。此据洪春音译文,《书目季刊》(台北)第37卷第4期,2004年,第59--78页。
② 此处所言“早期道教”,与日本学界所提“原始道教”(又称古道教,指寇谦之以前的道教,参见福井康顺等监修,朱越利译： 《道教》第1卷,上海：上海古籍出版社,1990年,第4页)大略相当。汉末时东部的黄巾太平道与西部的五斗米道,由于史料所限,均难知其详,然而从为数不多的材料中,可见两者间相似处甚多,相关论述可参下揭石泰安文。我们认为,虽然大多早期道教文本之成书时间难以遽断,但宗教文本具有稳定的思想(宗教神学)延承性,故此后出的宗教文本,其以“追忆”等形式写就的内容,同样可以反映同一阶段中更早期的宗教思想。
③ 《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第28册,第413--414页。
④ 王宗昱： 《道教的“六天”说》, 《道家文化研究》第16辑,北京：三联书店,1998年。又可参施舟人： 《道教的清约》, 《法国汉学》第7辑,北京：中华书局,2002年,第149--167页。陈中浙：《刘宋天师道的“六天”说》, 《中国道教》2005年第3期。
⑤ 参见康德谟著,杜小真译： 《关于道教术语“灵宝”的笔记》,《法国汉学》第2辑,北京：清华大学出版社,1997年；索安著,刘屹译： 《国之重宝与道教密宝——谶纬所见道教的渊源》, 《法国汉学》第4辑,北京：中华书局,1999年,第42-127页；李养正：《<太平经>与阴阳五行说、道家及谶纬之关系》, 《道协会刊》1984年第15期：刘昭瑞： 《<老子想尔注>杂考》, 《敦煌研究》2004年第5期：李铁华： 《<太平经>与谶纬关系考析》, 《宗教学研究》2013年第1期；萧登福：《谶纬与道教》,台北：文津出版社,2000年。
① 《后汉书》卷35《郑玄传》,第1207页。
② 池田秀三： 《纬书郑氏学研究序说》,第70页。
③ 林忠军： 《象数易学发展史》(第1卷)，济南：齐鲁书社,1994年.第175、124页。
① 王明：《<周易参同契>考证》,氏著《道家和道教思想研究》,第251-252页。
② 高文：《汉碑集释》,开封：河南大学出版社,第490页。另外,围绕此碑的讨论见程章灿：《读<张迁碑>志疑》,《文献》2008年第2期；同氏《读(张迁碑>再志疑》,《文献》2009年第3期；赵楠： 《关于(张迁碑)若干问题的思考》,复旦大学出土文献与古文字研究中心网,2010年4月20日发布(网址：http://www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src_ID=1131),2014年1月10日阅读；吴朝阳、晋文： 《读<张迁碑>辨疑——与程章灿先生商榷》, 《文史哲》2011年第1期。从碑文内容分析,本文赞成吴朝阳、晋文一文的观点。另外,碑文关于黄巾敬重贤人的记载,更有力映证了《后汉书》所载不虚。
③ 《三国志》卷1《魏书·武帝纪》注引《魏书》,北京：中华书局,1982年,第10页。
④ 另可注意,魏晋时期巴蜀地区的高道范长生亦颇精于《易》学,成就亦甚可观,足见早期道教与《易》学的密切关系。相关讨论参见唐明邦： 《范长生的易学思想》, 《宗教学研究》2001年第4期。
⑤ 有关《老子中经》出于东汉的讨论,参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds, The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, Chicago & London:The University of Chicago Press,2004, p.92.又施舟人： 《(老子中经)初探》,载《道家文化研究》第16辑,北京：三联书店,1999年；刘永明： 《(老子中经)形成于汉代考》, 《兰州大学学报》2006年第4期。
⑥ 陈侃理： 《京房的(易)阴阳灾异论》, 《历史研究》2011年第6期。
① 《道藏》第22册,第145页。有关该段经文的整理与理解,参见姜生：《曹操与原始道教》, 《历史研究》2011年第1期,第21-22页。
② 有关“太一行九宫”之意义等研究参见钱宝琮： 《太一考》,原载《燕京学报》专号第八,1936年。此据《钱宝琮科学史全集》第9卷,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第202-230页。
③ 《后汉书》卷59《张衡传》注引《易乾凿度》郑玄注,第1912-1913页。又参安居香山、中村璋八编： 《纬书集成》,石家庄：河北人民出版社,1994年,第32-33页；钟肇鹏、萧文郁点校： 《七纬》,第45-46页。相关讨论可参林忠军： 《试论郑玄易数哲学》, 《孔子研究》2003年第3期。
④ 小林正美：《六朝道教史研究》,柬京：创文社,1990年,此据李庆中译本,成都：四川人民出版社,2001年,第388-393页；李丰楙： 《六朝道教的终末论——末世、阳九百六与劫运说》, 《道家文化研究》第9辑,上海：上海古籍出版社,1996年,第82-99页：同氏： 《传承与对应：六朝道经中“末世”说的提出与衍变》,《中国文哲研究集刊》(台北)1996年第9期,第91-130页；丁培仁： 《从(无上秘要>看六朝道教关于灾难的论述》, 《宗教学研究》2010年第4期,第1-6页；吴羽： 《中古历学灾异论对政治、社会与宗教的影响——以汉宋间的“阳九百六”说为例》, “第一届‘中国中古史前沿论坛’”论文,西安,2013年8月。
① 《本传》载郑玄自言死日,获验证。又《世说新语·文学》开篇载马融、郑玄以“术”“斗法”之事：“郑玄在马融门下,三年不得相见,高足弟子传授而已。尝算浑天不合,诸弟子莫能解。或言玄能者,融召令算,一转便决,众咸骇服。及玄业成辞归,既而融有‘礼乐皆东之叹’,恐玄擅名而心忌焉。玄亦疑有追,乃坐桥下,在水上据屐。融果转式逐之,告左右曰：‘玄在土下水上而据木,此必死矣。’遂罢追。玄竟以得免。”(余嘉锡：《世说新语笺疏》,北京：中华书局,1983年,第223-224页。)虽然此事的真实性颇有疑处(参冯浩菲： 《马融追杀郑玄说质疑》, 《文献》1997年第3期),但该“传闻”反映了人们对郑玄之“术”推崇备至乃至于神化的心态,则无疑义。
② 详见第一章讨论并见陈苏镇： 《(春秋>与“汉道”》,北京：中华书局,2011年,第360-370页。
③ 袁宏：《后汉纪》卷23《孝灵皇帝纪上卷》,据张烈点校：《两汉纪》(下),北京：中华书局,2002年,第443页。《后汉书》卷66《陈蕃传》载：“蕃与后父大将军窦武,同心尽力,征用名贤,共参政事,天下之士,莫不延颈想望太平。”《后汉书》,第2169页。
④ 間嶋润一：《『尚书中候』と鄭玄——周公の太平神话をめ<つて》,《大久保隆郎教授退官记念论集·汉意とは何か》,东京：东方书店,2001年,第195-214页；同氏《流言と避居——周公の受难-鄭玄の『尚害』「金滕」解(?)》,《日本中国学会委创立五十年記念论文集》,东京：汲古书院,1998年,第1153-1167页。皆据間嶋润一：《郸玄と『周礼』——周の太平国家の構想》,东京：明治书院,2010年。此外,有关《尚书·金滕》的研究成果尚有不少,而着意讨论郑玄之解释动机或目的者如徐克谦：《郑玄<尚书·金滕>注探微》,《孔子研究》2011年第3期。
① 有关今本《太平经》的时代及其与黄巾之关系的讨论,海内外研究成果众多。本文赞成大多数学者的汉末成书说,同时肯定其与黄巾的关系,具体论证容笔者另文展开。相关研究可参熊德基： 《<太平经)的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》, 《历史研究》1962年第4期；大渊忍爾：《初期の道教——道教史刃研究其の一》,东京：创文社,1991年,第101-136页Barbara Hendrischke:The Scripture on Great Peace:The Taipingjing and the Beginnings of Daoism. Berkeley:University of California Press,2006.
② 王明： 《太平经合校》,北京：中华书局,1960年,第718、149页。
③ 間嶋润一：《鄭玄と『周礼』》终章462-463页。本部分内容承尔北师范大学汪力兄帮忙翻译,特此申谢!另陈苏镇对该问题亦有简单论及,见陈苏镇： 《郑玄的使命和贡献——以东汉魏晋政治文化演进为背景》,北京大学《国学研究》,2010年第1辑,第65-87页。
① 铃木中正：《中国史にぉける革命と宗教》,东京：东京大学出版会,1974年,第16页。
② 姜生： 《东汉原始道教与政治考》, 《社会科学研究》2000年第3期。
③ 葛洪《神仙传》所载：“天师张道陵,字辅汉,沛国丰县人也。本太学书生,博采五经。”左慈“少明五经,兼通星纬,见汉祚将尽,天下乱起,……乃学道术,尤明六甲”。刘根“少时明五经,以汉孝成皇帝绥和二年举孝廉,除郎中,后弃世道,遁入嵩高山”。胡守为： 《神仙传校释》,北京：中华书局,2010年,第190、275、298页。
④ 《三国志》卷1《魏书·武帝纪》注引《魏书》,第10页。
⑤ 徐兴无： 《刘向评传》,南京：南京大学出版社,2005年,第353页。
⑥ 《后汉书》卷35《郑玄传》,第1212页。郑珍、周寿昌、王利器对该事的不同记载又有辨析,见王利器： 《郑康成年谱》,济南：齐鲁书社,1983年,第170-174页。关于此点,需要特别引起注意的是,聚徒数十万之众并且八州俱起的规模浩大的黄巾运动,其主力在短短九个月的时间里便告结束了。其后的黄巾运动,从活动范围之无规则散布,活动中不确定动乱事件的发生,以及不同军事、政治势力的卷入乃至主导等,都增加了更多和更复杂的因素,故应与最初阶段的黄巾运动区别看待,而郑玄所反之黄巾恐亦指军阀介入后并被进一步泛化的黄巾。详见第四章有关讨论。
⑦ 王嘉《拾遗记》载：“京师谓康成为‘经神’,何休为‘学海’。”见齐治平校注：《拾遗记》卷6,北京：中华书局,1981年,第155页。
① 关于汉末隐逸类型的大致划分,可参阅黄宛峰： 《论东汉的隐士》, 《南都学坛》1989年第3期；齐涛：《论东汉隐士》,《安徽史学》1992年第1期；聂济冬：《东汉士士人隐逸的类型、特征及意义》,《民俗研究》2011年第1期；王仁祥： 《先秦两汉的隐逸》,台北：台湾大学出版委员会,1995年。
② 相关表述不全同,但意思大体一致。见增渊龙夫：《後汉黛锢事件の史评につぃて》,《一桥论叢》(东京)第44卷第6号,1960年,第727-746页,此据增渊龙夫：《中国古代の社会と国家》(新版),东京：岩波书店,1996年,第296-317页。川胜义雄：《汉末のしシ゛スタンス运动》,《六朝贵族制社会研究》,第18-41页。都筑晶子：《『逸民的人士』小论》,载《名古屋大学文学部三十周年纪念论集》,1978年。安部聪一郎：《隐逸·逸民的人士と魏晋期の国家》,《歴史学研究》增刊号(东京)·2008年,第34-42页,此据《中国中古史研究》第3卷,北京：中华书局,2013年,第89-104页。
① 东汉初“宣布图谶于天下”(《后汉书·光武帝纪》,第84页),“言五经者,皆凭谶纬说”(《隋书·经籍志》,北京：中华书局,1973年,第941页),由此“七经纬”被称为“内学”,而原来之经书则相应地被称作“外学”。
② 刘太祥： 《汉代游学之风》, 《中国史研究》1998年第4期；方燕： 《东汉游学活动初探》, 《四川师范大学学报》2000年第3期。相关讨论亦见张鹤泉： 《东汉时代的游学风气及社会影响》, 《求是学刊》1995年第2期；陈雁： 《东汉魏晋时期颖汝、南阳地区的私学与游学》,《文史哲》2000年第1期；聂济冬： 《游学与汉末政治》,《山东大学学报》2007年第6期。
③ 《后汉书》卷35《郑玄传》,第1207页。
④ 陈启云： 《关于东汉史的几个问题：清议、党锢与黄巾》,原载《燕园论学集》,北京：北京大学出版社,1984年,此据氏著《儒学与汉代历史文化——陈启云文集2》,桂林：广西师范大出版社,2007年,第202--206页。并见同氏《荀悦与中古儒学》(高专诚译,沈阳：辽宁大学出版社,2000年),第3页。
① 川胜义雄： 《六朝贵族制社会研究》,第27-28、69-70页。
① 安部聪一郎：《隐逸、逸民式人士与魏晋时期的国家》,《中国中古史研究》第3卷,第99-100页。
① 《后汉书》卷82下《方术列传下》,第2745页。
② 安部聪一郎： 《隐逸、逸民式人上与魏晋时期的国家》,第99、101、103页。
③ 有关隐逸在后汉发展之总体情况的讨论可参Aat Vervoom(文青云)Men of the cliffs and caves:the development of the Chinese eremitic tradition to the end of the Han Dynasty, Chapter3,"The Development of the Chinese Eremitic Tradition to the End of the Han Dynasty", The Chinese University of Hong Gong,1990.徐克谦中译本,第131-188贞。
④ 宫川尚志亦曾指出儒生颂经与道士、方士的相通处。参见宫川尚志：《六朝史研究·宗教篇》,京都：平乐寺书店,1964年,第80-83页。稍后石泰安(Rolf.A.stein)在此基础上更有进一步发挥,指山廉洁正直的儒者、方士和隐士的行动规律与黄巾、五斗米等道教运动之间存在着共通的基调和基础,“即虽然由于集团和运动的不同,而有不同的表现方式,但他们有与大部分人的精神相通的基础”。石泰安著、朱越利译：《公元2世纪政治的宗教的道教运动》,《国际汉学》第8辑,第371-435页。引文见第375-376页,与此紧密相关的论述还见第380页、第400-401页,特别是401-404页。
① 安部聪一郎： 《隐逸、逸民式人士与魏晋时期的国家》,第103--104页。都筑晶子也有类此叙述,见都筑晶子：《后汉后半期の処士に关する一考察》,《琉球大学法文学部纪要·史学地理学篇》第26号,1983年，第13-55页。(该文承香港中文大学任熹博士帮忙联系、查找和传递,特致谢忱!)
② 《汉书》卷85《谷永传》,北京：中华书局,1962年,第3466页。更早见于《吕氏春秋·贵公》及《六韬》。
③ 姜生： 《两汉灾异意识与原始道教之兴起》,载任剑涛主编： 《论衡丛刊》第2辑,成都：巴蜀书社,2002年,第255页。
①分见王明： 《太平经合校》,北京：中华书局,1960年,第331-332、335、640-641、304页。
② 《后汉书》卷68《郭太传》,第2225页。安部聪一郎认为从诸家“后汉书”、“后汉纪”到蔡邕《郭有道碑文》,再到《抱朴子外篇·正郭》、范哗《后汉书·郭太传》,郭太的人物形象经历了从主要作为隐者的形象到成为人物评价者并将其比作圣人的变化过程。安部聪一郎：《『后汉书』郭太列传の构成过程——人物批评家としての郭泰像の成立》,《金沢大学文学部论集·史学考古学地理学篇》第28号,2008年,第13-110页。
③录文据黄展岳： 《肥致碑及相关问题》, 《考古》2012年第5期,第59页。又参王育成： 《东汉肥致碑探索》, 《中国历史博物馆馆刊》1996年第2期；虞万里： 《东汉(肥致碑)考释》, 《中原文物》1997年第4期；姜生：《肥致碑：东汉道教的珍贵文物》,《弘道》(香港)1998年第1期；张勋燎： 《河南偃师县南蔡庄乡东汉墓山土道人肥致碑及有关道教遗物研宽》, 《四川大学考古专业创建三十五周年纪念文集》,成都：四川大学出版社,1998年,第301-311贞；刘昭瑞： 《论肥致碑的立碑者及碑的性质》, 《中原文物》2002年第3期；工家葵： 《汉肥致碑考疑》, 《宗教学研究》2002年第2期Kristofer Schipper(施舟人)，"Une stele taoiste des Han orientaux recomment decouverte(肥致碑小考)”，In J. Gernet & M. Kalinowski, En suivant la voic Royale (Melanges offerts en hommage a Leon Vandermeersch). Paris:Ecole francaise d Extreme-orient,1997, pp.239-247.
①徐冲在讨论两晋南朝“隐逸列传”成立的过程中曾指出,东晋末桓玄“充隐”(胡三省注：“实非隐者而以之备数”)的做法,“与前此后此所推行的开建楚国为楚王、加九锡、制造祥瑞等措施在性质上并无不同。”又言：“本是宣示王权之和合的隐逸,藉由‘禅让’被组织进了王朝‘革命’的程序之中。就这一点而言,其与‘祥瑞’的意识形态地位颇多相通之处；也可以成为理解中国古代王权之复杂性格的一个节点。”见徐冲：《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》,上海：上海古籍出版社,2012年,第249、250页。
②张双棣：《淮南子校释》(增订本),北京：北京大学出版社,2013年,第263页。
①王明： 《太平经合校》,第416、332-333、153、718-719、188-189贞。
②徐冲： 《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》,第248页。
③王明：《太平经合校》,第90、714、184、642、109页。
① 郑岩： 《南昌东晋漆盘的启示-—论南北朝墓葬艺术中高士图像的含义》, 《考古》2002年第2期,收入氏著《从考古学到美术史：郑岩自选集》,有修订,上海：上海人民出版社,2012年,第91--110页。引文见第107页。
① 《后汉书》卷83《逸民逢萌传》,第2760页。
② 分见《后汉书》卷30下《襄楷传》,第1085页；卷82下《方术列传下》,第2731、2742、2746贞。
③ 《后汉书》卷82上《方术列传上》,第2723贞,标点略异。
④ 《后汉书》卷82上《方术列传上》,第2724-2725页,标点略异。
① 《后汉书》卷82下《方术列传下》,第2740页。
② 《后汉书》卷83《逸民列传》,第2761-2762页。
③ 胡秋银： 《论汉晋南朝的隐逸政策》, 《社会科学辑刊》2002年第1期。
④ 前揭增渊龙夫第296-317页。
⑤ 松本雅明：《後汉の逃避思想》,见《东方学报》(京都),1941年第12册之3,第381-412页。前揭都筑晶子：《后汉后半期の処士に関する一考察》·安部聪一郎：《隐逸、逸民式人士与魏晋时期的国家》,第89-104页。徐冲： 《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》单元四第二章《“处士功曹”小论》,第183-208页。
① 安部聪一郎：《党锢の「名士」再考——贵族制成立过程の再检讨のたに》,《史学杂志》(东京)第111编第10号,2002年,第1591-1620页。
② 《后汉书》卷53《徐裤传》,第1747页。
③ 《三国志》卷57《虞翻传》注引《吴书》载会稽太守王朗兵败于孙策,向南逃窜, “(虞)翻始欲送(王)朗到广陵。朗惑王方平记,言： ‘疾来邀我,南岳相求。’故遂南行。既至候官,又欲投交州。翻谏朗曰： ‘此妄书耳。交州无南岳,安所投乎?’乃止。”(第1317页,此则材料承山东大学孙齐学兄明示,特此中谢!)此所谓“王方平记”即王远(字方平)所撰作的谶记。(“谶记”为两汉之交以降的惯用语,并常与河图、洛书连用,称“河洛谶记”,如《抱朴子内篇·遐览》载： “郑君不徒明五经、知仙道而已,兼综九宫三奇、推步天文、 《河》《洛》谶记,莫不精研。”)王朗惑于被易学大家虞翻视为“妄书”的“王方平记”,说明“王方平记””确有一定程度的流传(王远、于朗皆东海人,生活时间尚有重叠),且具一定的预言性及影响力,故王朗亦欲应谶而往南岳。
④ 《三国志》卷1《武帝纪》注引《魏略》,第53页。
⑤ 冯友兰曾引《隋书·经籍志》言及谶纬的撰造、传播无不与“俗儒”有关,氏著《中国哲学史》(下册),北京：中华书局,1947年,第574页。陈槃、钟肇鹏认为谶纬的作者乃方士群体。陈槃： 《谶纬命名及其相关之诸问题》,氏著《古谶纬研讨及其书录解题》,第163-166页；钟肇鹏： 《谶纬论略》,沈阳：辽宁教育山版社,1991年,第22-23、26页。
⑥ 牟发松针对安部关于“名士排行”后出的讨论也指出：“鉴于《东观汉记》全书已佚,而且该书‘安顺以下’原本就‘亡缺者多’,鉴于诸家后汉书中后成书者总是汲取、利用先成书者,所以三君八俊等名士称号序列之见于魏晋乃至以后成书的史著中,却不意味着这一称号序列亦形成于这些史著成书之时。”牟发松： 《范哗<后汉书)对党锢成因的认识与书写——党锢事件成因新探》, 《华东师范大学学报》2012年第6期,第11页。
① 宋、明人即多以“明哲保身”作为表扬抑或贬损申屠蟠的主题词。参王子今： 《汉末政治风暴与“处士”的文化表现》,《社会科学》2012年第1期。
① 石泰安： 《公元2世纪政治的宗教的道教运动》, 《国际汉学》第8辑,第375-404页。
② 川胜义雄于20世纪50至70年代间,陆续发表《中国中世贵族政治的成立》、 《汉末的抵抗运动》《贵族制社会与孙吴政权下的江南》以及《贵族制社会的成立》四篇文章,较为系统地系统讨论了公元2世纪末至3世纪初,持续了约50年以上的清流——逸民——黄巾这样一系列彼此间互为关联、声势浩大的反对派运动。皆收入氏著《六朝贵族制社会研究》,其中第l、3篇文章分别更名为《贵族政治的成立》和《魏、西晋贵族层与乡论》,此据徐谷芃、李济沧中译本,上海：上海古籍山版社,2007年。
③ 吉川忠夫： 《六朝精神史研究·後记》,京都：同朋舎,1984年,第570贞。中译本(王启发译,南京：江苏人民出版社,2010年),第438页。
④ 安部聪一郎前揭诸文。
⑤ 徐冲： 《“汉魏革命”再研究：君臣关系与历史书写》,北京大学2008年博士论文；同氏： 《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》,上海：上海古籍出版社,2012年。
① Michel Strickmann, Chinese Magical Medicine, ed. Bernard Faure (Stanford:Stanford University Press,2002), p.5另亦可参索安的讨论,见 Anna Seidel, "Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs"载秋月观哄主编：《道教と宗教文化》,东京：平和出版社,1987年,第46页。赵宏勃中文翻译《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》,载《法国汉学》第7辑,北京：中华书局,2002年,第137页。
② Anna Seidel, "Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha," In Michel Strickman ed., Tantric and Taoist Studies,Vol.2, Bruxelles:Institute of Belge des Hautes Etudes Chinois,1983,pp.291-371.此据刘屹中译文： 《国之重宝与道教秘宝——谶纬所见道教的渊源》,《法国汉学》第4辑,北京：中华书局,1999年,第44页。
③ 索安： 《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》,第137页。
① Ter Haar, Barend J., Ritual and Mythology of the Chinese Triads:Creating an identity, Leiden:E. J. Brill,1998,p.315.转引自王大为著、曹新宇译： 《一个西方学者关于中国秘密社会史研究的看法》,《清史研究》2000年第2期,第21页。
② Nickerson Peter, Taoism, Bureaucracy, and Popular Religion in Early Medieval China, MA:Harvard University Press,2008. Lai Chi tim, "The Demon Statutes of Nu-qing and the Problem of the Bureaucratization of the Netherworld in Early Heavenly Master Daoism". T'oung Pao Vol.88 (2003):pp.251-281.收入黎志添编著： 《道教研究与中国宗教文化》,香港：中华书局,2003年,第2-36页。
③ “前汉”、“后汉”抑或“西汉”、“东汉”之称皆乃后人的人为划分,按照东汉人自己的说法,东汉的建立即为“汉家”的“中兴”,“汉统”并未断裂。如《论衡·宣汉》言：“五代皆一受命，唯汉独再,此则天命于汉厚也。如审论衡之言,生禀自然,此亦汉家所禀厚也。绝而复属,死而复生。世有死而复生之人,人必谓之神。汉统绝而复属,光武存亡,可谓优矣。”
① 《后汉纪》卷《孝灵皇帝纪上》,张烈点校： 《两汉纪》(下),北京：中华书局,2002年,第453页。大体相I同之记载亦见诸《八家后汉书辑注·司马彪续汉书卷五》及《抱朴子·正郭篇》。
② 《后汉书》卷64《延笃传》,第2106贞。
③ 《后汉书》卷79下《儒林列传下》,第2589贞。
④ 《后汉书》卷53《徐穉传》,第1747贞： 《三国志》卷1《武帝纪》注引《魏略》,第53贞。
⑤ 《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年，第22册第145页。
① 此据苏舆义证,钟哲点校： 《春秋繁露义证》,北京：中华书局,1992年,第339-340页。
② 《后汉书》卷10下,第451页。
③ 《后汉书》卷49《仲长统传》,第1650页。
④ 姜生：《汉代道教经典の终末论につぃて》(《东方宗教》,1998年第92、93号连载)及《原始道教之兴起与两汉社会秩序》(《中国社会科学》,2000年第6期)。
① 相关讨论可参Barbara Hendrischke, "The Concept of Inherited Evil in the Taiping jing"(East Asian History2,1991,pp.1-30)；刘昭瑞： 《“承负说”缘起论》(《世界宗教研究》1995年第4期)；陈煜： 《试论(太平经)中之承负说》(《宗教学研究》,2002年第4期)；韩吉绍： 《“承负说”与两汉灾异论》(《史学月刊》2007年第12期)等。
② 王明： 《太平经合校》卷十八至三十四《乙部》,北京：中华书局,1960年,第22-23页。
③ 胡适、陈世骧、吉冈义丰、大渊忍尔、柳存仁、饶宗颐等认为《大道家令戒》成书于曹魏时期；汤用彤、唐长孺认为成于十六国元魏时期：杨联陞初主元魏成书说,后归曹魏说；小林正美则认为山于刘宋末。本文赞成曹魏成书说。相关学术史总结及研究可参马承玉： 《<正一法文天师教戒科经>的时代及与<老子想尔注>的关系》, 《中国道教》2005年第2期。
④ 《道藏》第18册,第237页。
① 分见《太平经合校》,第370、57页。
② 神冢淑子：《『太平经』の承负と太平の理论につぃ、て》,《名古屋大学教养部纪要A》(人文科学·社会科学)第32卷,1988年,第41--75页。
③ 录文据《中华道藏》第8册,北京,华夏出版社,2004年,第182页。
④Seidel, Anna(索安)：《汉代にぉける老子の神格化につぃ)て》,载吉冈义丰、苏远鸣主编：《道教研究》第3册,东京：丰岛书屋,1968年,第5-77页,引文见第34页。菊地章太最近的一项研究《敦煌写本『老子变化经』の构造と生成》亦再次重申汉末成书说。载《东洋学研究》(46),2009年,第372-350页,又收入氏著《神呪经研究——六朝道教にぉける救济思想の形成》,东京：研文出版,2009年,第125-147页。有关《老子变化经》成书时间的学术史梳理及讨论参见刘屹： 《敬天与崇道：中古经教道教形成的思想史背景》,北京,中华书局,2004年,第368-417页。
⑤ 孙齐： 《<老子变化经>新探》, 《第一届(2013年)佛教与中国宗教国际研究生研讨会论文集》复旦大学中华文明国际研究中心,2013年8月,第505-521页。
① 李贤等在《后汉书》注中用数字较精确地统计了汉魏疆域、人口之差,足以反映了汉末的动乱之巨：“孝平帝时,凡郡国一百三,县邑一千三百一十四,道三十四,侯国二百四十一。地东西九千三三百二里,南北一万三百六十八里。人户一千二百二十三万三千六十二,口五千九百五十九万四千九百七十八。此汉家极盛之时。……孝灵遭黄巾之寇,献帝婴董卓之祸,英雄棋峙,白骨膏野,兵乱相寻三十余年,三方既宁,万不存一也。”《三国志》卷49《仲长统传》,第1650贞。
② 此据陈寅恪： 《金明馆丛稿初编》,北京：三联书店,2001年,第1-46页。
③ 吕思勉： 《道教起源杂考》, 《齐鲁学报》1941年第1期。此据氏著《秦汉史》,上海：上海古籍出版社,2005年,第748页。
① 钱穆： 《张道陵与黄巾》，初刊于《(?）月刊》1941年第11期。(?)九州出版社,2011年,第28页。
②福井康顺：《道教の基础的研究》,东京：书籍文物流通会,1952年!第75-78,5-17、57-6l、89-91页。
③分见《东方宗教》第4、5号(1954年),第16号(1960年)。此据氏著《六朝史研究·宗教篇》1964年,京都：平乐寺害店,第80-99、47-68页。
④原题“Remarques sur les mouvements du taoisme politico-religieux au Ⅱe siecle apres Jesus-Christ." (T'oung Pao 50.1-3:1-78)后经川胜义雄翻译(并经原作者若干补充),发表于《道教研究》第2册(东京：昭森社,1967年)。此据朱越利中译文(《国际汉学》第8辑,郑州：大象出版社,2003年),第375-376页,与此紧密相关的论述还见第380页、第400-401页,特别是401-404页。
⑤川腾羲雄《束洋史研究》25卷4号,1967年,录入氏著《六朝贵族制社会刃研究》,东京：岩波害店,1982年。此据徐谷芃、李济沧中译本,上海：上海古籍出版社,2007年,第18-4l页。
⑥漆侠等著：《秦汉农民战争史》,北京：三联书店,1962年,第129-183页。
⑦松崎つね子：《黄巾の乱の政治的侧面——主とLて宦官との関系からみて》,《东洋史研究》32卷4号,1974年。
⑧ Anna Seidel, "Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha," In Michel Strickman (司马虚) ed., Tantric and Taoist Studies,Vol.2, Bruxelles:Institute of Belge des Hautes Etudes Chinois,1983, pp.291-371此据刘屹中译文(《法国汉学》第4辑,北京：中华书局,1999年),第43页。
① 吉川忠夫：《六朝精神史研究》“後记”,京都：同朋舍,1984年,第570页。此据王启发中译本(南京：江苏人民出版社,2010年),第438页。
② 陈启云： 《关于东汉史的几个问题：清议、党锢与黄巾》,原载《燕园论学集》,北京：北京大学出版社,1984年。此据氏著： 《儒学与汉代历史文化——陈启云文集2》,桂林：广西师范大山版社,2007年,第212页。并参陈启云著、高专诚译：《荀悦与中古儒学》(英文原版发表于1975年)第2章第3节“儒生、道士与黄巾军”,沈阳：辽宁大学山版社,2000年,第36-45页。
③ 原载《文汇报》1959年7月4日,见《曹操论集》,香港：三联书店,1979年,第387页。
④ A.Seidel,"The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism:Lao-tzu and Li Hung".History of Religions,Vol.9,No.2-3.1969-1970,pp.216-247.此据王宗昱中译文《老子和李弘：早期道教救世论中的真君形象》, 《国际汉学》第11辑,郑州：大象出版社,2004年,第188-189页。
⑤ Max Kaltenmark,"The Ideology of the T'ai-P'ing ching",in Holm Welch & Anna Seidel,eds.,Facets of Taoism:Essays in Chinese Religion.New Haven and London Yale University Press,1979,p.45.
⑥ 方诗铭： 《黄巾起义的一个道教史考察》, 《史林》1997年第2期。
① 姜生：《曹操与原始道教》,《历史研究》2011年第1期。
② 沈曾植著、钱仲联辑： 《海日楼札丛》卷六“太平经”条,上海：上海古籍出版社,2009年,第234页。
③ 汤用彤：《读<太平经>书所见》,《国学季刊》第5卷第l号,1935年。此据《汤用彤学术论文集》,北京：中华书局,1983年,第52-79页。
④ 王明： 《论<太平经)的成书时代和作者》, 《世界宗教研究》1982年第l期。
⑤ 福井康顺：《道教の基础的研究》,第214-255页。
⑥ 大渊忍雨：《初期の道教-—道教史の研究其の一》,东京：创文社,1991年,第101-136页；大渊忍爾：《道教と圣の经典—道教史の研究其の二》,东京：创文社,1997年,第507-555页。
⑦ 陈国符：《道藏源流考·<太平经>考证》,北京：中华书局,1963年,第87页。
⑧ Max Kaltenmark, The Ideology of the T'ai-P'ing ching, in Holm Welch & Anna Seidel, eds., Facets of Taoism:Essays in Chinese Religion. New Haven and London:Yale University Press,1979, p.19. Barbara Kandel, Taiping Jing. The Origin and Transmission of the "Scripture on General Welfare":the History of an Unofficial Text, Hamburg,1979.
① B.J.Mansvelt Beck,"The Date of the Taiping Jing",T'oung Pao,Vol.66,1980,pp.149-182.Gregoire Espesset:"Cosmologie et trifonctionnalite dans I'ideologie du Livre de la Grande paix(Taiping jing太平 经)"Paris:University Paris.2002.
② Barbara Hendrischke:The Scripture on Great Peace:The Taiping jing and the Beginnings of Daoism (Berkeley,University of California Press,2006.该书系作者据其博士论文修订而成.
③ Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.,The Taoist Canon:a historical Companion to the Daozang, Chicago& London:The University of Chicago Press,2004,pp.277-280.
⑤ 原载《歴吏学研究》第179、181号,1955年,后载入氏著《道教史の研究》 (冈山：冈山大学共济会害籍部,1964年)。此据《初期の道教》,第77-246页。
⑥ 杨宽： 《论<太平经>——我国第一部农民革命的理论著作》, 《学术月刊》1959年9月号。
⑦ 熊德基： 《<太平经>的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》， 《历史研究》1962年第4期。
⑧ 戎笙： 《试论<太平经>》, 《历史研究》1959年第11期。
⑨ 喻松青： 《<太平经>和黄巾的关系——和熊德基同志商榷》, 《新建设》1963年2月号；并见喻松青： 《道教的起源和形成》, 《历史研宽》1963年第5期。
① 唐长孺：《太平道与天师道——札记十一则》(钟国发整理),《中华文史论丛》2006年第3期。
② 方诗铭： 《黄巾起义的一个道教史的考察》, 《史林》1997年第2期。
③ 此外,卿希泰《试论(太平经>的乌托邦思想》(《四川师院学报》1980年第2期),刘琳《论<太平经)的政治倾向——兼与卿希泰同志商榷》(《社会科学研究》1981年第4期),卿希泰《<太平经)中反映农民愿望的思想不能抹杀——答刘琳同志》(《社会科学研究》1981年第5期),刘琳：《再谈(太平经>的政治倾向——答卿希泰同志》(《社会科学研究》1982年第2期),冯达文《(太平经>剖析——兼谈(太平经)与东汉末年农民起义的若干思想联系》(《中山大学学报》1980年第3期),朱伯昆《张角与(太平经)》(《中国哲学》,三联书店,1980年第9辑),钟肇鹏《论<太平经)与太平道》(《文史哲》1981年第2期),金春峰《(太平经>的思想特点及其与道教的关系》(收入《汉代思想史》,中国社会科学出版社,1987年),李养正《从<太平经)看太平道的社会政治思想》(《道协会刊》1984年第13期),刘序琦《关于(太平经>与黄巾的关系问题》(《江西师大学报》1991年第2期)等亦是围绕此问题的论争。
① 《续汉书·五行志》注引杨泉《物理论》,据《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第3346页。
② 大渊忍雨：《初期の道教》,第21页。
③ 清人孙星衍辑《物理论》1卷,存《平津馆丛书》乙集之三：孙星衍之前清人章宗源已辑得《物理论》初稿,孙氏即在章氏所辑基础上“重加校正,补所未备”而成。
④ 魏明安、赵以武： 《傅玄评传(附杨泉评传)》,南京：南京大学出版社,1996年,第371、418页。
⑤ 《吕思勉读史札记》乙帙“汉世犹用铜兵”条,上海：上海古籍出版社,2005年,第632页；范学辉：《论两汉的私人兵器》, 《山东大学学报》1999年第1期。
① 关于《太平经》之成书时间及其与黄巾的关系,详见本章第三、五节所述。
② 《太平经合校》卷65《断金兵法》,第225、226页。
① 《后汉书》卷71《皇甫嵩传》,第2299-2300页。
② 徐坚等： 《初学记》卷23,北京：中华书局,1962年,第552页。
③ 大渊忍雨：《初期の道教》,第25、101-136页。
④ 相关讨论参见刘太祥《汉代巡行使的职能和作用》(《史学月刊》1997年第l期)；胡守为《“举谣言”与东汉吏政》(《中山大学学报》2004年第6期)；赵凯《东汉顺帝“八使”巡行事件始末》(《南都学坛》2013年第5期)等。
⑤ 吕思勉认为,“苍”天疑当作“赤”天,当时奏报者讳之,乃改“赤”为“苍”矣(《秦汉史》,第736页),刘序琦在此基础上有进一步总结、论证(刘序琦：《谈“苍天已死,黄天当立”》, 《江西师范大学学报》1985年第3期)；贺昌群则以甲子谶言解黄巾口号(《论黄巾农民起义的口号》,《历史研究》1959年第6期)；大渊忍尔以为,“苍”为青为木,汉为火德,火因木盛,木死则火灭(《初期刃道教》,第22--24页)：还有释“苍天”为水德者,以为黄巾擅改汉德然后克之(雏飞：《“苍天”试解》,《史学月刊》1981年第5期),或改汉德为木德然后克之(赵克尧、许道勋：《论黄巾起义与宗教的关系》, 《中国史研究》1980年第1期)；刘九生更全而地讨论了黄巾口号的天文历数背景,并以“土王四季”解“以黄代苍”(《黄巾口号之谜》, 《陕西师范大学学报》1985年第2期)
⑥ 熊德基以为“苍天”为古之口语“天老爷”,并无实义(熊德基： 《<太平经>的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》)；方诗铭同意此说并有更深发挥(方诗铭： 《黄巾起义先驱与巫及原始道教的关系——兼论“黄巾”与“黄神越章”》, 《历史研究》1993年第3期)；刘昭瑞认为其为对应于“黄天”的“有意志、有神力的神”(刘昭瑞： 《论“黄神越章”——兼谈黄巾口号的意义及相关问题》, 《历史研究》1996年第1期)；王子今则充分引证传统典籍与出土文献,认为“苍天”乃汉代“社会下层民众普遍寄托社会公平与社会安定的希想的万能的神”(王子今： 《汉代民问的“苍天”崇拜》, 《学术月刊》1998年第6期)；凡此论述皆以口J号无涉五德说。
载頭语：臣闻大道不远，三五复反。(?)引纬书《春秋合诚图》：王道不远,三
① 翻检史书,“黄天”仅见于张角口号的相关记载(直叙或转引),“黄家”则与“汉行”、“赤气”、“赤德”、“赤家”并置,显属五德终始理论,并颇有言者。下文将详析黄巾呈现出如是前后差异的原因。
② 福井重雅认为黄巾口号的重点在于“黄天当立”,“苍天”并没有实际意义,而“黄天”也与五行无关,指的是张角所奉事的“黄老道”的崇拜对象,张角之前马勉等自称的“黄帝”的含义同样如此。见福井重雅：《黄巾の鼽と起羲の口号》,《大正大学研究纪要》第59辑,1974年。
③ 《三国志》卷46《孙坚传》,北京：中华书局,1985年,第1094页。
④ 间嶋润一亦以为口号前两句受谶纬与灾异思想的影响,描述的是一种由宇宙最高神引起的“太平”将临的异常天象。见間嶋润一：《鄭玄と『周礼』——周の太平国家刃構想》,东京：明治害院,2010年,第462-463页。
⑤ 《史记》卷28《封禅书》记毫人谬忌向武帝上奏曰：“天神贵者太一,太一佐曰五帝。”北京：中华书局,1959年,第1386页。有关汉代太一信仰的研究,参见钱宝琮： 《太一考》, 《钱宝琮科学史全集》第9卷,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第202--230页；李零： 《“太一”崇拜的考古研究》,此据氏著《中国方术续考》,北京：东方出版社,2000年,第207--238页；葛兆光： 《众妙之门：北极与太一、道、太极》, 《中国文化》1990年第3期；丁培仁： 《太一信仰与张角的中黄太一道》,《宗教学研究》1984年第l期。
① 以上见丁培仁： 《关于黄巾起义时间的几个问题——兼与刘九生同志商榷》, 《四川大学学报》1986年第2期,第109页。
② 《汉书》卷75《李寻传》,第3192页。相关讨论参见徐兴无： 《刘向评传》,南京：南京大学出版社,2005年,第353页。
③ 宋均注“三五”之言(“三,三正也。五,五行也。三正五行,工者改代之际会。”)亦当如是观,这与《白虎通》解释改元与正朔的理论大致相当。
④ 丁培仁： 《关于黄巾起义时间的几个问题》,第110贞。
⑤ 此据李剑国辑校： 《新辑搜神记·新辑搜神后记》卷12“赤厄三七”条,北京：中华书局,2007年,第194页,参校《法苑珠林校注》卷44,北京：中华书局,2003年,第1369-1370页。
①刘九生：《黄巾口号之谜》,第18-19页。
②姜生：《曹操与原始道教》,第23页。
③高文：《汉碑集释》(修订本),开封：河南大学出版社,1997年,第473页。
① 《后汉书》卷57《刘陶传》,第1849页。另《资治通鉴》卷58(北京：中华书局,1956年,第1864页)载：“初,巨鹿张角,奉事黄、老……郡县不解其意,反言角以善道教化,为民所归”。在州郡看来张角之行本乃民意所向,并非坏事。
② 《后汉书》卷78《张让传》,卷81《独行列传》,卷78《吕强传》。
③ 陈启云： 《儒学与汉代历史文化》,第208-209页。
④ 《后汉书》卷66《工允传》,第2173页。又见《后汉书》卷78《张让传》,第2535页。
⑤姜生：《东汉原始道教与政治考》,《社会科学研究》2000年第3期。
① 吕思勉：《秦汉史》,第749页；《吕思勉读史札记》上册,第773页。
② 称号“天公”、“地公”、“人公”将军亦取天、地、人三合之义,此在《太平经》中多有阐述；而在黄巾予曹操的书信中更明言其不祀鬼神。详下。
③ 有关谶纬起源及发展的讨论参见陈槃： 《论早期谶纬及其与邹衍书说之关系》(增订本),此据氏著《古谶纬研讨及其书录解题》,上海：上海古籍出版社,2010年,第97-138页。关于太平思想的早期发展及其与谶纬、灾异思想关系的讨论参见間嶋润一：《太平と河图·洛书——前汉武帝期の太平国家の構想》,《东方宗教》第80号,1992年,第l-13页。
① 班固等编纂,陈立疏证、吴则虞点校： 《白虎通疏证》卷6,北京：中华书局,1994年,第275页；许维遹： 《韩诗外传集释》卷8,北京：中华书局,1980年,第292页；程毅中点校： 《西京杂记》(古小说丛刊本),北京：中华书局,1985年,第36页。
② 《汉书》卷36《楚元王传》,第1932页：王符撰,汪继培笺,彭铎校正： 《潜夫论笺校正》,北京：中华书局,1985年,第72页。
③ 黄晖：《论衡校释》卷17《是应篇》,第758页； 《潜夫论笺校正》卷5《断讼》,第236页。
④ 荀悦： 《汉纪》卷5《孝惠皇帝纪》,张烈点校： 《两汉纪》(上),北京：中华书局,2002年,第67页：《两汉纪》(上)卷23《孝元皇帝纪》,第407贞；《论衡校释》卷8《儒增篇》,第359页。
⑤ 《史记》卷2《夏本纪》,第77页： 《论衡校释》卷8《儒增篇》,第375页。
⑥ 蔡邑撰,邓安生辑校： 《蔡邕集编年校注》,石家庄：河北教育出版社,2002年,第3页： 《论衡校释》卷17,第752贞。
⑦ 《蔡邕集编年校注》,第3页；《论衡校释》卷17《是应篇》,《指瑞篇》第752页；《初学记》卷2《大部下》,第23页。
① 许维通：《韩诗外传集释》卷3第l0章,北京：中华书局,1980年,第93页；《论衡校释》卷l《气寿篇》,第3l、33页；孙启治：《申鉴注校补》卷4《杂言上》,北京：中华书局,2012年,第170页。
② 对汉唐时期作为政治理想之“太平”的初步梳理,参见孙英刚： 《凉州瑞石与贞观政局》,余欣主编：《中古时代的礼仪、宗教与制度》,上海：上海古籍出版社,2012年,第478-495页。
③ 如本文第一章所论,王莽为招致“太平”,示己乃天命所属,不仅改易制度,大兴礼乐,还轻启边事,用兵匈奴,可谓尽矣。相关讨论亦可参陈苏镇：《(春秋>与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》,北京：中华书局,2011年,第360-374页。
④ 袁宏：《后汉纪》卷23《孝灵皇帝纪上卷》,张烈点校：《两汉纪》(下),第443页。《后汉书》卷66《陈蕃传》载：“蕃与后父大将军窦武,同心尽力,征用名贤,共参政事,天下之士,莫不延颈想望太平。”(第2169页)
⑤ 有关道教“师授”特质的讨论,参见吉川忠夫：《师受考——<抱朴子>内篇にょせて》，《东方学报》第52册,1980年。此据氏著《六朝精神史研究》,第425-461页。
① 《太平经合校》,第149页。
② 王明：《太平经合校》,第718页。
③ 张建群： 《(太平经>的成书与“太平”思想研究》第四章第一节《<太平经)中“太平”的名义》台湾师范大学2006年博上论文,第100页。
④ 《后汉书》卷30下《襄楷传》,第1081、1084页。
⑤ 《大正新修大藏经》,台北：新文丰山版公司,1983年,第52册第569页。
⑥ 韩吉绍： 《“承负说”与两汉灾异论》, 《史学月刊》2007年第12期。林富士认为： “《太平经》的基本功用,至少就其说教体的部分和天师对其所做的诠释而言,的确是一部经世济民的‘政治性’作品。”“在《太平经》的义理之中, ‘治国’即‘治身’, ‘治身’即‘治国’,而这种观念其实是从汉代的主流思潮脱胎而来。根据这样的理念, ‘成仙’的企图和‘政治兴趣’之间,似乎不会有所冲突,事实上,若依据《太平经》的理论,两者还必须同时进行,相辅相成。”参见林富士： 《试论(太平经>的主旨与性质》, 《“中央研究院”历史语言研究所集刊》69本第2册,1998年。
① 《太平经合校》,第398-400页。
② 分见《太平经合校》,第244、697页。
③ 黄巾之前：永嘉元年(145)九江马勉称皇帝,历阳华孟自称黑帝；建和元年(147)陈留李坚自称皇帝；建和二年(148)长平陈景自号黄帝子；和平元年(150)扶风裴优自称皇帝；永兴二年(154)蜀郡李伯诈称宗室,当立为太初皇帝；延熹八年(165)勃海盖登篡称太上皇帝；延熹九年(166)沛国戴异称太上皇；熹平元年(172)会稽人许生自称越王。(以上参三石善吉著,李遇玫译：《中国的千年王国》,上海：三联书店,1997年,第25页。)黄巾运动第一阶段之后：中平四年(187),渔阳人张举自称天子；零陵人观鹄自称平天将军；五年(188)益州黄巾马相自称天子。关于黄巾之前的农民叛乱及黄巾的地域与传统因素的讨论可参见多田狷介：《黄巾の乱前史》,《东洋史研究》26卷4号,1968年：福井重雅：《黄巾の乱と傅统の问题》,《东洋史研究》34卷1号,1975年。
① 間嶋润一：《鄭玄と『周礼』——周の太平国家の構想》终章《周公の太平招来をめ<’る鄭玄の解訳と太平道の太平》,东京：明治书院,2010年,第45l、462-463页。陈苏镇亦简单论及《太平经》之“太平”与东汉儒术的相似处,参见陈苏镇： 《郑玄的使命和贡献——以东汉魏晋政治文化演进为背景》,北京大学《国学研究》,2010年第1辑。
② 梁章钜撰,于于亦时校点： 《归田琐记》卷1“天下太平四字”条,北京：中华书局,1981年,第9-10贞。
③ 《公羊传》隐公元年何休注,此据阮元校刻： 《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第2200页。
④ 宣公十五年,阮刻《十三经注疏》,第2287页；哀公十四年,第2352页：哀公十四年,第2353页。
① 王明： 《太平经合校》卷93,北京：中华书局,1960年,第389-392页。
② 《太平经合校》卷88,第333-334页。
① 《太平经合校》卷48,第148-149贞。
② 《太平经合校》卷92,第365-366页。
③ 《太平经合校》卷92,第366贞。
④ 《太平经合校》卷46,第126-127页。
① 《太平经合校》卷91,第358-359页。
② 《太平经合校》卷48,第150-151页。
③ 《太平经合校》卷53,第196-197页。
④ 《太平经合校》卷51,第191页。
⑤ 《太平经合校》卷109,第521-522页。
① 《太平经合校》卷48,第149页。
② 《太平经合校》卷51,第192页。
③ 山田俊曾围绕“弃贤世界”等相关概念讨论六朝至唐代道教国土观念的变迁,认为随着“弃贤世界”从北方转移到南方,其性质也从理想国土变成了众生所苦恼的业报国土。参见山田俊：《“弃贤世界”考》, 《宗敦学研究》2000年第3期。
① 《太平经》曰：“帝者,为天地之间作智,使不陷于凶恶,故称帝也。王者,人民万物归王之不伤,故称王。王者,往也。君者各安其部界,人归附之而无害,故称君。”见《太平经合校》,第705页。
② 据谢仲礼统计,东汉196年中共发生日食86次、地震59次、水灾84次、旱灾蝗灾69次、计301次。而仅汉安帝在位19年间就有地震22次、水灾17次、旱蝗15次、平均每年接近3次,尤其是地震与水灾波及面极广,致使受灾“州郡国”分别累计多达385、344个。谢仲礼：《东汉时期的灾异与朝政》,《中国社会科学院研究生院学报》2002年第2期。
③ 丁培仁认为《三国志》所载黄巾“八州并起”失实,“当以黄巾在六州同时起义为是”。丁培仁：《关于黄巾起义时间的几个问题》,第106页。
① 《三国志》卷8《张鲁传》,第263页。
② 《三国志》卷8《张鲁传》,北京：中华书局,1982年,第264-265页；同见《后汉书》卷75《刘焉传》,第2437贞,略异。
③ 姜生：《曹操与原始道教》,第9页注⑦及第10贞。
④ 《正一法文天师敦戒科经·大道家令戒》, 《道藏》第18册第236页。
① 《三国志》卷8《张鲁传》,第263-264页。
② 祭酒和鬼兵的称号在《隶续》卷3所载《米巫祭酒张普题字》中亦可得见： “熹平二年(173年)三月一日,天表鬼兵胡九,口口仙历道成,玄施延命,道正一元,布于伯气。定召祭酒张普,萌(盟)生赵广、王盛、黄长、杨奉等,诣受《微经》十二卷。祭酒约施天师道法无极耳。”洪适：《隶释·隶续》,北京：中华书局,1985年,第309页。
① 索安根据敦煌本《老子变化经》的内容指出,孔子既然已经“随日九变”,和“太一”相同,何以不是皇帝?作者回答说这是因为老子乃是“道”的拟人化,这个道是君主所应遵循之道,却不是君主本身,所以具备天子的“仪章”。在此基础上进一步指出,汉初黄老学派曾希望道与君主合一却失败了,所以这个道只能体现在神化的老子身上而不是现实的君主上,有如儒家所说“素王”,这表明道教既是皇帝权力的对抗者又是其补足者。见索安第24-25页。
② 赵益以为：“早期民间教团奉酒的意义所在,是召集道民聚会时祭祀通神及行法的需要,因此设立‘祭酒’一职以职掌之。此与儒者以祭酒为学官同起一源,都是原始宗教奉酒祭祀的遗存。”所以,祭酒之称非为一教一派之专利,“三张之法影响后世颇巨,故而‘祭酒’之名被归纳为‘天师设治’教民之法,并为后世各家教派尤其是正一系所效仿。”见赵益： 《道教“祭酒”小识》, 《中国典籍与文化》1999年第4期,后改编收入氏著： 《六朝南方神仙道教与文学》,上海：上海古籍出版社,2006年。丁强则指出： 《仪礼》虽见“祭酒”二字,但“只是礼仪活动当中的一个行为,既非司马迁《史记》中所讲的学官之尊号,也非晋以后的官职之称谓。”“虽然在司马迁《史记》中记载有‘荀卿在齐为祭酒’,且此一说广为后来者所征引,但却难以找到在汉以前就有祭酒称谓的材料,汉以前所存在的称呼多有‘祭尊’、 ‘祭正’而无‘祭酒’之称。”见丁强： 《“祭酒”作为称谓起于何时一从清代学者梁章鉅所撰(称谓录)中关于“祭酒”一名的解释谈起》, 《宁夏大学学报》2006年第2期。
③ 《后汉书》卷115《百官志》,第3572页。
④ 石泰安： 《公元2世纪政治的宗教的道教运动》,第414页。
① 应劭撰，王利器校注： 《风俗通义校注》,北京：中华书局,1981年,第493页。
② 有关秦汉传舍制度研究的学术史梳理及最新考察见侯旭东： 《传舍使用与汉帝国的日常统治》, 《中国史研究》2008年第1期,第61--82页.
③ 钱大昕认为张鲁的“义舍”、“义米肉”之“义”字含有“皆与众同之意”。见钱大昕：《十驾斋养新录》卷19,杨勇军整理,上海l上海书店,2011年,第372页。
④ 《太平经》丁部《阙题》云：“推酒之害万端,不可胜记……从今已往,敢有市无故饮一斗者,笞十,谪三日……各随其酒斛为谪。酒家亦然,皆使修城郭道路官舍,所以谪修城郭道路官舍,为大土功也；土乃胜水,以厌固绝灭,令水不过度伤阳也。”《太平经》对因过而被罚做土功者赋予了五行相克的神秘含意,两者思想的相似性于兹可见。
① 《余嘉锡论学杂著·读已见书斋随笔·高功》,北京：中华书局,2007年,第672页。“如律令”汉墓解注瓶多见,研究者也多有论及,如程大昌《演繁露》卷12“如律令”条：“今道流符咒家凡行移悉仿官府制度,则其符咒之云如律令者是仿官文书为之”,赵彦卫《云麓漫钞》卷7亦有类似之说；陈槃谓：“两汉诏令书檄常语,道家亦袭用之”。皆见陈槃： 《汉晋遗简识小七种·如律令》, 《中央研究院历史语言研究所集刊》第63本,第2l页。索安通过葬仪文书的考察,将前道教时期的帝国宗教定义为一个在最高天神统治下的秩序井然的官僚政府形态般的“文书王国”(借司马虚语),见索安著,赵宏勃译： 《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》, 《法国汉学》第7辑,北京：中华书局,2002年,第118-148页。
② 石泰安： 《公元2世纪政治的宗教的道教运动》,第375-376贞、403页。与此紧密相关的论述还见第380页、第400-40l页,特别是401-404页。
③川胜义雄著,徐谷芃、李济沧译： 《六朝贵族制社会研究》,上海：上海古籍出版社,2007年,第34页。
④索安： 《国之重宝与道教秘宝——谶纬所见道教的渊源》,第43页。
① 吉川忠夫： 《六朝精神史研究》,第438-439页。
② Isabelle Robinet, Taoism:Growth of a Religion, translated by Phyllis Brooks. Stanford University Press, Stanford, California,1997, p.55.
③ 都筑晶子研究指出,“东晋中后期兴起于南人寒门寒人之中的新道教运动,其理想的世界可以说是对地上王朝的秩序观念以及身份制官僚组织所作的一个隐喻。”只不过“在这一理想世界中,地上的秩序被颠倒了过来,占据高位的是经过道教修炼与磨练的寒门寒人,而在地上阻碍他们的门阀贵族制已不复存在。”引文据氏著《六朝时代的江南社会与道教》,收录于谷川道雄主编： 《魏晋南北朝隋唐史学的基本问题》,北京：中华书局,2010年。详细讨论见都筑晶子：《南人寒门·寒人刃宗教的想《东洋史研究》第47卷第2号,1988年,中译文收录于刘俊文主编： 《日本中青年学者论中国史》(六朝隋唐卷),上海：上海古籍出版社,1995年。
④ 有关《老子想尔注》的成书时间及其与“五斗米道”的关系学界意见基本一致,可定其为“五斗米道”的教习经典。但关于《想尔注》的作者及其与《太平经》的关系尚存在一些争议。饶宗颐与大渊忍尔对两部经典的关系作了比较详细的考察,认为两者相通处甚多。姜生进一步发挥陈世骧认为《想尔注》成于张修而窃用于张鲁的观点,对学界长期流行的《想尔注》作于张陵或张鲁之手的看法提出不同意见,详细考察并认为《想尔注》应作于原“五斗米道”首领张修之手。参见饶宗颐《(想尔注>与<太平经)》(载入氏著《老子想尔注校证》,上海古籍出版社,1991年)；大渊忍雨《初期の道教》(第247-308页)；姜生《(老子想尔注)三题》(《华学》第9、10辑,上海：上海古籍出版社,2008年,第1514-1527页)等。
① 饶宗颐： 《老子想尔注校证》,上海：上海古籍出版社,1991年,第13、24、36、38、44页。
② 《老子想尔注》中多见其对君王“神器”的张目,如“狂或(惑)之人,啚(图)欲篡弑,天必煞之,不可为也。”(36页)“吾、道也,同见天下之尊,非当所为,不敢为之。愚人宁能胜道乎?为之,故有害也。”(37页)“国不可一日无君。五帝精生,河雒著名,七宿精见,五纬合同,明受天任而令为之,其不得已耳。非天下所任,不可妄庶几也。”(37页)“非天所任,往必败失之矣。”(37页)这一点亦与《太平经》同,反映了“五斗米道”的非对抗性或非颠覆性。
③ 《三国志》卷8《张鲁传》,第264贞。
④ 吕思勉前揭文《道教起源杂考》
⑤ 陈世骧：《“想尔”老子(道德经)敦煌残卷论证》,《清华学报》第l卷第2期,1957年。此据《陈世骧文存》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第129-133页。熊德基前揭文《<太平经)的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》。
⑥ 钱穆： 《读史随札》,第28贞。唐长孺《太平道与天师道》一文亦曾指出天师道服黄的事实。
⑦ 唐长孺前揭文《太平道与天师道——札记十一则》
① 姜生：《<老子想尔注>三题》,《华学》第9、l0辑(4),上海：上海古籍出版社,2008年,第1514-1527页。
② 刘屹在《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》一书中,“依据六种较早的记载,大体勾勒了三张世系在记录五斗米道历史的史籍中从无到有,并得以初步发展定型的过程。”参见该书最五章《中古道教三张传统的确立》,北京：中华书局,2005年,第575页。
③ 饶宗颐：《(想尔注>与(太平经)》,《老子想尔注校证》,第88-9l页。须指出,《想尔注》中也有明显批判《太平经》的地方,如针对《太平经》的“存思五脏神法”(见《太平经合校》,第14、292页),《想尔注》指出：“世间常伪伎指五脏以名一,瞑目思想,欲从求福,非也；去生遂远矣。”“今世间伪伎指形名道,令有服色名字、状貇(貌)、长梪(短),非也,悉耶(邪)伪耳。”(《老子想尔注校证》,第12、17页,相关讨论参见钟肇鹏： 《<老子想尔注>及其思想》, 《世界宗教研究》1995年第2期)。这反映出《想尔注》对待《太平经》的矛盾态度：一边接续其旨意,一边又贬斥、改易其教法。可见《想尔注》的成书时间应在《太平经》之后。
④ 葛洪撰,胡守为校点： 《神仙传校释》,北京：中华书局,2010年,第190页。
⑤ 洪适：《隶释·隶续》,北京：中华书局,1985年,第309页。洪跋云此题字“今在蜀中”,又南宋王象之《舆地纪胜》卷146(北京：中华书局,1992年,第3951页)记载此碑碑记有“汉灵帝时《张道陵碑》”。
⑥ 熊德基前揭文《(太平经)的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》。
⑦ Anna Seidel,Le Fils du Ciel et le Maitre Celeste(天子与天师),Transactions Of The International Conferenge Of Orieentalists In Japan,No.ⅩⅩⅣ,1979,pp.119-127.
① 邓晔称“辅汉将军”之事见于《汉书》卷99、又见《东观汉记》卷9,《后汉书》卷1、卷16、卷17皆记为：“复汉将军邓晔、辅汉将军于匡”。公孙述、张步、李通、王岑、王宠之事分别见于《后汉书》卷13、卷12、卷15、卷13、卷50。
② 赵翼撰,王树民校证： 《廿二史札记校证》,北京：中华书局,1984年,第73页。相关讨论参见赵毅、王彦辉： 《两汉之际“人心思汉”思潮评议》, 《东北师大学报》1994年第6期。
③ 有关张道陵出生地传说的辨正,参见丁煌： 《汉末三国道教发展与江南地缘关系初探-—以张陵天师出生地传说、江南巫俗及孙吴政权与道教关系为中心之一般考察》,此据氏著《汉唐道教论集》,北京：中华书局,2009年,第9-15页。又参柳存仁：《汉张天师是不是历史人物》,《道教史探源》,北京：北京大学山版社,2000年,第67-136页。
④ 《太平经合校》第217、416、636、663、82、189页。
⑤ 原始道教对“汉家”的这种神往与眷念在此后的道教经典中仍可得见。如六朝道经《太清金液神丹经》曾记述一个叫做“师汉国”的神仙乐土,得名若此即因其“度汉家仪，是以名之曰师汉”。参见石泰安： 《公元2世纪政治的宗教的道教运动》,第382页。
① 《汉书》卷75《李寻传》,第3192页,标点略有改动。
② 福井康顺：《道教の基础的研究》,第220页。
③ 《后汉书》卷30下《襄楷传》,第1084页。
① 姜生： 《原始道教之兴起与两汉社会秩序》, 《中国社会科学》2000年第6期,第180页。
② 姜生：《曹操与原始道教》,《历史研究》2011年第1期。
③ 《三国志》卷1《武帝纪》注引《魏略》,第53页。
④ 《后汉书》卷57《李云传》,第1851页。
① 《三国志》卷2《文帝纪》注引《献帝传》,第63-64页。
② 《后汉书》卷53《徐穉传》,第1747页。
③ 《后汉书》卷73《刘虞传》,第2353页。
④ 《后汉书》卷71《皇甫嵩传》,第2303页。
⑤ 《三国志》卷9《曹爽传》注引《魏略》,第290页。
① 日本学者东晋次在川胜、吉川等前贤考察的基础上进一步总结、讨论了汉末抵抗帝国之诸相,最后得出结论： “后汉时代进入后期以后,人们的‘永远的汉帝国’神话，对汉帝国的绝对权威的信念!已明显动摇。那么人们该到哪里去寻求自己认同的出路呢?没有值得依凭的绝对权威,人们不得不依靠家族、亲族这种血缘关系,或是结成局部地区的防卫集团,或是建立超越这种形式的个人间的结合关系,或是加入到宗教、学问的世界中来,以寻求各自的存立基础。国家及地方社会已经不是个人可以信赖、能够归属的地方。”东晋次： 《后汉帝国的衰亡及人们的“心性”》,载牟发松主编： 《社会与国家关系视野下的汉唐历史变迁》,上海：华东师范大学山版社,2006年,第440页。
②姜生：《曹操与原始道教》,《历史研究》2011年第l期。
③ 《三国志》卷1《武帝纪》注引《魏书》,第10页。
④ 《三国志》卷14《刘哗传》,第445页。
⑤ 《三国志》卷1《武帝纪》注引《献帝春秋》,第16页。按此语非操自谓,乃人称之也,站在曹操的立场,或以其为“辅天子以令诸侯”
① 《三国志》卷8《陶谦传》注引《吴书》,第250页。
① 参见姜生、汤伟侠主编： 《中国道教科学技术史·汉魏两晋卷》图8-l“原始道教思想对汉魏政治变迁的重大影响”,北京：科学出版社,2002年,第lll页。
② 虽然《太平经》亦曾因上书不用而忧心人之罪责,但也同样不见“革命”之意。经言：“故夫要道秘德,乃所以承天心而顺地意,可以长安国家,使帝工乐者也；而反禁绝,不以力化,人有谪于天,罪不除也。”《太!平经合校》,第433页。
① 姜生：《曹操与原始道教》,《历史研究》2011年第l期,第24页。
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Zongli Lu, Power of the words:Chen prophecy in Chinese politics, AD 265-518., Oxford, Bern, Berlin, New York:Peter Lang AG,2003.
② 这方面最重要的贡献当属古史辨派,代表作即顾颉刚《禅让传说起于墨家考》一文(《顾颉刚古史论文集》第1册,北京：中华书局,2011年)。艾兰(Sarah Allan)根据先秦两汉典籍中有关上古禅让传说的记载总结了禅让传说的一般结构,她在最新译本的序言中总结说,我并不想去评判历史记载的可靠性,“在这项研究中,我所关注的并非神话传说的历史发展或历史真实性,即古代文献中的历史是真抑或是伪,而是早期作者如何运用‘历史’来表达自己的观点。”参见艾兰著、余佳译： 《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》,北京：商务印书馆,2010年,第4-5页。
① 关于道教起源的讨论,长期以来一直是国际道教学界争论不息,并且迄今仍无定论的前沿话题。目前,通过对传统文献的爬疏整理,结合出土资料的支撑,形成一个比较一致的看法是,“三张”时期可以视为道教发展史中的“原始道教”阶段。
② 突出表现在农民起义与农民战争史的研究方面。
① 关于精神与思想的区别,晁福林认为：“人最本质的特征在于它具有主观能动的精神意识形态。精神与思想二者既有密切联系,又有一定区别。其密切联系在于二者都离不开人的思维活动。精神指人的意识、思维活动和一般心理状态,亦指宗旨和意义。思想本质上是指人对于客观外界的思维活动。精神与思想的区别主要在于思想侧重于动态,而精神则侧重于静态。简言之,思想是流动的河,精神是耸立的碑”。参见晁福林： 《先秦社会思想研究》,北京：商务印书馆,2007年,第52-53页。
② 对汉唐时期作为政治理想之“太平”的简单梳理与讨论,参见孙英刚：《凉州瑞石与贞观政局》,收入余欣主编： 《中古时代的礼仪、宗教与制度》,上海：上海古籍出版社,2012年,第478-495贞；并见孙英刚： 《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》,上海：上海古籍出版社,2014年,第108-120页。
① 相关讨论参见邓正来：《国家与社会——中国市民社会研究的研究》,收入王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》,北京：中国政法大学出版社,1997年。
② 牟发松：《汉唐历史变迁中的社会与国家》,上海：上海人民出版社,2011年,第3-6、109-149页。同时参见许倬云：《中国古代社会与国家之关系的变动》,《国科会人文社会学刊》第3第1期,1993年,第1-15页,此据《文物季刊》1996年第2期。
① 甘怀真： 《秦汉的“天下”政体：以郊祀礼改革为中心》, 《新史学》第16卷第4期,2005年,收入同氏主编《尔亚历史上的天下与中国概念》.台北：台大出版中心,2007年。不同司宇号据原文标出。
② 见蔡禾主编： 《城市社会学讲义》,北京：人民出版社,2011年,第238-239页。
③ 川胜义雄著、徐谷芃、李济沧译：《六朝贵族制社会研究》,上海：上海古籍出版社,2007年,第42页。
① 此据福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修,朱越利译： 《道教》(第1卷),上海：上海古籍出版社,1990年,第4--5页。
② 如近年在“原始道教”研究方面多有创获的姜生教授即将“原始道教”的下限延至葛洪时期。他认为从西汉到魏晋可谓道教发展史上的“原始道教”阶段,葛洪是一个标志性人物,“葛洪以后的道教思想家批判继承原始道教思想,逐渐与现实政治相适应,从拯救论(寻药与天使解救)向自救论(炼丹术与道德前提论)转变。修炼神仙的方法论,越来越多地强调自身行为的重要性,对原始道教的巫祝性内容进行合理化超越和提升。于是在神仙理想和现实社会之间,梳理出一种相对合理的关系。这是道教走向合理化、正统化的标志,也是原始道教终结的标志。”参见姜生《原始道教之兴起与两汉社会秩序》(《中国社会科学》2000年第6期),第179页； 《曹操与原始道教》(《历史研究》2011年第1期),第4页。
① 石泰安文原题”Remarques sur les mouvements du taoisme politico-religieux au Ⅱe siecle apres Jesus-Christ"(T'oung Pao 50,1963. pp.1-78.)后经川胜义雄翻译(并经原作者若干补充),发表于吉冈义丰、苏远鸣(M. Soymie)主编：《道教研究》第2册(东京：昭森社,1967年,第5-113页)。朱越利中译文据日文本全译,发表于任继愈主编《国际汉学》第8辑,郑州：大象出版社,2003年,第371-435页。
② 石泰安： 《公元2世纪政治的宗教的道教运动》,第375-376、403贞。与此紧密相关的论述还见第380、400-401页,尤其是第401-404贞。
③ 川胜义雄： 《六朝贵族制社会研究》,第34页。
① 最初发表时间分别为1950年、1966年、1970年、1970年,均于1979年修订完成后录入氏著《六朝贵族制社会研究》(徐谷芃、李济沧译,上海：上海古籍出版社,2007年),其中第1、3篇文章分别更名为《贵族政治的成立》和《魏、西晋贵族层与乡论》。
② 川胜义雄： 《六朝贵族制社会研究》,第27-28、69页。
③ 川胜义雄：《六朝贵族制社会研究》,第36、61页。
① Anna Seidel. "Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha", In Michel Strickman (司马虚) ed., Tantric and Taoist Studies,Vol.2, Bruxelles:Institute of Belge des Hautes Etudes Chinois,1983,pp.291-371.此据刘屹中译文,见《法国汉学》第4辑,北京：中华书局,1999年,第42-127页。
②索安：《国之重宝与道教秘宝》,第43页。
① 吉川忠夫：《六朝精神史研究·後记》,京都：同朋舍,1984年,第570页。王启发中译本(南京：江苏人民出版社,2010年),第438-439页。
② 东晋次：《后汉帝国的衰亡及人们的“心性”》,“社会与国家关系视野下的汉唐历史变迁国际学术研讨会”会议论文,上海,2004年10月,此据牟发松主编： 《社会与国家关系视野下的汉唐历史变迁》,上海：华东师范大学出版社,2006年,第427-442页。引述内容分别见第428、440页。
③ Chen Chi-yun, Hsun Yiieh (A.D.148-209):The Life and Reflections of an Early Medieval Confucian, Cambridge:Cambridge University Press,1975此据高专诚中译本： 《荀悦与中古儒学》,沈阳：辽宁大学出版社,2000年。
④ Chen Chi-yun, Hsun Yueh and the Mind of Late Han China, Princeton,N.J.:Printceton University Press,1980.中文译文见于陈启云著《中国古代思想文化的历史论析》,北京：北京大学出版社,2001年。
① 原载《燕园论学集——汤用彤先生九十诞辰纪念》,北京：北京大学出版社,1984年。此据氏著：《儒学与汉代历史文化——陈启云文集2》, 桂林：广西师范大出版社,2007年,第197-214页。
② 陈启云： 《儒学与汉代历史文化》,第202-206页。并见《荀悦与中古儒学》,第3页。
③ 陈启云： 《儒学与汉代历史文化》.第212页。并参Chi-yun Chen."Who were the Yellow Turbans?A Revisionist View".Cina 2l(Roma,1988,),pp.57-68.(《黄巾新论》,《意大利中国学报》,第21卷, 1988年)
① 原刊1930年《清华学报》第6卷第1期,后收入《古史辨》第5册,此据《顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集》第2册,北京：中华书局,2011年,第249-446页。
② 首发于当年的《大公报·文学副刊》,后作为顾文附录收入《古史辨》第5册。
③ 原载1931年《大公报·文学副刊》第171期,亦录入《古史辨》第5册。
④ 原载《燕京大学学报》第7期。此据钱穆《两汉经学今古文评议》,北京：商务印书馆,2001年。
⑤ 后更名《西汉今文经学与政治》,收入氏著《中国古代社会与古代思想研究》。此据独立出版社1945年版。
⑥ 首版于香港龙门书店,此据上海远东出版社1996年版。
① 相关总结可参看杨权： 《谶纬研究述略》, 《中国史研究动态》2001年第6期。改定后收入氏著《新五德理论与两汉政治：尧后火德说考论》,北京：中华书局,2006年；任蜜林： 《百年来中国谶纬学的研究与反思》, 《云梦学刊》2006年第2期；曾德雄： 《百年来中国谶纬学研究的分期与成果》《学术界》2006年第4期。其中杨权《谶纬研究述略》一文搜罗更细,尤可参看。另外,安居香山主编的《纬书の基础的研究》卷末亦提供了一个国际性的谶纬研究论文目录,后在《谶纬思想の综合的研究》中对其作出补汀,读者据此可了解更为详细的有关谶纬的专门研究成果。
① 见《研究生论文集·中国历史分册》(一),南京：江苏古籍出版社,1984年,第67-88页。
② Zongli Lu, Power of the words:Chen prophecy in Chinese polities, AD 265-518. (Oxford, Bern, Berlin, New York:Peter Lang AG,2003.
① 冷德熙： 《超越神话——纬书政治神话研究》,北京：东方出版社,1996年,第40、261页。
② 该文初载于《中国典籍与文化论丛》第3辑,北京：中华书局,1995年。
③ 徐兴无： 《谶纬文献与汉代文化构建》,北京：中华书局,2003年,第209-210页。
① 杨权： 《新五德理论与两汉政治：尧后火德说考论》,北京：中华书局,2006年,第50页。
② 陈苏镇： 《<春秋>与“汉道”》,北京：中华书局,2011年,第444、449页。
① 孙英刚： 《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》,上海：上海古籍出版社,2014年,第3、2页。该部分内容在收入该书出版前发表于《学术研究》2013年第10期。
② 京都大学《哲学研究》第548号,1983年,洪春音中译文见台湾《书目季刊》第37卷第4期,2004年,第59-78页。
③ 吕凯： 《郑玄之谶纬学》,初版于1982年,此据台北台湾商务印书馆2011年第2版。
① 载《清华大学学报》(自然科学版)1936年第4期,第1007-1063页。
② 此据钱穆：《国史大纲》(修订本),北京：商务印书馆,1996年,第176-186页。
③ 吕思勉： 《秦汉史》,上海：上海古籍出版社,1983年,第289页。
④ 余英时：《汉晋之际士之新自觉与新思潮》,原刊《新亚学报》1959年第1期,此据氏著《士与中国文化》,上海：上海人民出版社,2003年。
⑤ 《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第34本下册,1963年,第505-558页。
⑥ 唐长孺： 《东汉末期的大姓名士》, 《魏晋南北朝史论拾遗》,北京：中华书局,1983年。
⑦ 胡宝国：《汉晋之际的汝颍名士》,《历史研究》1991年第5期；王晓毅：《东汉安顺之际颍汝名士》,《山东大学学报》1992年第2期；黄宛峰： 《东汉颍川、汝南、南阳士人与党议始末》,《中国史研究》1995年第4期。
① 秦蓁： 《溯源与追忆：东汉党锢新论》, 《史林》2008年第3期,第28-33页。
② 卿磊：《儒侠与汉末清议——论游侠之风对汉末清议运动的影响》,《中华文化论坛》2011年第2期；牟发松： 《侠儒论：党锢名士的渊源与流变》, 《文史哲》2011年第4期。
③ 牟发松：《范哗(后汉书)对党锢成因的认识与书写——党锢事件成因新探》,《华东师范大学学报》2012年第6期,第1-16页。此外,有关清流、党锢的研究成果尚有肖黎《论东汉党锢之祸》(《湘潭大学社会科学学报》1982年第4期),马良怀《论东汉后期的党锢之祸》(《华中师院学报》1983年第4期),金春峰《东汉末经学的衰落与党锢之祸》(《求索》1987年第3期),葛剑雄《永恒的矛盾：追求和现实之间——读(后汉书·党锢列传)》(《探索与争鸣》1995年第10期),侯林莉《党锢之祸与知识分子气节》(《历史教学》1999年第2期),蔡明伦《东汉后期党锢之祸与天人感应神学的衰微》(《湖北师范学院学报》1999年第4期),张娟《东汉末党锢之祸新解》(《惠州学院学报》2003年第4期),李翠玉《“党锢之祸”的历史成因析》(《新疆职业大学学报》2003年第4期),吴从祥《党锢之祸对汉末文学的影响》(《江西师范大学学报》2004年第5期),张娟《重释东汉党锢》(《云南师范大学学报》2005年第1期),朱顺玲《试论东汉后期士大夫集团势力的膨胀与党锢之祸》(《信阳师范学院学报》2005年第2期),杜建锋《党锢之祸与汉末文学》(武汉大学2005年硕士论文),工传武《党议缘起：以社会运动理论为分析视角》(华中师范大学2007年硕士论文),刘蓉《党锢源起汝南的历史原因探析》(《青海社会科学》2009年第4期),祝总斌《(后汉书·党锢传>太学生“三万余人”质疑》(《中华文史论丛》2010年第1期),工允亮《从“风角杀人”到党锢之祸》(《宁夏社会科学》2011年第5期),朱子彦《论东汉党锢的缘起与党人失败原因》(《史学集刊》2012年第2期)等。
① 分别见川胜义雄： 《六朝贵族制社会研究》,第20、21、27-28页。
② 增渊龙夫：《後汉黛锢事件刃史评について》,《一橘论叢》(1960),44(6)：727-746,此据增渊龙夫：《中国古代刃社会と国家》(新版),东京：岩波书店,1996年,第296-317页。针对增渊的批评意见,川胜指出“逸民人士与清流势力一样,站在了一连串的抵抗路线上。而且,促成逸民人士与清流人士一道奋然抵抗的原因,并非只是基于其理念,还应从他们实际生活的社会基层那切切实实的利害关系之处进行理解。”(《六朝贵族制社会研究》,第23页。)关于双方的争论亦可参看谷川道雄在《中国的中世——六朝隋唐社会与共同体》一文中的有关评论,此据氏著： 《中国中世社会与共同体》(马彪译,北京：中华书局,2002年),第76-82页。
③安部聡一郎：《党锢の「名士J再考——贵族制成立过程の再检讨のために》,《史学杂志》第111卷第10号,2002年。并见安部氏相关讨论： 《後汉時代阴係史料の再检封——先行研究刃检讨を中心に》((史料批判研究》4,2000年),《袁宏『后汉纪』·范哗『后汉书』史料の成立过程について——刘平·赵孝の记事を中心に》(《史料批判研究》5,2000年),《清流·浊流と“名士”——贵族制成立过程ぽ研究をめくつて》(《中国史学》第14卷,2004年),《『后汉书』郭太列传の构成过程——人物批评家としての郭泰像の成立》(《金沢大学学文学部论集·史学考古学地理学篇》28,2008年),《隐逸·逸民的人士と魏晋期の国家》(《磿史学研究》增刊号846号,2008年,此据《中国中古史研究·第3卷》,北京：中华书局,2013年,第89-104页等。
④ 《歷史学研究》第848号「2008年度歴史学研究会大会报告批判」,古代史部分,第38-39页。
⑤ 牟发松： 《范晔<后汉书>对党锢成因的认识与书写——党锢事件成因新探》,第11页。
① 参见安部聪一郎《隐逸·逸民的人士と魏晋期の国家》之总结。
② 都筑晶子：《后汉后半期の処に関する一考察》,《琉球大学法文学部纪要·史学地理学篇》第26号,1983年,第13-55页。同氏： 《『逸民的人士』小论》,载《名古屋大学文学部三十周年纪念论集》,1978年。
③徐冲： 《“汉魏革命”再研究：君臣关系与历史书写》第二章《王朝与隐逸》,北京大学2008年博上论文；同氏： 《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》单元四第二章《“处士功曹”小论》,上海：上海古籍出版社,2012年,第183-208页。
④ 王子今： 《汉末政治风暴与“处士”的文化表现》, 《社会科学》2012年第1期；同氏： 《论申屠蟠“绝迹于梁砀之间”——兼说汉代“处士”的文化表现与历史形象》, 《中州学刊》2009年第6期；《从“处士”到“议士”：汉代民间知识人的参政路径》, 《河北学刊》2007年第5期。
⑤ 张立伟： 《归去来兮：隐逸的文化透视》,北京：三联书店,1995年；冷成金： 《隐士与解脱》,北京：作家出版社,1997年：杨朝云： 《中国隐逸文化史》,昆明：云南大学出版社,2004年；何鸣：《遁世与逍遥：中国隐逸简史》,兰州：敦煌文艺出版社,2006年。胡翼鹏： 《中国隐士：身份构建与社会影响》,北京：社会科学文献出版社,2011年。
① 原题Men of the cliffs and caves:the development of the Chinese eremitic tradition to the end of the Han Dynasty, The Chinese University of Hong Gong,1990徐克谦中译本：《岩穴之士：中国早期隐逸传统》,济南：山东画报出版社,2009年。
② 台湾大学1993年硕士论文,此据王仁祥： 《先秦两汉的隐逸》,台北：台湾大学出版委员会,1995年。
① Alan Berkowitz, Patterns of Disengagement:the practice and portrayal of reclusion in early medieval China, Stanford:Stanford University Press,2000.
② 《汉学研究》第20卷第1期,2002年,第27-54页。
③ ”台湾清华大学“2007年博士论文。
④ 此据《金明馆从稿初编》,北京：三联书店,2001年，第1-46页。
① 吕思勉：《道教起源杂考》, 《齐鲁学报》1941年第1期,收入氏著《秦汉史》(此据上海古籍出版社1983年版)；钱穆： 《张道陵与黄巾》,初刊《责善半月刊》1941年第11期,此据氏著： 《读史随札》,北京：九州出版社,2011年,第28页。
② 福井康顺：《道教の基础的研究》,东京：书籍文物流通会,1952年,第5—17、57-61、75-78页等。
③ 《道教教团の源流》,《东方宗教》第4、5号(1954年)。此据氏著：《六朝史研究·宗教篇》京都：平乐寺害店,1964年,第80—92页。
④ 原载《历史学研究》179、181号,1955年,后载入氏著《道教史の研究》 (岡山：岡山大学共济会害籍部,1964),此据《初期の道教——道教史の研究其の—》,东京：创文社,1991年,第77-246贝。
① 大渊忍雨：《道教とその经典——道教史の研究其の二》,东京：创文社,1997年,第507-555页。
② 《中央研究院历史语言研究所集刊》,第69本第2册,1998年,第205-244页。
③ 汤用彤：《读<太平经)书所见》,《国学季刊》第5卷第1号,1935年,此据《汤用彤学术论文集》,北京：中华书局,1983年。
④ 王明：《太平经合校·前言》,北京：中华书局,1959年。同氏：《论<太平经>的成书时代和作者》,《世界宗教研究》1982年第1期。
⑤ 福井康顺：《道教の基础的研究》,第214-255页。
⑥ 大渊忍雨：《初期の道教》,东京：创文社,1991年,第101-136页：大渊忍丽：《道教とそ刃经典》,束京：创文社,1997年,第507-555页。
① 熊德基： 《(太平经>的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》, 《历史研究》1962年第4期。收入氏著《六朝史考实》,北京：中华书局,2000年。
② 陈国符：《道藏源流考·<太平经)考证》,北京：中华书局,1963年,第87、83页。
③ Max Kaltenmark, The Ideology of the T'ai-P'ing ching, in Holm Welch & Anna Seidel, eds., Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion, New Haven and London:Yale University Press,1979, p.19. Barbara Kandel, Taiping Jing. The Origin and Transmission of the "Scripture on General Welfare":the History of an Unofficial Text, Hamburg,1979.
④ B. J. Mansvelt Beck, "The Date of the Taiping Jing", T'oung Pao, Vol.66,1980, pp.149-182. Gregoire Espesset:"Cosmologie et trifonctionnalite dans l'ideologie du Livre de la Grande paix (Taiping jing太平经)”,Paris:University Paris.2002.
⑤ Barbara Hendrischke:The Scripture on Great Peace:The Taiping jing and the Beginnings of Daoism. Berkeley:University of California Press,2006.
⑥ Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed., The Taoist Canon:a historical Companion to the Daozang, Chicago& London:The University of Chicago Press,2004, pp.277-280.
⑦ 上揭林富士： 《试论(太平经)的主旨与性质》
⑧ 刘屹：《排拒与容纳——六朝道教与(太平经)关系的考察》,此据氏著： 《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》,上海：上海人民出版社,2011年,有修订。
① 沈曾植：《海日楼札丛》卷六“太平经”条,钱仲联辑,上海：上海古籍出版社,2009年,第234页。
② 熊德基： 《<太平经>的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》, 《历史研究》1962年第4期。
③ 唐长孺： 《太平道与天师道——札记十一则》,钟国发整理, 《中华文史论丛》2006年第3期。
④ 杨宽： 《论<太平经>——我国第一部农民革命的理论著作》, 《学术月刊》1959年9月号。
⑤ 戎笙： 《试论<太平经>》, 《历史研究》1959年第11期。
⑥ 方诗铭： 《黄巾起义的一个道教史考察》, 《史林》1997年第2期。
⑦ 喻松青： 《<太平经>和黄巾的关系——和熊德基同志商榷》, 《新建设》1963年2月号：并《道教的起源和形成》, 《历史研究》1963年第5期。
① 分别见姜生： 《曹操与原始道教》,《历史研究》2011年第1期,第8、20、24、24页。
① 伊利亚德(Mircea Eliade)认为,游牧狩猎民族与定居农业者之间在行为上有着一种相似之处：“他们都生活在一个神圣化的宇宙之中,都分享着宇宙的神圣性……我们只需把他们的生存环境和一个生活于去圣化宇宙中的现代社会的人的生存环境对比一下,就会立刻意识到现代人与他们的不同之处。”伊利亚德更进一步认为：“神圣和世俗是这个世界上的两种存在模式,是在历史进程中被人类所接受的两种存在状况。……从根本的意义上说,神圣或世俗的两种生存样式依赖于人类在这个宇宙中已经占有的不同位置。”参见伊利亚德著、王建光译：《神圣与世俗》“序言”,北京：华夏出版社,2002年,第5、7页。引文中不同字体据原文标出。
② 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》,据《金明馆丛稿二编》,北京：三联书店,2001年,第279页。
③ 如果说单个的思想文本是个人思想的“独唱”,那么寻求这支独唱之音背后的时代“和旋”或当长时段历史研究中更有意义的事情。换句话说,相较于那类自说自话甚至纯粹个人想象式的文本,我们更应该寻找与解读那些与历史发生深刻互动因而对于历史的理解亦更有意义的思想或知识文本。
④ “历史的内而理解”是日本学者增渊龙夫的重要提法,旨在抓住、解读出复杂现象底部,沿着一定方向流动的基础部分。参见增渊龙夫
① 姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史·南北朝隋唐五代卷》“导论”第一章《道教与汉唐气质》,北京：科学出版社,2010年,第24页。
② 葛兆光认为,应该对西方中国研究中由“区域研究”等方法所引出的,“同一性中国历史、中国文明与中国思想是否存在”的质疑,尤其是“民族国家”思潮对“中国”的解构倾向,保持清醒的批判性反思意识,在讨论这些“时尚”理论之前,应该首先检讨“中国”本身,讨论中国的复杂性和历史变迁。详细讨论参见葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》,北京：中华书局,2011年。
① 尾形勇：《中国古代の「家」と国家：皇帝支配下の秩序横造》,东京：岩波书店,1979年。张鹤泉中译本于1993年由吉林文史出版社出版,此据中华书局2010年版,第1-62页。
② 《中国古代的“家”与国家·前言》,第1-2贞。
③ 《中国I古代的“家”与国家》,第62页。
① 《中国古代的“家”与国家》,第197、204页。
② “皇帝”的“家”就是作为“君”“出身”的皇帝的“私家”——“刘氏之家”；“天子”的“家”就是作为“天地”之“臣”而在的“汉家”。“可以说‘天子’、‘皇帝’两个称号的形成,意味着以‘家’为中心而构筑起来的古代帝国秩序构造的完成。”(第217页)
③ 围绕“汉家”一词的相关讨论尚有演口重国：《汉唐の間の家人とぃろ言叶につぃて》,《山梨大学学艺学部研究报告》第11号,1960年；五井直弘：《後汉王朝と豪族》第五章“汉家と国家”,《岩波講座·世界历史》,1970年,此据五井直弘：《中国古代史论稿》,姜镇庆、李德龙译,北京：北京大学出版社,2001年,第137-140页；岳庆平：《汉代家庭与家族》,郑州：大象出版社,1997年,第133--135页；张超： 《汉代“家”称谓的研究》,河北师范大学硕士论文,2005年,第26-29页。谶纬及两汉之际的天命竞夺问题,由于研究成果众多,且正文多有征引、讨论,故在此不列,一律随文注出。需要指出的是,最近的一篇研究《“汉家尧后”与两汉之际的天命之争——兼论中国古代的政治合法性问题》(龚留柱、张信通,《史学月刊》2013年第10期,第26--36页)虽与本文的话题重合度较高(本章内容初稿完成于2010年4月),然而立论角度与基本结论与本文皆有重大差异。另外,苏诚《“汉家尧后,有传国之运”——西汉亡于儒生论》一文(《安徽师范大学学报》1988年第4期,第71-80页)亦讨论了围绕“汉家尧后”所展开的“更化”、“再受命”与“三七之厄”思潮,及其对莽新代汉的影响。
① 分别见《史记》卷99,《汉书》卷67、卷99、卷94。
① 见《汉书》卷60,《风俗通义·佚文》。
② 分见于《史记》卷49等处,《后汉书》卷114,《后汉书》卷34、43,《后汉书》卷74,《后汉书》卷30,《风俗通义·正失》,《汉书》卷11、97,《汉书》卷79,《后汉书》卷13,《汉书》卷84。
③ 如《八家后汉书辑注·谢承后汉书》卷4即言“汉家衰微”。
④ 王子今： 《大汉·皇汉·强汉：汉代人的国家意识及其历史影响》,《南都学坛》2005年第6期。
① 刘勰称谶纬“事丰奇伟,辞富膏腴,无益经典而有助文章。”此据刘勰著、范文澜注：《文心雕龙注》卷1《正纬第四》,北京：人民文学出版社,1962年,第31页。
② 陈槃： 《论早期谶纬及其与邹衍书说之关系》,氏著《古谶纬研讨及其书录解题》,上海：上海古籍出版社,2010年,第97-138页。安居香山和中村璋八认为： “纬书,原本是经过许多人,在很长时期内形成的”,“从纬类的内容与今文学思想深深关联来看,所谓纬书说的形成可能也要提早到西汉中期左右”。安居香山、中村璋八编： 《纬书集成·解说》,石家庄：河北人民山版社,1994年,第77、70页。葛志毅：《战国秦汉之际的受命改制思潮与谶纬之学的兴起》,氏著《谭史斋论稿四编》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,2008年,第183-205页。本文赞成谶、纬互辞说(陈槃： 《谶纬命名及其相关之诸问题》,前揭书,第150—163页；钟肇鹏：《谶纬论略》,沈阳：辽宁教育出版社,1991年,第9-11页),且认为其兴起当比张衡所谓的哀、平之际更早,可上溯至成帝时期。有关纬书兴于成帝可参李学勤： 《<易纬·乾凿度>的几点研究》(《清华汉学研究》第1辑,北京：清华大学出版社,1994年,第24-25页)及《<汉书·李寻传>与纬学的兴起》(《杭州师范学院学报》1996年第2期)。
① 崔适、顾颉刚、吕思勉、梁玉绳等皆以《高祖本纪》中的神话为后人伪窜,对此吕宗力有所辨析并指出：以目前能够掌握的传世及出土文献,不可能确认《史记·高祖本纪》中的开国之君神话属于后人伪造或增窜；司马迁“采入相关神话,在当时的社会政治文化语境中实属自然不过也不得不然的史学编纂笔法,反映的是那一特定时空中的‘历史真实’”。罗庆康虽将刘邦出生前的传说归纳为“龙种”、“天子云气”、“水德并存”、“骨相当贵”、“卜筮最贵”、“胸有大志”、“宽仁大度”七个方面,却简单论之为“为刘邦出生大造骗人舆论”。王子今则专文讨论了汉高祖斩蛇剑作为开国建业的政治意象对中国政治文化传统的深远影响。分见吕宗力： 《汉代开国之君神话的建构与语境》, 《史学集刊》2010年第2期；罗庆康： 《刘邦新传》,开封：河南大学出版社,1995年,第29-34页；王子今：《“斩蛇剑”象征与刘邦建国史的个性》, 《史学集刊》2008年第6期。
② 《史记》卷8《高祖本纪》,北京：中华书局,1959年,第341-342页。
③ 吕宗力：《感生神话与汉代皇权正当性的论证》,收入氏著《汉代的谣言》,杭州：浙江大学出版社,2011年,第289-306页。
④ 以上分见《纬书集成》,第463、463、765、826、826、1185、1193页。
① 《纬书集成》,第1223页。
② 相关讨论参见Anna Seidel(索安),‘'Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha," in Michel Strickman(司马虚) ed., Tantric and Taoist Studies,Vol.2. Bruxelles:Institute of Belge des Hautes Etudes Chinois,1983, pp.295-300刘屹中译文见《法国汉学》第4辑,北京：中华书局,1999年,第47-51贞。冷德熙： 《超越神话——纬书政治神话研究》,北京：东方出版社,1996年,第82-94贞。徐兴无： 《谶纬文献中的“河洛”、“郊祀”与“封禅”——战国秦汉间国家神话与祀典的构建》,氏著《谶纬文献与汉代文化构建》,北京：中华书局,2003年,第268-270页。
③ 《史记》卷8《高祖本纪》,第347贞。
④ 《纬书集成》,第765页。
① 《汉书》卷26《天文志》,北京：中华书局,1962年,第1301页。另,《楚元王传》、《高帝纪》、《张耳陈余传》, 《史记·天官书》、《张耳陈余列传》皆有类似叙述。
② 《汉书》卷100《叙传》,第4212页。关于班彪之撰《王命论》,曲利丽提出面对王莽的惨败,儒生们不能够反思自身的理想主义,反而走向了“王命论”,认为天下应为刘氏一家所有,儒生再没有勇气讨论“禅让”等公天下的理念了,“王命论”在后汉变成了国家意识形态,导致后汉学术走向平庸。见曲利丽：《从公天下到“王命论”——论两汉之际儒生政治理念的变迁》, 《史学集刊》2010年第4期。实际上,由下文论证可知,班彪《王命论》亦是在经历两汉之际的神权之乱后而作,系统重申“汉家”天命神权的目的即希望再度稳定混乱的社会神统意识,而并非“宿命论”色彩的“刘氏”“家天下”之证。
① 《纬书集成》,第311、1179、580、812、372、992页： 《孝经援神契》引文标点略有改动。
① 《汉书》卷75《眭弘传》,第3153-3154页。
② 杨权： 《新五德理论与两汉政治：“尧后火德说”考论》,北京：中华书局,2006年,75-89页。近来,李祖德对刘邦历代祖先的活动事迹进行了详尽考证与诠释,梳理出“刘邦祖先世系图”和“刘邦祖先大事记”。这显示“汉为尧后”的确有一定的文献记录可供追踪,参见李祖德： 《刘邦祭祖考——兼论春秋战国以来的社会变革》,《中国史研究》2012年第4期,第11-31页。
③ 孙毂： 《古微书》卷4《尚书中候》,《孔子文化大全》本(据对山问月楼藏本影印),济南：山东友谊书社,1990年,第112页； 《纬书集成》不录。
④ 以上见《纬书集成》,第419、812页。
⑤ 洪适：《隶释》卷1《成阳灵台碑》,北京：中华书局,1986年,第14页。
⑥ 《后汉书》卷35《曹褒传》,北京：中华书局,1965年,第1202页。
⑦ 《纬书集成》,第591、1285、404、401页。
① 顾颉刚：《五德终始说下的政治与历史》,原刊1930年《清华学报》第6卷第1期,后收入《古史辨》第5册,此据《顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集》卷2,北京：中华书局,2011年,第249-446页。
② 钱穆： 《评顾颉刚五德终始说下的政治与历史》,亦据《顾颉刚古史论文集》卷2,第446-457页。
③ 此据钱穆： 《两汉经学今古文平议》,北京：商务印书馆,2001年,第1-6页。
④ 杨向奎： 《西汉经学与政治》,后更名《西汉今文经学与政治》,收入氏著《中国古代社会与古代思想研究》,此据独立出版社1945年单行本。
⑤ 汪高鑫： 《论刘歆的新五德终始历史学说》, 《中国文化研究》2002年夏之卷,第85-94页。
⑥ 龚留柱、张信通：《“汉家尧后”与两汉之际的天命之争——兼论中国古代的政治合法性问题》,《史学月刊》2013年第10期,第26-36页。“汉家尧后”说,如前所论显非刘歆所创,而通过下文的讨论亦可判断,刘歆《世经》并非为王莽篡汉张本所作。
⑦ 杨权：《新五德理论与两汉政治》,第126-139,145-150页。
① 陈泳超： 《(世经)帝德谱的形成过程及相关问题——再析“五德终始说下的政治和历史”》, 《文史哲》2008年第1期,第45-54页。
② 张书豪：《西汉“尧后火德”说的成立》,《汉学研究》2011年第3期,第1—27页。
③ 徐兴无梳理了谶纬文献中天道圣统的构成来源,包括邹衍的学说、 《月令》图式、三统论(董仲舒作用很大)、占星术以及刘歆《世经》之帝德谱。徐兴无： 《谶纬文献与汉代文化构建》,第166-188页。
④ 久野异一：《前汉末に汉火德说の称ヘぅれたる理由に就いて(上)》,《东洋学报》1938年第3期；并参安居香山著,田人隆译： 《纬书与中国神秘思想》,石家庄：河北人民出版社,1991年,第92-93页。
⑤ 徐兴无： 《谶纬文献与汉代文化构建》,第149-217页。
⑥ 杨权： 《新五德理论与两汉政治》,第342-380页。
⑦ 陈苏镇： 《两汉之际的谶纬与公羊学》, 《文史》2006年第3辑,第72-74页。
① 陈泳超： 《<世经>帝德谱的形成过程及相关问题》, 《文史哲》2008年第l期，第54页。
② 徐兴无： 《刘向评传》,南京：南京大学出版社,2005年,第353页。
① 参见李梅训、庄大钧： 《谶纬文献的禁毁和辑佚》,《山东大学学报》2002年第1期；吕宗力： 《魏晋南北朝至隋禁毁谶纬始末》,收入《高敏先生八十华诞纪念文集》,北京：线装书局,2006年。
② 上海师范大学古籍整理研究所校点： 《国语》,上海：上海古籍出版社,1998年,第26-27页。
③ 《春秋公羊传·哀公十四年》,阮元校刻： 《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第2353页；《史记》卷47《孔子世家》,第1942页。又刘向在给汉元帝的上疏中曾详细统计、列举《春秋》所记二百四十二年历史中的各种灾异现象。载曰：“二百四十二年之间,日食三十六,地震五,山陵崩阤二,彗星三见,夜常星不见,夜中星陨如雨一,火灾十四。长狄入三国,五石陨坠,六鶂退飞,多麇,有蜮、蜚,鸜鵅来巢者,皆一见。昼冥晦。雨木冰。李梅冬实。七月霜降,草木不死。八月杀菽。大雨雹。雨雪蟊霆失序相乘。水、旱、饥、蝝、螽、螟蜂午并起。当是时,祸乱辄应,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走,不得保其社稷者,不可胜数也。”京房则总之曰： “《春秋》纪二百四十二年灾异,以视万世之君。”分见《汉书》卷36《楚元王传》,第1936-1937页； 《汉书》卷75《眭两夏侯京翼李传》,第3162页。
④ 《汉书》卷75《眭两夏侯京翼李传》,第3195页。
① 相关研究可参吴青《灾异与汉代社会》(《西北大学学报》1995年第3期),王保顶《汉代灾异观略论》(《学术月刊》1997年第5期),陈业新《灾害与两汉社会研究》(华中师范大学博士论文,2001年),谢仲礼《东汉的灾异与朝政》(《中国社会科学院研究生院学报》2002年第2期),叶秋菊《汉代的灾异祥瑞诏书》(《史学月刊》2010年第5期),陈侃理《京房的(易>阴阳灾异论》(《历史研究》2011年第6期)等。
② 《纬书集成》,第429-431页；参校《宋书》卷27《符瑞上》及《今本竹书纪年疏证》。
③ 相关讨论可参間嶋潤一：《太平と河图·洛害——前汉武帝期の太平国家の横想》,《束方宗教》第80号,1992年,第1-13页。《日本中国学会报》第45集,1993年；《禅譲と太平国家《中国文化》第52号,茨城県新治郡桜村：大塚汉文学会,1994年。后两文据氏著《鄭玄と『周礼』——周の太平国家の構想》,东京：明治害院,2010年。
① 《纬书集成》,第654、333、1173、320、803、324、938页.
② 余治平: 《董仲舒的祥瑞灾异之说与谶纬流变》, 《吉首大学学报》2003年第2期。
① 陈启云： 《汉儒与王莽：评述西方汉学界的几项研究》, 《史学集刊》2007年第1期。
② 阎步克： 《王莽变法前后知识群体的历史变迁》, 《社会科学研究》1987年第2期； 《王莽变法与中国文化的乌托邦精神》, 《中国文化》1994年第10期：同见氏著《士大夫政治演生史稿》,北京：北京大学出版社,1996年,第472--477页。
③ 臧知非： 《两汉之际儒生价值取向探微》, 《史学集刊》2003年第2期。相关争论参见陈启云《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之理论篇》(《史学集刊》2005年第4期)、《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之考证篇》(《史学集刊》2006年1期),臧知非《汉儒价值观念变迁的几个问题——答陈启云先生》,《史学集刊》2007年第1期。
① 陈苏镇： 《<春秋>与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》,北京：中华书局,2011年,第360-370页。
② 渡辺义浩：《王莽——改革者の孤独》,东京：大修馆书店,2012年。
③ 应注意“再受命”(或“更受命”)思想并非遽然而起,其远、近的理论渊源包括商周以来的“天命靡常”思想,战国时即已兴起的受命改制思潮,邹衍以降的五德终始学说,董仲舒之三统论与更化、改制思想以及西汉中后期以降愈渐隆盛的“历数”推演与谶纬神话等。相关讨论参见郭沫若《先秦天道观之进展》(商务印书馆1936年初版)；顾颉刚《禅让传说起于墨家考》(《古史辨》第7册下,上海：上海古籍出版社,1982年)；晁福林《天命与彝伦》第1章《“恪谨天命”：先秦时期天命观念的演变》(北京：北京师范大学出版社,2012年)；彭邦本《先秦禅让传说新探——传世文献与山土资料的综合考察》(四川大学2006年博士论文)；葛志毅《战国秦汉之际的受命改制思潮与谶纬之学的兴起》(2006年,收入前揭书)；艾兰《世袭与禅让——古代中国的工朝更替传说》(余佳译,北京：商务印书馆,2010年)：尤锐《禅让：战国时期关于平等主义与君主权力的论争》(林鹊译,载陈致编： 《当代西方汉学研究集萃·上古史卷》,上海：上海古籍山版社,2012年)等。
④ 《汉书》卷75《李寻传》,第3192页,标点略有改动。有关此则史料的讨论,参见姜生、汤伟侠主编： 《中国道教科学技术史》(汉魏两晋卷),北京：科学出版社,2002年,第103页注①。
① 《汉书》卷11《哀帝纪》,第340页。
② 《汉书》卷99《王莽传》,第4041页。
③ 《汉书》卷99《王莽传》,第4051-4052页。
④ 《汉书》卷99《王莽传》,第4070页。
⑤ 《汉书》卷12《平帝纪》,第360页。
① 《后汉书》卷28《桓谭传》,第956页。
② 工符：《潜夫论》卷2《本政》,此据彭铎：《潜夫论笺校正》北京：中华书局,1985年,第92贞。
③ 钱穆： 《国史大纲》,北京：商务印书馆,1996年,第152-153页。
④ 吕思勉： 《秦汉史》,上海：上海古籍出版社,2005年,第174贞。
⑤ 蒙文通： 《古史甄微》,成都：巴蜀书社,1987年,第178-179贞。
⑥ 徐复观： 《两汉思想史》(卷2),上海：华东师范大学出版社,2001年,第282页。
① 王莽对待天命的诚笃态度,在其失败之际得到了最好反映。《莽传》载汉兵攻入在即：“天文郎案栻于前,日时加某,莽旋席随斗柄而坐,曰：‘天生德于予,汉兵其如予何!’莽时不食,少气困矣。”陈朝爵在《汉书艺文志约说·兵阴阳》之小序中释“随斗击”一语时引述姚明辉言曰： “《淮南·天文训》日： ‘北斗所击,不可与敌。’又《尉缭·天官篇》： ‘楚与齐战,时有彗星出,柄在齐。柄所在胜,不可击。’此皆斗击之说。”并云“《淮南》所云‘顺招摇’,盖即‘随斗击’之说。”而“莽旋席随斗柄而坐”等即“‘顺招摇随斗击’之实事”。见《二十五史艺文经籍志考补萃编·第五卷》,北京：清华大学出版社,2012年,第176页。是论当得其实。不过值得注意的是,“随斗击”之说的原始信仰根据则在于：1、“斗为帝车”(图1.5),2、斗计天下之时。这里,王莽“旋席随斗柄而坐”,并与“汉兵”对置,表明其仍然深信莽新天命未绝,历数在己。有关王莽改制宗教层面的讨论参见姜生、汤伟侠： 《王莽改制与原始道教关系考》,录入《四川大学宗教学研究所建所廿周年道教文化国际学术研讨会论文集》(上册),台北：中华道统出版社,2000年。
② 《莽传》中王莽自陈其心态变化过程的内容,颇当引起注意。莽曰：“予前在大麓,至于摄假,深惟汉氏三七之阸，赤德气尽，思索广求，所以辅刘延期之术，靡所不用。……然自孔子作《春秋》以为后王法,至于哀之十四而一代毕,协之于今,亦哀之十四也。赤世计尽，终不可强济。皇天明威，德当兴，隆显大命，属予以天下。”《汉书》卷99,第4108-4109页。
③ 除了史书记载的大量内容外,最近发现的简牍材料亦足证此点,见胡平生： 《未央宫前殿遗址出土王莽简牍校释》, 《出土文献研究》第6辑,上海：上海古籍出版社,2004年。有关王莽时的“符命政治”参见安居香山： 《纬书与中国神秘思想》,第118-129页。
④ 陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》,第53页。
⑤ 《汉书》卷99《王莽传》,第4161页。王莽所下另一书又说： “予之受命即真,到于建国五年,已五载矣。阳九之厄既度,百六之会已过。”《汉书》卷99《王莽传》,第4131页。所谓“阳九百六”,按《易九厄》记载即分一元为九个厄会：第一厄为阳厄,一元开始的106年中有9年旱灾；第二厄为阴厄,次374年中有9年水灾；第三厄为阳厄,次480年中有9年旱灾……如此类推,9个厄会的水旱灾年加起来共57年,并外在于一元的4560年,所以9个厄会便不均匀地分布在4617岁中。按筮法,九、六分别为老阳、老阴,皆为极数,极必有变,灾异易生,故称“阳九百六”厄会,而其本质乃为三统历之解释。以上内容参见卢央： 《中国古代星占学》,北京：中国科学技术出版社,2008年,第520--532页。相关讨论还见王弘撰,何本方点校：《山志》,北京：中华书局,1999年,第180-182页；周寿昌撰,许逸民点校： 《思益堂日札》,北京：中华书局,1987年,第129页。最新讨论见 [接上页]吴羽：《中古历学灾异论对政治、社会与宗教的影响——以汉宋间的“阳九百六”说为例》,“第一届‘中国中古史前沿论坛’”论文,陕西师范大学雁塔校区,2013年8月。另外,道教上清派亦有“阳九百六”之说,相关研究参见小林正美：《六朝道教史研究》,东京：创文社,1990年,此据李庆中译本,成都：四川人民出版社,2001年,第388--393页；李丰楙： 《六朝道教的终末论-—末世、阳九百六与劫运说》, 《道家文化研究》第9辑,上海：上海古籍出版社,1996年,第82-99页；同氏： 《传承与对应：六朝道经中“末世”说的提出与衍变》,《中国文哲研究集刊》(台北)1996年第9期,第91-130页；丁培仁： 《从(无上秘要>看六朝道教关于灾难的论述》, 《宗教学研究》2010年第4期,第1-6页。
① 《论衡》卷19《宣汉篇》载：“儒者称三王,五帝致天下太平,汉兴已来,未有太平。彼谓五帝、三王致太平、汉未有太平者,见五帝、三王圣人也,圣人之德，能致太平；谓汉不太平者，汉无圣帝也。”黄晖： 《论衡校释》,北京:中华书局,1990年,第815页。可见,“太平”乃汉人长期渴慕却久未实现之理想,而王莽之制尽管粉饰居多,然反对者并不多见,原因亦在于它迎合了当时人们的膨胀的期待。
② 《汉书》卷99《王莽传》,第4076-4077页。
③ 何休：《春秋公羊传解诂·隐公元年》,此据阮元校刻：《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第2200页。
① 王夫之撰,舒士彦点校：《读通鉴论》卷5,北京：中华书局,1975年,第120页。又参陈苏镇：《春秋与“汉道”》,第374页。东晋次认为,始建国二年开始的“匈奴讨伐政策是王莽政权的严重失政,从而构成了政权崩溃的基本要因”。见东晋次,东京：白帝社,2003年,第250页。
② 《汉书》卷84《翟方进传附翟义传》,第2440页。《后汉书》卷82上《方术许杨传》引述此谣作：“败我陂者翟子威,饴我大豆,亨我芋魁。反乎覆,陂当复。”《后汉书》,第2710页。
③ 串田久治：东京：创文社， 1999年,第119页。
① 陆心源：《千甓亭古砖图释》卷1,此据浙江文丛本,杭州：浙江古籍出版社,2011年,第23页。有关此期“以德禳灾”思想及其宗教化演变的讨论参见姜生： 《两汉灾异意识与原始道教之兴起》,载任剑涛主编： 《论衡丛刊》(第2辑),成都：巴蜀书社,2002年,第254-274贞。
② 陈启云： 《汉儒与工莽》, 《史学集刊》2007年第1期。
③ 《汉书》卷36《楚元工传》,第1942、1963贞。
④ 赵毅、工彦辉：《两汉之际“人心思汉”思潮评议》,《东北师大学报》1994年第6期；史建刚：《两汉之际的厌汉与思汉》,西北大学2007年硕士论文。
⑤ 《后汉书》卷30《苏竟传》,第1043页。
⑥ 陈泳超： 《<世经>帝德谱的形成过程及相关问题》, 《文史哲》2008年第1期,第49页。
① 《后汉书》卷29《郅恽传》,第1024-1025页。
② 《汉书》卷99 《王莽传》,第4166-4167页。
③ 《后汉书》卷15《李通传》,第573页；《后汉书》卷1《光武帝纪》,第2页。
④ 《后汉书》卷12《卢芳传》,第505页。
⑤参见宇都宫清吉：《刘秀与南阳》,《日本学者中国史论著选译》第3卷,北京：中华书局,1993年,第618-645页，陈苏镇前揭书第5章第1节《汉室复兴的历程及其政治文化环境》,第380-413页。
① “白水”指刘秀故乡南阳舂陵, 《汉书·地理志》南阳郡春陵县原注： “侯国,故蔡阳白水乡。”吉川忠夫认为刘秀“真人”之号在文献上有一定的可靠性,可从。参见氏著《六朝精神史研究》,京都：同朋舎,1984年,此据工启发中译本,南京：江苏人民出版社,2010年,第75-78贞。
② 《后汉书》卷1,第86页。
③ 《后汉书》卷1《光武帝纪》,第21-22页。
① 《纬书集成》,第1158、1178、1185、1011、1263页。陈苏镇认为“赤帝九世”的头衔,是从刘邦头上转到刘秀头上的,中间还经过了成帝的一次倒手。陈苏镇：《两汉之际的谶纬与公羊学》, 《文史》2006年第3辑,第66页。此亦不影响刘秀以谶纬争天命的事实。
② 参阅陈苏镇： 《春秋与“汉道”》,第411--413页。
③ 《后汉书》第674、739页。
① 原注引《东观记》曰： “光武与述书曰： ‘承赤者,黄也；姓当涂,其名高也。’”《华阳国志·公孙述志》载刘秀书更详：“《西狩获麟谶》曰： ‘乙子卯金’,即以未岁授刘氏。非西方之守也。 ‘光废昌帝,立子公孙’,即霍光废昌邑工立孝宣帝也。黄帝姓公孙,自以土德,君所知也。 ‘汉家九百二十岁,以蒙孙亡,受以丞相,其名当涂高’。高岂君身耶?吾自继祖而兴,不称受命。求汉之断,莫过王莽。近张满作恶,兵围得之,叹曰：为天文所误。恐君复误也。”任乃强： 《华阳国志校补图注》,上海：上海古籍出版社,1987年,第331页。
② 《后汉书》卷13《公孙述传》,第538贞。
③ 《后汉书》卷23《窦融传》,第798页。
① 陈苏镇：《春秋与“汉道”》,第421-428页。
② 陈苏镇：《春秋与“汉道”》,第449页。
③ 赵翼所谓“历观诸起事者,非自刘氏子孙,即以辅汉为名,可见是时人心思汉,举天下不谋而同。”赵翼撰,王树民校证： 《廿二史札记校证》,北京：中华书局,1984年,第73页。
④ 有关“家国同构”的文化传统可参谢乃和有关先秦家臣制度的几项考察,氏著《古代社会与政治——周代的政体及其变迁》,哈尔滨：黑龙江人民出版社,2011年,第34-178页,尤其是第57-59页。
① 赵轶峰： 《中华传统文化中的“天下为公”及其现代回响》, 《东北师范大学学报》2011年第5期。
② 王瑞来指出,中国古代皇权总体上有一个由人格化向非人格化转化的过程,亦即由个人权力向制度性权力转化的轨迹,尽管在此过程中显示其权威的象征性因素愈来愈大,却最终没能完成彻底象征化。王瑞来：《皇权再论》,《史学集刊》2010年第1期。根据我们的讨论,皇权在进入这种转化过程前,尚有一个去神性的阶段(由神格到人格,这与被制度架空的象征性不同)。当然这些转化都是非线性的。另外,“汉家神学”下皇权受到一定的限制,反映在灾异频发进而信仰危机产生时,作为人间“责任终端”的“天子”便会不断下罪已诏承担罪责等。然而现实中作为所有臣民的“皇帝”,其权力由于较少受到稳固的制度性约束,反而呈现山逐渐强化的趋势。这就造成当朝政昏聩,朝堂中对皇权的制度性牵制失效而陷入失德失命状态时,举着天命旗帜的社会性的“抵抗运动”便具备了一种不得不然的正当性。
③ 唐书文： 《六韬·三略译注》,上海：上海古籍出版社,2006年,第16、41页；银雀山汉墓竹简本《六韬》的记载同,参见张守中： 《定州西汉中山怀王墓竹简(六韬>释文及校注》, 《文物》2001年第5期。
④ 陈奇猷： 《吕氏春秋校释》,上海：上海古籍出版社,2002年,第45页。
① 《汉书》卷85《谷永传》,第3466-3467页。
② 《汉书》卷72《鲍宣传》,第3089-3090页。
③ 班固纂辑,陈立疏证,吴则虞注解： 《白虎通疏证》,北京：中华书局,1994年,第366页。
④ 《纬书集成》第309、373、620页。
① 相关讨论可参艾伯华(Wolfram Eberhard):"The Political Function of Astronomy and Astronomers in Han China," in J. K. Fairbank ed., Chinese Thought and Institutions, University of Chicago Press,1957.此据中译文《中国汉代天文学和天文学家的政治功能》,收入费正清编,郭晓兵等译： 《中国的思想与制度》(英文本出版于1957年),北京：世界知识山版社,2008年,第4-47页。
② 余英时： 《东汉政权之建立与士族大姓之关系》,原刊《新亚学报》第1卷第2期,1956年。此据氏著《十与中国文化》,上海：上海人民出版社,1987年,第217-286页。
① 直至西晋南北朝时期,尚有以“汉祚复兴”相号召的起义、起兵,足见“汉家神学”流泽之深远。参见方诗铭：《“汉祚复兴”的谶记与原始道教—晋南北朝刘根、刘渊的起义起兵及其他》, 《史林》1996年第3期。不过需注意,这个时期的几次运动,人们已将刘氏与“汉家”混同,为此匈奴族刘渊还特意改姓“刘氏”,这与两汉之际的情况相比,显然已有很大不同。贝克(B.J.Mansvelt Beck)指出,在中国中世时期(汉亡后的4个世纪,公元220-589年),汉代的统一和秩序作为(人们所渴慕的理想状态的)现实而受到人们的追忆,而且“‘汉’的名称还象征着已经失去的完美郅治以及他们所祈求的统一".参见B.J.Mansvelt Beck,"The Fall of Han,"in Denis Twitchett and Michael Loewe eds.,The Cambridge History of China,Vol.1,New York:Cambridge University Press,1986,p.369.中译本(北京:中国社会科学出版社,1992年)第398页。更准确地说,这种完美的统一和秩序之印象,更应是“汉家”塑造的结果。
② 有关讨论参见西嶋定生著、武尚清译： 《中国古代帝国的形成与结构》,北京：中华书局,2004年；第440--457页等；张金光： 《秦制研究》,上海：上海古籍出版社,2004年,“自序”第23-51页等。
③ 甘怀真： 《秦汉的“天下”政体：以郊祀礼改革为中心》, 《新史学》16.4(2005),收入甘怀真主编： 《东亚历史上的天下与中国概念》,台北：台大出版中心,2007年。
④ 相关讨论参姜生： 《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》第二章《道教伦理之社会历史起源》,成都：四川大学出版社,1995年,第54-79页：杨华： 《秦汉帝国的神权统一——出土简帛与(封禅书)、<郊祀志)的对比考察》, 《历史研究》2011年第5期。
① 马端临撰,华东师范大学古籍研究所点校：《文献通考》卷68《郊社考》,北京：中华书局,2011年,第2077页。
② 如《春秋汉含孳》即直言：“孔子曰：‘丘览史记,援引古图,推集天变,为汉帝制法,陈叙图缘。’”又言：“丘水精,治法为赤刺[制]方。”《孝经援神契》亦载曰：“玄邱[丘]制命,帝卯行。”分别见《纬书集成》,第815、815、988(及992)页。
① 王充《论衡·宣汉篇》可谓代表了汉人强烈的“太平”期许与追求。其言：“近与周家断量功德,实商优劣,周不如汉。何以验之?周之受命者,文、武也,汉则高祖、光武也。文、武受命之降怪,不及高祖、光武初起之佑。孝宣、 [孝]明之瑞,美于周之成、康、宣工。孝宣、孝明符瑞,唐、虞以来,可谓盛矣。……以盘石为沃田,以桀暴为良民,夷坎坷为平均,化不宾为齐民,非太平而何?夫实德化则周不能过汉,论符瑞则汉盛于周,度土境则周狭于汉,汉何以不如周?独谓周多圣人,治致太平?”黄晖： 《论衡校释》,北京：中华书局,1990年,第822-823页。
② 详参闫海文： 《东汉初帝王的谶纬信仰和经学调整》, 《兰州学刊》2009年第9期。
① 参见侯外庐等： 《中国思想通史》(第2卷)第7章第2节《白虎观会议的历史意义》,北京：人民出版社,1957年,第223-232页。
② 《后汉书》卷32《樊儵传》,第1122页。
③ 《后汉书》卷35《曹褒传》“论”曰：“孝章永言前王,明发兴作。专命礼臣,撰定国宪,洋洋乎盛德之事焉!”
④ 《后汉书·光武帝纪》,第84页。
⑤ 《隋书·经籍志》,北京：中华书局,1973年,第941页。
⑥ 在这样的滚滚浪潮中,虽亦有王充、桓谭、郑兴、尹敏、张衡、荀悦等少量士人的反对与批判,但终究是被压制的少数,因而也难以影响更遑论改变整体的社会风气。
⑦ 《后汉书》,第1911、2705页。
⑧ 《后汉书》卷35《郑玄传》,第1209页。
⑨陈澧：《东塾读书记》,北京：三联书店,1998年,第276页。
① 此据顾廷龙主编, 《续修四库全书》编纂委员会编：《续修四库全书》第515册《史部·传记类》上海：上海古籍山版社,2002年,第27-35页。
② 杨天宇： 《郑玄著述考》, 《洛阳师范学院学报》2002年第1期。此据氏著： 《郑玄三礼注研究》天津：天津人民出版社,2007年,第19-21页。
① 吕凯： 《郑玄之谶纬学》第三章《郑注纬书略述》,初版于1982年,此据台北台湾商务印书馆2011年第2版,第254-274页。
② 池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》,京都大学《哲学学报》第548号,1983年。此据洪春音译文,《书目季刊》(台北)第37卷第4期,2004年,第63-64页。
① 《毛诗正义》卷十九,此据阮元校刻《十三经注疏》本,北京：中华书局,1980年,第590页上一中。
② 黄焯： 《毛诗郑笺平议》,上海：上海古籍山版社,1985年,第397页。
③ 《纬书集成》,第412、413页。
④ 池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》,洪春音译文，第62-63页。
① 孔颖达：《毛诗正义》卷8《豳七月诂训传第十五》,阮刻本,第388页。又,在《豳风·鸱鸮》中,孔颖达引说： “郑以为,武王崩后三年,周公将欲摄政,管、蔡流言,周公乃避之,出居于东都。周公之属党与知将摄政者,见公之出,亦皆奔亡。至明年,乃为成王所得。此臣无罪,而成王罪之,罚杀无辜,是为国之乱政,故周公作诗救止成王之乱。于时成王未知周公有摄政成周道之志,多罪其属党,故公乃为诗,言诸臣先祖有功,不宜诛绝之意,以怡悦王心,名之曰《鸱鸮》焉。”(阮刻《十三经注疏》本,第394-395页)
① 徐克谦：《郑玄(尚书·金滕)注探微》, 《孔子研究》2011年第3期,第30-33页。
② 《豳风·鸱鸮》篇孔《疏》引王肃云：“案经、传内外,周公之党具存,成王无所诛杀。横造此言,其非一也。设有所诛,不救其无罪之死,而请其官位土地,缓其大而急其细,其非二也。设已有诛,不得云无罪,其非三也。”孔颖达： 《毛诗正义》,阮刻《十三经注疏》本,第395页。
③ 孔颖达：《毛诗正义》卷八《豳七月诂训传第十五》,第388页。
① 此参余嘉锡：《四库提要辨证》卷1《经部1》,北京：中华书局,1980年,第29页。
② 徐克谦： 《郑玄<尚书·金滕>注探微》,《孔子研究》2011年第3期,第36-37页。
③ 有关郑玄经学体系化的讨论参见前揭池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》,洪春音译文,第65页等；钱荣贵： 《郑玄的注经思想及其体系》,《山东社会科学》2013年第9期。
④ 間嶋润一：《『尚害中候』にぉける太平神括と太平国家》,《日本中国学会报》第45集,1993年；《禅让と太平国家：『尚害中候』 における禅让神话》,《中国文化》第52号,茨城県新治郡桜村：大塚汉文学会,1994年。后两文据氏著《鄭玄と『周礼』——周の太平国家の構想》,东京：明治害院,2010年。尤其参见该书终章《周公の太平招来をめくる鄭玄の解訳と太平道の太平》,第451、462-463页。
① 以上见皮锡瑞： 《<六艺论>疏证》,此据皮锡瑞： 《六艺论疏证·鲁礼褅袷义疏证》,师伏堂丛书(清光绪中善化皮氏刊本),第1-12页。
① 郑玄的祥瑞思想在其引用《书说》(《尚书纬》)、 《礼说》(《礼纬》)为注的相关条例中体现得尤为明显。如上引例1郑注云：“‘五日,燎后日数。王屋,所在之舍上。流犹变也。雕当为鸦,鸦,乌也。燎后五日,而有火为乌。天报武王以此瑞。’ 《书说》曰： ‘乌有孝名,武王卒父业,故乌瑞臻。赤,周之正。谷,记后稷之德。’又《礼说》曰： ‘武王赤乌谷芒,应周尚赤用兵。王命曰为牟。天意若曰：须暇纣五年,乃可诛之。”见阮刻《十三经注疏》,第590页中。
② 池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》,洪春音译文,第77、78页。
③ 有关讨论参见杨天宇辑：《郑玄<三礼注>中的汉史资料》(1、2、3),分别见《河南师大学报》1982年第4期,1984年第1期,1984年第4期；张鹏飞：《郑注“若今”例研究》,《古籍整理研究学刊》2009年第3期；孔令杰： 《<周礼>郑玄注中的汉代凭信》,《理论界》2012年第7期；間嶋润—《鄭玄匕『周礼』——周の太平国家の横想》,第85-89、134-136页等。
① 王嘉《拾遗记》载：“京师谓康成为‘经神’,何休为‘学海’。”此据齐治平校注： 《拾遗记》卷6,北京：中华书局,1981年,第155页。
② 皮锡瑞指山： “或疑获麟制作,出自谶纬家言,赤鸟端门,事近荒唐,词亦鄙俚； 《公羊传》并无明说,何休不应载人《解诂》。”见氏著《经学历史》,北京：中华书局,2004年,第81页。
③ 以上分别见《春秋公羊传注疏》,阮刻十三经注疏本,页2203中-下、2250中、2270上、2267下。
① 相关研究参见中嶋隆藏：《何休の思想》,《集刊东洋学》19,1968年；黄朴民： 《何休阴阳灾异思想析论》,《中国史研究》1999年第1期；黄启书： 《春秋公羊灾异学说流变研究-—以何休<春秋公羊解诂)为中心之考察》第三章第二节《灾异项目与名义问题》及第五章第二节《何休灾异理论中反映的东汉时局》,台湾大学2003年博士论文；汪高鑫： 《何休“人事与灾异”“二类”说论略》,《中州学刊》2004年第2期；吴从祥： 《何休灾异说浅议》, 《齐鲁文化研究》(第6辑),济南：山东文艺出版社,2007年。
② 阮元校刻：《十三经注疏》,第2352中-2353页中。
① 阮刻《十三经注疏》,第2353页上。
② 分见《纬书集成》,第451、580 (905)页,标点略异。
① 阮元校刻：《十三经注疏》,第2354页上。
① 《解诂·隐公元年》,阮刻《十三经注疏》本,第2200页中。
② 此据苏舆义证,钟哲点校： 《春秋繁露义证》卷1《楚庄于第一》,北京：中华书局,1992年,第9-10页。
③ 相关讨论参见吕绍刚：《何休公羊“三科九旨”浅议》(《人文杂志》1986年第2期)；黄朴民：《公羊“三统”说与何休“(春秋)王鲁”论》(《管子学刊》1998年第4期)；刘家和、李景明、蒋重跃：《论何休(公羊解诂)的历史哲学》(《江海学刊》2005年第3期)；汪高鑫：《何休对公羊“三世”说的理论构建》(《陕西师范大学学报》2007年第1期)；申屠炉明： 《论何休对董仲舒“春秋公羊”学说的继承和发展》(载《齐鲁文化研究》第10辑,济南：泰山山版社,2011年)等。
④ 阮刻《十三经注疏》,第2200页中。
⑤ 阮刻《十三经注疏》,第2190页。
① 邱锋： 《何休“公羊三世说”与谶纬之关系辨析》,《天津社会科学》2012年第4期,第131页。
② 分别见《纬书集成》,第517-526、973、1007页。
③ 段熙仲： 《公羊春秋“三世”说探源》, 《中华文史论丛》第4辑,1963年,第75-76页；又见段熙仲： 《春秋公羊学讲疏》,南京：南京师范大学出版社,2002年,第497页。相关讨论亦见邱锋：《何休“公羊三世说”与谶纬之关系辨析》,《天津社会科学》2012年第4期,第132-133页。
④ 刘逢禄： 《春秋公羊经何氏释例·张三世例》,又见同氏《公羊何氏解诂笺·张三世》,皆据《清经解》第7册,上海：上海书店,1988年,第371、419页。
① 皮锡瑞： 《经学通论》第4部分《春秋》,北京：中华书局,1954年,第22-23页。
② 浦伟忠： 《何休与(公羊>学三世递进的历史进化观》, 《史学史研究》1993年第1期,第29页。
③ 汪高鑫： 《董仲舒与两汉史学思想研究》,北京师范大学2002年博士论文,此据氏著《董仲舒与汉代历史思想研究》,北京：商务印书馆,2012年,第216-217页。
④ 刘家和： 《史学的悖论与历史的悖论》,载氏著《史学、经学与思想》,北京：北京师范大学出版社,2005年,第391页。
⑤ 吴从祥： 《何休“三世说”浅议》, 《绍兴文理学院学报》2008年第2期。
⑥ 王江武： 《何休三世进化的历史观》,“纪念达尔文诞辰200周年暨《物种起源》出版150周年”学术研讨会会议论文,上海,2009年,第125页。
① 吉川忠夫：《党锢と学问——と<に何休の场合》,《东洋史研究》第35卷3号,1976年。此据吉川忠夫著,王启发译《六朝精神史研究》,南京：江苏人民山版社,2010年,第64-65页。相关讨论亦参中嶋隆藏：《何休の思想》,《集刊束洋学》19,1968年,第23-36页：田中麻沙巳：《何休『春秋公羊解诂』刃「太平」 につぃて》,京都女子大学人文学会编：《人文输叢》第36号,1988年,第44-65页；南部英彦：《何休の霸道観：陈蕃等の经世意識を手掛かりに》,见山口大学教育学部圖書委具会编：《山口大学教育学部研究论叢》第53卷第1部《人文科学·社会科学》,2003年,第1-23页。
② 池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》,第72页。
③ 工清淮指出： “谶纬是两汉社会特殊情境下的产物,它们代表了汉人的一般精神状态：既有庞大帝国的优越感、自豪感,又有对不可知世界的畏葸和恐惧：既有严肃细密的科学知识,又有术士方士不明不白人物的信口开河；既有借题发挥,以天变为劝谏人主的烟幕,也有阿谀奉迎为主子强认先圣、天帝为祖宗的佞幸行为”。是说有一定道理。见工清淮： 《两汉谶纬透视》, 《辽宁大学学报》1992年第6期,第30页。
① 余英时： 《汉晋之际士之新自觉与新思潮》,此据氏著《士与中国文化》,上海：上海人民出版社,1987年,第287-400页。
② 该表整理过程中参阅了刘太洋《汉代游学之风》(《中国史研究》1998年第4期)中的“汉代游学状况表”,增补了“出身”及“求学内容”两个项目,补充了资料来源,并订正了数处讹误。
① 方燕：《东汉游学活动初探》,《四川师范大学学报》2000年第3期,第71页。《后汉书》卷79《儒林列传序》记载：“自光武中年以后,干戈稍戢,专事经学,自是其风世笃焉。其服儒衣,称先王,游庠序,聚横塾者,盖布之于邦域矣。若乃经生所处,不远万里之路,精庐暂建,赢粮动有千百,其耆名高义开门受徒者,编牒不下万人”。见《后汉书》,第2588页。
② 王子今：《东汉的“学习型社会”》, 《读书》2010年第1期,第45页。汉末的这种游学游宦风气亦在徐干的批评中得以显示,《中论·谴交》曰：“且夫交游者出也,或身殁于他邦,或长幼而不归。父母怀茕独之思,思人抱东山之哀,亲戚隔绝,闺门分离。无罪无辜,而亡命是效……非仁人之情也。”此据池田秀三：《徐干<中论>校注》(下),《京都大学文学部研究纪要》25,1986年,第119页,标点有异。
③ 《后汉书》卷49《王符传》,第1630页。
① 张鹤泉： 《东汉时代的游学风气及社会影响》,《求是学刊》1995年第2期,第105页。
② 陈雁： 《东汉魏晋时期颖汝、南阳地区的私学与游学》, 《文史哲》2000年第1期,第74页。
③ 有关讨论参见方燕：《东汉游学活动初探》,第72-73页。
④ 赵翼： 《陔馀丛考》卷16“两汉时受学者皆赴京师”条,上海：商务印书馆,1957年,第296页。另外,赵翼在《廿二史札记》中也曾指出,“自汉末郑康成以经学教授,门下著录者万人,流风所被,士皆以通经绩堂为业”此据《廿二史札记校证》,王树民校证,北京：中华书局,1984年,第312页。
① 《三国志》卷11《邴原传》,第351页。
②陈雁：《东汉魏晋时期颖汝、南阳地区的私学与游学》,第74页。相关讨论亦可参聂济冬：《游学与汉末政治》,《山东大学学报》2007年第6期。
③ “同志”一词在汉末游学与党议之中频繁得见,如“(郭太)卒于家,时年四十二。四方之士千余人皆来会葬,同志者乃共刻石立碑。”“(刘)陶为人居简,不修小节,所与交友,必也同志。好尚或殊,富贵不求合；情趣苟同,贫贱不移意。”“延熹元年党事起,太尉陈蕃争之不能得,朝廷寒心莫敢复言。彪谓同志曰： ‘吾不西行,大祸不解。’”“(窦)武于是引同志尹郧为尚书令,刘瑜为侍中,冯述为屯骑校尉。又征天下名士废黜者前司隶校尉李膺,宗正刘猛,太仆杜密,庐江太守朱富等,列于朝廷。”以上分别见《后汉书》,第2227、1842、2216、2241-2242页。
④张新超： 《东汉后期游学活动的特点和影响》, 《广东第二师范学院学报》2011年第6期,第78页。
① 参阅余英时：《汉代循吏与文化传播》,此据氏著《士与中国文化》,第129--216页。相关研究亦可参郝建平： 《论汉代教育对社会的影响》(《阴山学刊》1993年3期)；惠吉兴： 《论汉代儒学的社会化走回》(《社会科学战线》1997年3期)；夏增民： 《儒学传播与东汉普遍社会价值观的确立——一个政治社会化的分析》(《华中师范大学学报》2006年第3期)等。
② 《后汉书》卷67《党锢列传》,第2185--2186页。
① 川胜义雄以为乡论环节有一个“重层结构”： “首先在县、乡一级形成第一次乡论,接着以第一次乡论所支持的人士——有时亦用父老这一较古老的称呼来称呼——为中心,在郡一级形成第二次乡论,此时得到支持的名士亦即‘贤长者’进人中央,形成第三次乡论。”见川胜义雄著、徐谷梵等译：《六朝贵族制社会研究》,上海：上海古籍出版社,2008年,第46页。
② 秦蓁：《溯源与追忆：东汉党锢新论》,《史林》2008年第3期,第31页。
③ 汪华龙：《党锢始于“甘陵南北部”考论》,《秦汉研究》第6辑,西安：陕西人民出版社,2012年,第184-189页；张继刚： 《从“因师获印”之议看党锢之祸》, 《求索》2012年第9期,第71-74页。
④ 牟发松： 《范晔(后汉书)对党锢成因的认识与书写——党锢事件成因新探》, 《华东师范大学学报》2012年第6期,第1-16页。
① 自杨联陞在其名著《东汉的豪族》(《清华大学学报》(自然科学版)1936年第4期,第1007-1063页,收入氏著《东汉的豪族》,北京：商务印书馆,2011年)中首先提出“清流”、“浊流”的概念,学界便基本接受(其后日本学者川胜义雄、增渊龙夫等虽曾有短暂争辩,但亦皆接受此提法),沿用至今。
② 如成帝时冯立迁五原太守,徙西河、上郡。“立居职公廉,治行略与野王相似,而多知有恩贷,好为条教。吏民嘉美野王、立相代为太守,歌之曰： ‘大冯君,小冯君,兄弟继踵相因循,聪明贤知惠吏民,政如鲁、卫德化钧,周公、康叔犹二君。’后迁为东海太守,下湿病痹。天子闻之,徙立为太原太守。”见《汉书》卷79《冯奉世传》附子《冯立传》,第3305页。
③ 应劭《汉官仪》卷上曰1：“三公听采长史臧否,人所疾苦。还,条奏之,是为举谣言也。”“顷者举谣言,掾属令史都会殿上,主者大言,州郡行状云何,善者同声称之,不善者默尔衔枚。”见《后汉书·范滂传》卷67注引《汉官仪》,第2204页。相关讨论参见黄宛峰： 《汉代考核地方官吏的重要环节——“举谣言”与“行风俗”》(《南都学坛》1988年第3期)；胡守为：《“举谣言”与东汉吏政》(《中山大学学报》2004年第6期)；吕宗力：《汉代的谣言》(杭州：浙江大学出版社,2011年,第111-119页)；牟发松： 《范晔(后汉书>对党锢成因的认识与书写》等。
④尚恒元等编：《二十五史谣谚通检》(增订本),太原：山西古籍出版社,2005年,第458-461页。
⑤ 相关讨论见阎步克：《察举制度变迁史稿》,沈阳：辽宁大学出版社,1997年,第327页；吕宗力：《略论民间歌谣在汉代的政治作用及相关迷思》, 《社会科学战线》2008年第9期,第117页。
⑥ 彼得·伯格(Peter Ludwig Berger)与托马斯·卢克曼(Thomas Luckma(?)在1966年出版的著作《知识社会学：社会实体的建构》中指出,人类为维持各种机制运作之稳定,以期能使各种行动具有可预测性,因此所有的活动都会呈现习惯化的趋向。而透过习惯的形成所引发控制的作用,是秩序得以建立及维持的主要原因。此据刘柏宏之总结,见氏著《开创与影响：王肃礼学义理及中古传播历程》,台北：稻乡出版社,2007年,第1页。
① 相关讨论参见守屋美都雄：《父老》,《东洋史研究》第14卷第1-2号,1955年,此据氏著《中国古代的家族与国家》,钱杭等译,上海：上海古籍出版社,2010年,第142-159页,亦收入《日本学者研究中国史论著选译》第3卷,北京：中华书局,1993年,第564-584页)；魔取祐司：《汉代三老の变化と教化》(《东洋史研究》第53卷第2号,1994年,第1-32页)；张金光： 《有关东汉侍廷里父老僤的几个问题》(《史学月刊》2003年第10期)；马新： 《里父老与汉代乡村社会秩序略论》(《东岳论丛》2005年第6期)；牟发松： 《汉代三老：“非吏而得与吏比”的地方社会领袖》(《文史哲》2006年第6期)：黄今言： 《汉代三老、父老的地位与作用》(《江西师范大学学报》2007年第5期)等。
② 典型者,如掌控着乡党舆论权的功曹范滂拒绝辟用自己的外甥李颂,即因李颂“为乡曲所弃”。“其上任伊始,即以乡论的名义对属吏进行清洗,全部换上乡论所许或者说是他自己所认可的人选,甚至太守拟辟署一个文学史,他也以乡论不容加以拒绝。”见牟发松： 《范晔<后汉书)对党锢成因的认识与书写》,第6页。
③ 吕宗力指出： “在长达近二十年的连串冲突中,官僚、士人这一方,无论在人数还是权势上都不占优势,两次遭受‘党锢之祸’,受难者无数。但与此同时,他们主导了议题的设定,争取到广泛的同情,扩张了民间舆论的影响力。他们引导舆论的成功策略,包括推动著名的‘清议’,令‘自公卿以下,莫不畏其贬议,屣履到门’,并利用歌谣,传播其价值观念和政治理念。”吕宗力： 《略论民间歌谣在汉代的政治作用及相关迷思》,第117页。相关讨论亦可参东晋次著、徐世虹译： 《后汉的选举与地方社会》,载刘俊义主编： 《口本中青年学者论中国史》(上古秦汉卷),北京：中华书局,1995年,第572-601页。
④ 载《中央研究院历史语言研究所集刊》第34本下册,1963年,第505-558页。
① 分见《后汉书》,第1751、2171页。
② 《后汉书》卷66《陈蕃传》,第2171页。
③ 分见《后汉书》卷37《桓典传》,第1258；卷66《陈蕃传》2159-2160页。
④ 相关讨论参见张蓓蓓： 《东汉士风及其转变》,台北：台湾大学出版委员会,1985年,第11-24页。
⑤ 王传武《党议缘起》一文(华中师范大学2007年硕士论文),通过统计分析提出：“士族力量在党议运动兴起的前两代人左右的时间内,没有明显的增强, ‘党议运动是士大夫力量增长的必然结果’即使不是一个错误的命题,也是一个极具误导性的命题。”同时,地域观念也只是一种“弱认同”。“党人认同的核心在其阶层认同,即认同士大夫阶层所共有的一整套价值观念。”而道德在成为党人动员 [接上页]工具的同时,亦使真实的社会个体难以经受住道德的拷问,并最终导致为道德而道德的党议运动走向骤起骤灭的结局。通过本文的考察来看,此论确有一定的合理性。
① 张蓓蓓： 《东汉士风及其转变》,第38页。相关讨论亦参王永平： 《魏晋风度的前奏——论东汉后期士人的“激诡之行”及其影响》(《浙江社会科学》2008年第11期)；马彪： 《东汉士风中的“禄利”、“名节”之变》(《北京师范大学学报》1992年第2期)等。
② 顾炎武著,黄汝成集释,栾保群、吕宗力点校： 《日知录集释》,上海：上海古籍出版社,2006年,第752页。
③ 上田早苗曾讨论“清”是东汉至魏晋南北朝之间最频繁的用词。川胜义雄进一步指出“清”成为当时士大夫们最重要的生活理念,“党锢事件以后,由于一般士大夫普遍倾向于隐逸君子的方向,因而‘清’的理念自觉地流行起来。……‘清静寡欲’、 ‘清虚’等‘清’的理念的普及与流行,也与在浊流势力重压之下,隐逸的观念,即儒家道家融合的观念,向一般知识阶级的渗透相应。”渡边信一郎则将“清”作为二至七世纪中国的一种意识形态与国家观念进行了考察。以上参见上田早苗：《贵族的官制刃成《中国中世史研究》,东京,东海大学出版社,1970年,此据《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》,上海：上海古籍山版社,1995年,第1-26页；川胜义雄：《六朝贵族制社会研究》,第70-71页；渡迈信一郎：《清——扔るぃは二—七世纪中国にぉける-イテイ才口ギ-形態と国家》,《京都府立大学学术报告·人文》第31号,1979年,第1-16页。另外亦可参韩经太《“清”美文化原论》(《中国社会科学》2003年第2期)对“清士”人格的讨论。
④ 牟发松对天下名士称号序列产生的具体时间进行了较详考辩,指出：“实际上党锢名士代表人物的称号、题目、名次,以及三者整合为一个体系化的序列,都经历了一个长期演化的过程,只因范书之前的诸家《后汉书》均已亡佚, 《(党锢传>序》所载名士称号序列,才被认为是最标准的版本。东晋刘宋间,甚至上溯到三国时代,党锢名士序列的称号及其组成人员是相当稳定的,但序列中的名次却并不稳定。”牟发松： 《范晔<后汉书>对党锢成因的认识与书写》,第10-11页。
① 川胜义雄：《六朝贵族制社会研究》,第11、67页。
② 渡边义浩著、松金佑子译： 《日本有关的“儒教国教化”的研究回顾》, 《新史学》第14卷第2期,台北：三民书局,2003年,第179-214页。用日文修改后,作为《日本にぉけ为「儒教の国教化」载渡迈义浩编：《两汉の儒教と政治权力》,东京：汲古害院,2005年,第253-286页。关于党人成为社会权威陈寔堪为典型。史载陈寔因党锢废免居乡,“(乡闾)有争讼,辄求判正”,“退无怨者”,并号称“宁为刑罚所加,不为陈君所短”,如是则“陈寔的社会声望,足以挑战政府司法机构的权威”。牟发松： 《范晔<后汉书>对党锢成因的认识与书写》,第15页。
③牟发松： 《范晔<后汉书>对党锢成因的认识与书写》,第13-14、15页。
① 串田久治认为“谣”是中国知识分子所拥有的“一种隐然的势力”；“是中国知识分子智慧的结晶,它是当时的社会良心的体现,代表着一般民众对社会政治提山的选择。”,见串田久治著,邢东风译：《汉代的“谣”与社会批判意识》, 《中国哲学史》1996年第1-2期,第118、117页。详细讨论另可参同氏著作： 《王朝滅亡の予言歌——古代中国の童摇》(东京：大修馆书店店,2009年)及《中国古代の「摇」と「予言。》(东京：创文社,1999年)
② 李固在《对策后复对》中提山“权去外戚、政归国家,罢退宦官、任用贤能”的政治主张，颇可昭示党人的理想与诉诉求。
③ 《后汉书》卷67《党锢列传》,第2185页。
① 杨明照： 《抱朴子外篇校笺》(下)卷46,北京：中华书局,1997年,第453-464、472页。
① 《后汉书》,第2187、2194、2212页。
② 牟发松：《侠儒论：党锢名士的渊源于流变》, 《文史哲》2011年第4期,第77-79页。
③ 相关研究成果可参吕思勉： 《秦汉史》第10章第3节《游侠》(上海：上海古籍出版社,2005年,第461-462页)。劳斡：《论汉代的游侠》(《文史哲学报》第1期,1950年)及《汉代的豪强及其政治上的关系》(《古代中国的历史与文化》上册,北京：中华书局,2006年,第283-304页)刘修明、乔宗传： 《秦汉游侠的形成与演变》(《中国史研究》1985年第1期)。增渊能夫：《汉代(《一桥论丛》第26卷第5号,1951年,收入《新版中国 东京:岩波书店,1996年,第77-118页).彭卫:《古道侠风》(北京:中国青年出版社,1998年)。林甘泉：《秦汉帝国的民间社区和民间组织》(《燕京学报》新8期,2000年5月)。东晋次：《汉代任侠论／—ト》(之一、二、三,分别载《三重大擎教育学部研究纪要》第51卷,2000年,第139-156页；第52卷,2001年,第93-106页。第53卷,2002年,第107-119页,中译文载《口本学者研究中国史论著选译》第3卷,北京：中华书局,1993年,第526-545页)。卜宪群： 《秦汉社会势力及其官僚化问题研究之一——以游侠为中心的探讨》(载郑州大学历史学院编： 《高敏先生八十华诞纪念文集》,北京：线装书局,2006年,第73-83页)等。
① 大致包括尚武、犯禁的战国卿相之侠,秦汉之际开始大批出现闾里布衣之侠,西汉中后期游侠逐渐儒化,至东汉已少有得见。相关讨论可参增渊龙夫《汉代民间秩序的构成和任侠习俗》文及牟发松《侠儒论》一文。
② 司马迁在《史记·游侠列传》中提出了“布衣之侠”、“乡曲之侠”、“匹夫之侠”、“闾巷之侠”等概念,班固在《汉书·游侠传》中则明确了“王公游侠”的概念。劳斡指出,“标准的侠者是闾里细民,……但最重要的游侠除去职业的游侠以外,似乎并无他种可能。”刘修民、乔宗传认为“游侠往往分为上下两个阶层。上层的侠成为著名的侠魁,下层的侠就成为江湖流丐、游民无赖之类。”吉书时提出汉代游侠可以分为贵族游侠、布衣游侠(乡曲游侠、闾巷游侠、匹夫游侠)、侠官三种类型(以上据卜宪群： 《秦汉社会势力及其官僚化问题研究之一》,第74页,页下注1)。彭卫认为“平民型游侠、豪族型游侠、政治型游侠和剑客型游侠,构成了汉代侠者的基本类型。”(《中国风俗通史·秦汉卷》,上海：上海文艺出版社,2002年,第781页；亦参彭卫： 《古道侠风》的同书异名著作《游侠与汉代社会》,合肥：安徽人民出版社,2013年,第102-103页)牟发松则分析了闾里布衣之侠、有土卿相之侠、豪暴之侠以及职业游侠的不同特征(牟发松：《侠儒论》,第70-75页)。
③亦可参牟发松：《侠儒论》,第74页。
④ 当然,战国时期的游侠与秦汉之际以及西汉、东汉时的游侠,其兴起、存在的社会原因,当各有不同。相关讨论见宫崎市定：《汉末风俗》(此据《宫崎市定全集》第7卷,东京：岩波书店,1992年,第133-166页)；牟发松：《侠儒论》(第71-72、75-77页)等。
⑤ 此据牟发松：《侠儒论》,第68页。不过牟氏以为其论“颇难自圆其说”
①刘昭瑞： 《“老鬼”与南北朝时期老子的神化》, 《历史研究》2005年第2期,第177页,贞下注④
② 《三国志》卷1《魏书一·武帝纪第一》,第4-5贞。
③陈槃： 《战国秦汉问方士考论》, 《中央研究院历史语言研究所集刊》第17册,1948年,第65-77页。收入氏著： 《古谶纬研讨及其书录解题》.此据上海古籍出版社2010年版。
① 《后汉书》卷103《五行一》,第3285-3286页。
② 增渊龙夫曾专门讨论两汉时期的巫(与术士颇有近者)与侠之关系。见增渊龙夫：《汉代にぉける巫と侠》,此据氏著《新版中国古代の社会と国家),第119-140页。
③ 一作“挟道作乱”,《弘明集》卷8,《中华大藏经》,北京：中华书局,1993年,第62册第823页。
④ 《佛说目连问戒律中五百轻重事经》(题注为东晋录)卷1, 《中华大藏经》第41册第905、911页。
⑤ 《中华大藏经》第62册第827页。
⑥ 《抱朴子内篇校释》卷9《道意》,北京：中华书局,1985年,第173页。
⑦ 相关讨论参见葛兆光： 《从张道陵“军将吏兵之法”说起：道教教团从二十四治到洞天福地》,据氏著《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》,北京：三联书店,2003年,第12-28页；葛兆光：《中国思想史·第一卷》第四编第三节《清整道教：关于道教思想、知识与技术的宗教化过程》,上海：复旦大学出版社,2001年,第341-374页。
⑧ Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, The Taoist Canon:a historical Companion to the Daozang. Chicago & London:The University of Chicago Press, ed.2004. p130.
① 《道藏》第18册第219-220页。
② 《道藏》第6册第880-882页。
③ 张鲁君、韩吉绍： 《<太平经>图像作于明代考》, 《世界宗教研究》2009年第3期。
④ 《道藏》第24册第521页。
① 以上分别见《后汉书》,第2189、330--331、2244页。
② 《资治通鉴》卷56, 《汉纪》灵帝建宁二年十月条末“臣光曰”,第1823页。
③ 《后汉纪》卷《孝灵皇帝纪上》,张烈点校：《两汉纪》(下),北京：中华书局,2002年,第453页。大体相同之记载亦见诸《八家后汉书辑注·司马彪续汉书》卷五。
④ 《后汉书》卷64《延笃传》,第2106页。
⑤ 《后汉书》卷79下《儒林列传下》,第2589页。
⑥ 《后汉书》卷67《党锢列传》,第2211页。
⑦ 《三国志》卷12《何夔传》注引《魏书》,第379页。
⑧ 《后汉纪》卷22《孝桓皇帝纪下》,《两汉纪》(下),第431页。
① 以上分别见《后汉书》卷53《黄宪传》,第1744-1745页； 《后汉书》卷53《申屠藩传》,第1753-1754页； 《后汉书》卷30下《襄楷传》,第1085页； 《后汉书》卷53《徐穉附子徐胤传》,第1748页； 《后汉书》卷62《陈寔传》,第2067页。
② 有关党人转向隐逸的举例参见金根发： 《东汉党锢人物的分析》,第544-546页。
③ 川胜义雄： 《六朝贵族制社会研究》,第27-28、69页。
④ 陈启云： 《关于东汉史的几个问题：清议、党锢与黄巾》,原载《燕园论学集》,北京：北京大学出版社,1984年,此据氏著《儒学与汉代历史文化——陈启云文集2》,桂林：广西师范大山版社,2007年,第202-206页。并见《荀悦与中古儒学》(高专诚译,沈阳：辽宁大学出版社,2000年),第3页。
⑤ 《后汉书》卷8《孝灵帝纪》,第348页。
① 《后汉纪》卷23《孝灵皇帝纪上卷》,《两汉纪》(下),北京：中华书局,2002年,第443页。
② 仲长统将阴阳五行失和的根源归结为外戚、宦官之擅权的论说即可代表汉末士林的一般想法： “政专则和谐,相倚则违戾。和谐则太平之所兴也,违戾则荒乱之所起也。……权移外戚之家,宠被近习之竖,亲其党类,用其私人,内充京师,外布列郡,颠倒贤愚，贸垦选举,疲驾守境,贪残牧民,挠扰百姓,愤怒四夷，招致乖叛，乱离斯瘼。怨气并作，阴阳失和，三光亏缺，怪异数至，虫螟食稼，水旱为灾，此皆戚宦之臣所致然也。”《后汉书》卷49《仲长统传》,第1657页。
言!’广、戒得书,悲惭,皆长叹。(《八家后汉书辑注·谢承后汉书》卷四)
① 参见蒋星煜《中国隐士与中国文化》(中华书局1943年首版,此据上海人民出版社2009年修订版),张立伟《归去来兮：隐逸的文化透视》(三联书店1995年版)。
② 关于隐逸形象之“制作”的讨论参见林育信： 《制作隐士：六朝隐逸史传之历史叙事研究》,“台湾清华大学”2007年博士论文；相关研究亦可参胡翼鹏：《“隐”的生成逻辑与隐士身份的建构机制——一项关于中国隐士的社会史研究》, 《开放时代》2012年第2期。
③ 胡秋银：《论汉晋南朝的隐逸政策》,《社会科学辑刊》2002年第1期,第101-107页。蒋波：《汉代的“招隐士”》,《秦汉研究》(第5辑),西安：陕西人民出版社,2011年,第129-138页。
① 参见徐冲《“汉魏革命”再研究：君臣关系与历史书写》(北京大学2008年博士论文)第二章《王朝与隐逸》相关讨论。另参王营绪：《二十四史(隐逸传)编撰研究》,福建师范大学2007年硕士士论文。
② 在与增渊龙大的讨论过程中,川胜义雄最早将汉未隐逸问题纳入汉魏历史变迁的视角进行讨论,并以之为汉末“抵抗运动”的构成环节。川腾羲雄：《汉末のしジスタンス运动》,《束洋史研究》25卷4号,1967年。同氏著《六朝贵族制社会の研究》,东京：岩波害店,1982年。此据徐谷芃、李济沧中译本,上海古籍山版社,2007年。增渊龙夫的评论见《後汉黛锢事件刃史评にぃて》(《一桥输业》第44卷第6号,第727-746页,1960年),此据增渊龙夫：《中国古代の社会と国家》(新版)东京：岩波害店,1996年,第296-317页。对于双方争论亦可参看谷川道雄在《中国的中世——六朝隋唐社会与共同体》一文中的有关评论,此据氏著《中国中世社会与共同体》(马彪译,北京：中华书局,2002年),第76-82页。
① 郜积意：《汉代隐逸与经学》,《汉学研究》(台北)第20卷第1期,2002年,第27-54页。
② 王先谦： 《庄子集解·缮性》,此据上海书店影印世界书局《诸子集成》本,1986年,第99页。
③ 刘宝楠： 《论语正义》, 《诸子集成》本,上海：上海书店,1986年,第163、361页。
④ 以上分出《奸劫弑臣》、《说疑》、《有度》、《诡使》,见王先慎： 《韩非子集解》, 《诸子集成》本,上海：上海书店,1986年,第106、402、35、410页。
⑤ 此处参蒋波： 《秦汉时期的隐逸现象及相关问题研究》,西北大学2012年博士学位论文,第15页。
① 《史记》卷55《留侯世家》,第2044-2045页。
② 《史记》卷55,第2046-2047页。
① 如司马光即完全否认该事的真实性,认为：“凡此之类,皆非事实。司马迁好奇,多爱而采之.”见《资治通鉴》卷12引司马光按语.西外,钱谦益、袁枚、王鸣盛等亦皆颇有疑之。见蒋波《秦汉时期的隐逸现象及相关问题研究》,第50-51页。
① 见《史记·留侯世家》及《汉书·张良传》。
② 高敏： 《我国古代的隐士及其对社会的作用》, 《社会科学战线》1994年第2期,第151页。
③ Aat Vervoom:Men of the cliffs and caves:the development of the Chinese eremitic tradition to the end of the Han Dynasty,The Chinese University of Hong Gong,1990.此据徐克谦中译本(《岩穴之士：中国早期隐逸传统》,济南：山东画报出版社,2009年),第112-117、127-130页。
① 文青云： 《岩穴之士》,第131--132页。围绕两汉之际逸民对待王莽及刘秀态度的争论请见陈启云：《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之考证篇》, 《史学集刊》2006年1期,第27页；臧知非：《汉儒价值观念变迁的几个问题——答陈启云先生》, 《史学集刊》2007年第1期,第8页。
② 蒋波： 《秦汉时期的隐逸现象及相关问题研究》,第25页,表2见142--148页。
① 《后汉书》卷35《郑玄传》,北京：中华书局,1965年,第1209页。下引《后汉书》皆同,不俱列。
② 如言此事说明了“郑玄的为人和他的高深学问所获取时人的崇敬之情”(陈全方： 《郑注经学与周原考古》,工振民编： 《郑玄研究文集》,济南：齐鲁书社,1999年,第174-175贞)等。甚至近人章太炎亦不山传统理解之范围,他将此事与杜林、孟翼,姜肱及其弟季汀逢贼获释之事并论,认为“此事者,固由诸公言行足以动人,亦以当时民俗醇厚,感慕名德使然也。”章太炎： 《菿汉三言·菿汉昌言·区言一》,沈阳：辽宁教育出版社出版,2000年,第115-116页。
① 柳诒徵： 《中国文化史·两汉之学术及文艺》,北京：中国人民大学出版社,2012年,第370-372页。
② 贺昌群： 《汉唐精神》,此据《贺昌群文集》第3卷,北京：商务印书馆,2003年,第140页。
③ 于迎春： 《秦汉士史》,北京：北京大学出版社,2000年,第304页。
④ 王明： 《(周易参同契>考证》,原刊《“中央研究院”历史语言研究所集刊》(台北)第19册,1948年,此据氏著：《道家和道教思想研究》,北京：中国社会科学出版社,1984年,第251-252页。
⑤ 川胜义雄《东洋史研究》(京都)第25卷第4号,1967年,第386-413页,此据氏著： 《六朝贵族制社会研究》,徐谷梵等译,上海：上海古籍出版社,2008年,第33页。
⑥ 黄留珠： 《秦汉历史文化论稿》,西安：三秦出版社,2002年,第207-208页。
① 王德敏、庄春波：《齐文化与中国传统文化》,济南：齐鲁书社,1997年,第197-198页。
② 袁宏：《后汉纪》卷29《孝献皇帝纪》,张烈点校：《两汉纪》(下),北京：中华书局,2002年,第558页。
③ 关于《后汉纪》史料价值的讨论,参见周天游《读<后汉纪>札记》(《西北大学学报》1984年第2期),卫广来《袁宏与<后汉纪>》(《山西大学学报》1985年第3期),陈长琦《论<后汉纪>的史学价值》(《黄淮学刊》1990年第3期),董文武《<后汉纪>对<后汉书>的校勘价值》(《古籍整理研究学刊》1999年第3期),又同氏《袁宏<后汉纪>的史学价值》(《中州学刊》2001年第3期),赵国华《<申鉴>成书时间考——兼论<后汉纪>的史料价值》(《秦汉研究·第1辑》西安：三秦出版社,2007年)等。近来年,日本学者安部聡一郎以党锢、隐逸、名士的系列研究,重新检视了《后汉书》的史料价值,见氏著：《後汉時代關係史料の再检讨——先行研究の检讨を中心に》,《史料批判研究》4,2000年；同氏： 《袁宏『后汉纪』·范晔『后汉书』史料の成立过程につぃて——刘平·赵孝の记事を中心に》,《史料批判研究》5,2000年。
① 分见杨明照： 《抱朴子外篇校笺》(上),北京：中华书局,1991年,第612页；同氏《抱朴子外篇校笺》(下),北京：中华书局,1997年,第380页。
② 以上分见《后汉书》第2554、1526、1748、1740、2783页。
③ 钟书林： 《<后汉书>文学初探》第四章第三节《叙事重复雷同的成因探析》,北京：中国社会科学出版社,2010年,第168-169页。
① 《后汉书》卷35《郑玄传》,第1213页。
② 皮锡瑞： 《经学历史·经学中衰时代》，北京：中华书局,1959年,第149页。
① 吕宗力： 《纬书与西汉今文经学》,收入安居香山主编《讖緯思想の综合的研究》,东京：国书刊行会,1984年；陈槃： 《谶纬命名及其相关之诸问题》,氏著《古谶纬研讨及其书录解题》,上海：上海古籍出版社,2010年,第163--173页；钟肇鹏、萧文郁：《七纬·前言》,北京：中华书局,2012年,第7--12页；郑杰文： 《齐派今文经学与谶纬关系的初步考察》, 《齐鲁学刊》2003年第5期。
② 吕凯： 《郑玄之谶纬学》(初版于1982年),此据台北台湾商务印书馆2011年版。
③ 杨天宇： 《郑玄著述考》, 《洛阳师范学院学报》2002年第1期。此据氏著： 《郑玄三礼注研究》,天津：天津人民出版社,2007年,第19-21页。
④ 陈中浙、刘钊： 《儒家“六天”说辨析》, 《孔子研究》2002年第3期。又可参吴二焕： 《六天说の背景》,京都大学文学部《中国思想史研究》第5号,1982年；张寅成：《郑玄六天说之研究》,《史原》第15期,台湾大学历史学研究所,1986年；甘怀真： 《郑玄、王肃天神观的探讨》,并见《史原》第15期。另外,乔秀岩对此亦有简单论及,见乔秀岩： 《论郑王礼说异同》, 《北大史学》第13辑,北京：北京大学出版社,2008年，第8--9页。
① 阮元校刻： 《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第1444页。
② 《旧唐书》,北京：中华书局,1975年,第823页。
③ 马端临撰,华东师范大学古籍研究所点校：《文献通考》卷68《郊社考》,北京：中华书局,2011年,第2077页。
① 池田秀三：《纬书郑氏学研究序说》,京都大学《哲学学报》第548号,1983年。此据洪春音译文,《书目季刊》(台北)第37卷第4期,2004年,第59--78页。
② 此处所言“早期道教”,与日本学界所提“原始道教”(又称古道教,指寇谦之以前的道教,参见福井康顺等监修,朱越利译： 《道教》第1卷,上海：上海古籍出版社,1990年,第4页)大略相当。汉末时东部的黄巾太平道与西部的五斗米道,由于史料所限,均难知其详,然而从为数不多的材料中,可见两者间相似处甚多,相关论述可参下揭石泰安文。我们认为,虽然大多早期道教文本之成书时间难以遽断,但宗教文本具有稳定的思想(宗教神学)延承性,故此后出的宗教文本,其以“追忆”等形式写就的内容,同样可以反映同一阶段中更早期的宗教思想。
③ 《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第28册,第413--414页。
④ 王宗昱： 《道教的“六天”说》, 《道家文化研究》第16辑,北京：三联书店,1998年。又可参施舟人： 《道教的清约》, 《法国汉学》第7辑,北京：中华书局,2002年,第149--167页。陈中浙：《刘宋天师道的“六天”说》, 《中国道教》2005年第3期。
⑤ 参见康德谟著,杜小真译： 《关于道教术语“灵宝”的笔记》,《法国汉学》第2辑,北京：清华大学出版社,1997年；索安著,刘屹译： 《国之重宝与道教密宝——谶纬所见道教的渊源》, 《法国汉学》第4辑,北京：中华书局,1999年,第42-127页；李养正：《<太平经>与阴阳五行说、道家及谶纬之关系》, 《道协会刊》1984年第15期：刘昭瑞： 《<老子想尔注>杂考》, 《敦煌研究》2004年第5期：李铁华： 《<太平经>与谶纬关系考析》, 《宗教学研究》2013年第1期；萧登福：《谶纬与道教》,台北：文津出版社,2000年。
① 《后汉书》卷35《郑玄传》,第1207页。
② 池田秀三： 《纬书郑氏学研究序说》,第70页。
③ 林忠军： 《象数易学发展史》(第1卷)，济南：齐鲁书社,1994年.第175、124页。
① 王明：《<周易参同契>考证》,氏著《道家和道教思想研究》,第251-252页。
② 高文：《汉碑集释》,开封：河南大学出版社,第490页。另外,围绕此碑的讨论见程章灿：《读<张迁碑>志疑》,《文献》2008年第2期；同氏《读(张迁碑>再志疑》,《文献》2009年第3期；赵楠： 《关于(张迁碑)若干问题的思考》,复旦大学出土文献与古文字研究中心网,2010年4月20日发布(网址：http://www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp?Src_ID=1131),2014年1月10日阅读；吴朝阳、晋文： 《读<张迁碑>辨疑——与程章灿先生商榷》, 《文史哲》2011年第1期。从碑文内容分析,本文赞成吴朝阳、晋文一文的观点。另外,碑文关于黄巾敬重贤人的记载,更有力映证了《后汉书》所载不虚。
③ 《三国志》卷1《魏书·武帝纪》注引《魏书》,北京：中华书局,1982年,第10页。
④ 另可注意,魏晋时期巴蜀地区的高道范长生亦颇精于《易》学,成就亦甚可观,足见早期道教与《易》学的密切关系。相关讨论参见唐明邦： 《范长生的易学思想》, 《宗教学研究》2001年第4期。
⑤ 有关《老子中经》出于东汉的讨论,参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds, The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, Chicago & London:The University of Chicago Press,2004, p.92.又施舟人： 《(老子中经)初探》,载《道家文化研究》第16辑,北京：三联书店,1999年；刘永明： 《(老子中经)形成于汉代考》, 《兰州大学学报》2006年第4期。
⑥ 陈侃理： 《京房的(易)阴阳灾异论》, 《历史研究》2011年第6期。
① 《道藏》第22册,第145页。有关该段经文的整理与理解,参见姜生：《曹操与原始道教》, 《历史研究》2011年第1期,第21-22页。
② 有关“太一行九宫”之意义等研究参见钱宝琮： 《太一考》,原载《燕京学报》专号第八,1936年。此据《钱宝琮科学史全集》第9卷,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第202-230页。
③ 《后汉书》卷59《张衡传》注引《易乾凿度》郑玄注,第1912-1913页。又参安居香山、中村璋八编： 《纬书集成》,石家庄：河北人民出版社,1994年,第32-33页；钟肇鹏、萧文郁点校： 《七纬》,第45-46页。相关讨论可参林忠军： 《试论郑玄易数哲学》, 《孔子研究》2003年第3期。
④ 小林正美：《六朝道教史研究》,柬京：创文社,1990年,此据李庆中译本,成都：四川人民出版社,2001年,第388-393页；李丰楙： 《六朝道教的终末论——末世、阳九百六与劫运说》, 《道家文化研究》第9辑,上海：上海古籍出版社,1996年,第82-99页：同氏： 《传承与对应：六朝道经中“末世”说的提出与衍变》,《中国文哲研究集刊》(台北)1996年第9期,第91-130页；丁培仁： 《从(无上秘要>看六朝道教关于灾难的论述》, 《宗教学研究》2010年第4期,第1-6页；吴羽： 《中古历学灾异论对政治、社会与宗教的影响——以汉宋间的“阳九百六”说为例》, “第一届‘中国中古史前沿论坛’”论文,西安,2013年8月。
① 《本传》载郑玄自言死日,获验证。又《世说新语·文学》开篇载马融、郑玄以“术”“斗法”之事：“郑玄在马融门下,三年不得相见,高足弟子传授而已。尝算浑天不合,诸弟子莫能解。或言玄能者,融召令算,一转便决,众咸骇服。及玄业成辞归,既而融有‘礼乐皆东之叹’,恐玄擅名而心忌焉。玄亦疑有追,乃坐桥下,在水上据屐。融果转式逐之,告左右曰：‘玄在土下水上而据木,此必死矣。’遂罢追。玄竟以得免。”(余嘉锡：《世说新语笺疏》,北京：中华书局,1983年,第223-224页。)虽然此事的真实性颇有疑处(参冯浩菲： 《马融追杀郑玄说质疑》, 《文献》1997年第3期),但该“传闻”反映了人们对郑玄之“术”推崇备至乃至于神化的心态,则无疑义。
② 详见第一章讨论并见陈苏镇： 《(春秋>与“汉道”》,北京：中华书局,2011年,第360-370页。
③ 袁宏：《后汉纪》卷23《孝灵皇帝纪上卷》,据张烈点校：《两汉纪》(下),北京：中华书局,2002年,第443页。《后汉书》卷66《陈蕃传》载：“蕃与后父大将军窦武,同心尽力,征用名贤,共参政事,天下之士,莫不延颈想望太平。”《后汉书》,第2169页。
④ 間嶋润一：《『尚书中候』と鄭玄——周公の太平神话をめ<つて》,《大久保隆郎教授退官记念论集·汉意とは何か》,东京：东方书店,2001年,第195-214页；同氏《流言と避居——周公の受难-鄭玄の『尚害』「金滕」解(?)》,《日本中国学会委创立五十年記念论文集》,东京：汲古书院,1998年,第1153-1167页。皆据間嶋润一：《郸玄と『周礼』——周の太平国家の構想》,东京：明治书院,2010年。此外,有关《尚书·金滕》的研究成果尚有不少,而着意讨论郑玄之解释动机或目的者如徐克谦：《郑玄<尚书·金滕>注探微》,《孔子研究》2011年第3期。
① 有关今本《太平经》的时代及其与黄巾之关系的讨论,海内外研究成果众多。本文赞成大多数学者的汉末成书说,同时肯定其与黄巾的关系,具体论证容笔者另文展开。相关研究可参熊德基： 《<太平经)的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》, 《历史研究》1962年第4期；大渊忍爾：《初期の道教——道教史刃研究其の一》,东京：创文社,1991年,第101-136页Barbara Hendrischke:The Scripture on Great Peace:The Taipingjing and the Beginnings of Daoism. Berkeley:University of California Press,2006.
② 王明： 《太平经合校》,北京：中华书局,1960年,第718、149页。
③ 間嶋润一：《鄭玄と『周礼』》终章462-463页。本部分内容承尔北师范大学汪力兄帮忙翻译,特此申谢!另陈苏镇对该问题亦有简单论及,见陈苏镇： 《郑玄的使命和贡献——以东汉魏晋政治文化演进为背景》,北京大学《国学研究》,2010年第1辑,第65-87页。
① 铃木中正：《中国史にぉける革命と宗教》,东京：东京大学出版会,1974年,第16页。
② 姜生： 《东汉原始道教与政治考》, 《社会科学研究》2000年第3期。
③ 葛洪《神仙传》所载：“天师张道陵,字辅汉,沛国丰县人也。本太学书生,博采五经。”左慈“少明五经,兼通星纬,见汉祚将尽,天下乱起,……乃学道术,尤明六甲”。刘根“少时明五经,以汉孝成皇帝绥和二年举孝廉,除郎中,后弃世道,遁入嵩高山”。胡守为： 《神仙传校释》,北京：中华书局,2010年,第190、275、298页。
④ 《三国志》卷1《魏书·武帝纪》注引《魏书》,第10页。
⑤ 徐兴无： 《刘向评传》,南京：南京大学出版社,2005年,第353页。
⑥ 《后汉书》卷35《郑玄传》,第1212页。郑珍、周寿昌、王利器对该事的不同记载又有辨析,见王利器： 《郑康成年谱》,济南：齐鲁书社,1983年,第170-174页。关于此点,需要特别引起注意的是,聚徒数十万之众并且八州俱起的规模浩大的黄巾运动,其主力在短短九个月的时间里便告结束了。其后的黄巾运动,从活动范围之无规则散布,活动中不确定动乱事件的发生,以及不同军事、政治势力的卷入乃至主导等,都增加了更多和更复杂的因素,故应与最初阶段的黄巾运动区别看待,而郑玄所反之黄巾恐亦指军阀介入后并被进一步泛化的黄巾。详见第四章有关讨论。
⑦ 王嘉《拾遗记》载：“京师谓康成为‘经神’,何休为‘学海’。”见齐治平校注：《拾遗记》卷6,北京：中华书局,1981年,第155页。
① 关于汉末隐逸类型的大致划分,可参阅黄宛峰： 《论东汉的隐士》, 《南都学坛》1989年第3期；齐涛：《论东汉隐士》,《安徽史学》1992年第1期；聂济冬：《东汉士士人隐逸的类型、特征及意义》,《民俗研究》2011年第1期；王仁祥： 《先秦两汉的隐逸》,台北：台湾大学出版委员会,1995年。
② 相关表述不全同,但意思大体一致。见增渊龙夫：《後汉黛锢事件の史评につぃて》,《一桥论叢》(东京)第44卷第6号,1960年,第727-746页,此据增渊龙夫：《中国古代の社会と国家》(新版),东京：岩波书店,1996年,第296-317页。川胜义雄：《汉末のしシ゛スタンス运动》,《六朝贵族制社会研究》,第18-41页。都筑晶子：《『逸民的人士』小论》,载《名古屋大学文学部三十周年纪念论集》,1978年。安部聪一郎：《隐逸·逸民的人士と魏晋期の国家》,《歴史学研究》增刊号(东京)·2008年,第34-42页,此据《中国中古史研究》第3卷,北京：中华书局,2013年,第89-104页。
① 东汉初“宣布图谶于天下”(《后汉书·光武帝纪》,第84页),“言五经者,皆凭谶纬说”(《隋书·经籍志》,北京：中华书局,1973年,第941页),由此“七经纬”被称为“内学”,而原来之经书则相应地被称作“外学”。
② 刘太祥： 《汉代游学之风》, 《中国史研究》1998年第4期；方燕： 《东汉游学活动初探》, 《四川师范大学学报》2000年第3期。相关讨论亦见张鹤泉： 《东汉时代的游学风气及社会影响》, 《求是学刊》1995年第2期；陈雁： 《东汉魏晋时期颖汝、南阳地区的私学与游学》,《文史哲》2000年第1期；聂济冬： 《游学与汉末政治》,《山东大学学报》2007年第6期。
③ 《后汉书》卷35《郑玄传》,第1207页。
④ 陈启云： 《关于东汉史的几个问题：清议、党锢与黄巾》,原载《燕园论学集》,北京：北京大学出版社,1984年,此据氏著《儒学与汉代历史文化——陈启云文集2》,桂林：广西师范大出版社,2007年,第202--206页。并见同氏《荀悦与中古儒学》(高专诚译,沈阳：辽宁大学出版社,2000年),第3页。
① 川胜义雄： 《六朝贵族制社会研究》,第27-28、69-70页。
① 安部聪一郎：《隐逸、逸民式人士与魏晋时期的国家》,《中国中古史研究》第3卷,第99-100页。
① 《后汉书》卷82下《方术列传下》,第2745页。
② 安部聪一郎： 《隐逸、逸民式人上与魏晋时期的国家》,第99、101、103页。
③ 有关隐逸在后汉发展之总体情况的讨论可参Aat Vervoom(文青云)Men of the cliffs and caves:the development of the Chinese eremitic tradition to the end of the Han Dynasty, Chapter3,"The Development of the Chinese Eremitic Tradition to the End of the Han Dynasty", The Chinese University of Hong Gong,1990.徐克谦中译本,第131-188贞。
④ 宫川尚志亦曾指出儒生颂经与道士、方士的相通处。参见宫川尚志：《六朝史研究·宗教篇》,京都：平乐寺书店,1964年,第80-83页。稍后石泰安(Rolf.A.stein)在此基础上更有进一步发挥,指山廉洁正直的儒者、方士和隐士的行动规律与黄巾、五斗米等道教运动之间存在着共通的基调和基础,“即虽然由于集团和运动的不同,而有不同的表现方式,但他们有与大部分人的精神相通的基础”。石泰安著、朱越利译：《公元2世纪政治的宗教的道教运动》,《国际汉学》第8辑,第371-435页。引文见第375-376页,与此紧密相关的论述还见第380页、第400-401页,特别是401-404页。
① 安部聪一郎： 《隐逸、逸民式人士与魏晋时期的国家》,第103--104页。都筑晶子也有类此叙述,见都筑晶子：《后汉后半期の処士に关する一考察》,《琉球大学法文学部纪要·史学地理学篇》第26号,1983年，第13-55页。(该文承香港中文大学任熹博士帮忙联系、查找和传递,特致谢忱!)
② 《汉书》卷85《谷永传》,北京：中华书局,1962年,第3466页。更早见于《吕氏春秋·贵公》及《六韬》。
③ 姜生： 《两汉灾异意识与原始道教之兴起》,载任剑涛主编： 《论衡丛刊》第2辑,成都：巴蜀书社,2002年,第255页。
①分见王明： 《太平经合校》,北京：中华书局,1960年,第331-332、335、640-641、304页。
② 《后汉书》卷68《郭太传》,第2225页。安部聪一郎认为从诸家“后汉书”、“后汉纪”到蔡邕《郭有道碑文》,再到《抱朴子外篇·正郭》、范哗《后汉书·郭太传》,郭太的人物形象经历了从主要作为隐者的形象到成为人物评价者并将其比作圣人的变化过程。安部聪一郎：《『后汉书』郭太列传の构成过程——人物批评家としての郭泰像の成立》,《金沢大学文学部论集·史学考古学地理学篇》第28号,2008年,第13-110页。
③录文据黄展岳： 《肥致碑及相关问题》, 《考古》2012年第5期,第59页。又参王育成： 《东汉肥致碑探索》, 《中国历史博物馆馆刊》1996年第2期；虞万里： 《东汉(肥致碑)考释》, 《中原文物》1997年第4期；姜生：《肥致碑：东汉道教的珍贵文物》,《弘道》(香港)1998年第1期；张勋燎： 《河南偃师县南蔡庄乡东汉墓山土道人肥致碑及有关道教遗物研宽》, 《四川大学考古专业创建三十五周年纪念文集》,成都：四川大学出版社,1998年,第301-311贞；刘昭瑞： 《论肥致碑的立碑者及碑的性质》, 《中原文物》2002年第3期；工家葵： 《汉肥致碑考疑》, 《宗教学研究》2002年第2期Kristofer Schipper(施舟人)，"Une stele taoiste des Han orientaux recomment decouverte(肥致碑小考)”，In J. Gernet & M. Kalinowski, En suivant la voic Royale (Melanges offerts en hommage a Leon Vandermeersch). Paris:Ecole francaise d Extreme-orient,1997, pp.239-247.
①徐冲在讨论两晋南朝“隐逸列传”成立的过程中曾指出,东晋末桓玄“充隐”(胡三省注：“实非隐者而以之备数”)的做法,“与前此后此所推行的开建楚国为楚王、加九锡、制造祥瑞等措施在性质上并无不同。”又言：“本是宣示王权之和合的隐逸,藉由‘禅让’被组织进了王朝‘革命’的程序之中。就这一点而言,其与‘祥瑞’的意识形态地位颇多相通之处；也可以成为理解中国古代王权之复杂性格的一个节点。”见徐冲：《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》,上海：上海古籍出版社,2012年,第249、250页。
②张双棣：《淮南子校释》(增订本),北京：北京大学出版社,2013年,第263页。
①王明： 《太平经合校》,第416、332-333、153、718-719、188-189贞。
②徐冲： 《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》,第248页。
③王明：《太平经合校》,第90、714、184、642、109页。
① 郑岩： 《南昌东晋漆盘的启示-—论南北朝墓葬艺术中高士图像的含义》, 《考古》2002年第2期,收入氏著《从考古学到美术史：郑岩自选集》,有修订,上海：上海人民出版社,2012年,第91--110页。引文见第107页。
① 《后汉书》卷83《逸民逢萌传》,第2760页。
② 分见《后汉书》卷30下《襄楷传》,第1085页；卷82下《方术列传下》,第2731、2742、2746贞。
③ 《后汉书》卷82上《方术列传上》,第2723贞,标点略异。
④ 《后汉书》卷82上《方术列传上》,第2724-2725页,标点略异。
① 《后汉书》卷82下《方术列传下》,第2740页。
② 《后汉书》卷83《逸民列传》,第2761-2762页。
③ 胡秋银： 《论汉晋南朝的隐逸政策》, 《社会科学辑刊》2002年第1期。
④ 前揭增渊龙夫第296-317页。
⑤ 松本雅明：《後汉の逃避思想》,见《东方学报》(京都),1941年第12册之3,第381-412页。前揭都筑晶子：《后汉后半期の処士に関する一考察》·安部聪一郎：《隐逸、逸民式人士与魏晋时期的国家》,第89-104页。徐冲： 《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》单元四第二章《“处士功曹”小论》,第183-208页。
① 安部聪一郎：《党锢の「名士」再考——贵族制成立过程の再检讨のたに》,《史学杂志》(东京)第111编第10号,2002年,第1591-1620页。
② 《后汉书》卷53《徐裤传》,第1747页。
③ 《三国志》卷57《虞翻传》注引《吴书》载会稽太守王朗兵败于孙策,向南逃窜, “(虞)翻始欲送(王)朗到广陵。朗惑王方平记,言： ‘疾来邀我,南岳相求。’故遂南行。既至候官,又欲投交州。翻谏朗曰： ‘此妄书耳。交州无南岳,安所投乎?’乃止。”(第1317页,此则材料承山东大学孙齐学兄明示,特此中谢!)此所谓“王方平记”即王远(字方平)所撰作的谶记。(“谶记”为两汉之交以降的惯用语,并常与河图、洛书连用,称“河洛谶记”,如《抱朴子内篇·遐览》载： “郑君不徒明五经、知仙道而已,兼综九宫三奇、推步天文、 《河》《洛》谶记,莫不精研。”)王朗惑于被易学大家虞翻视为“妄书”的“王方平记”,说明“王方平记””确有一定程度的流传(王远、于朗皆东海人,生活时间尚有重叠),且具一定的预言性及影响力,故王朗亦欲应谶而往南岳。
④ 《三国志》卷1《武帝纪》注引《魏略》,第53页。
⑤ 冯友兰曾引《隋书·经籍志》言及谶纬的撰造、传播无不与“俗儒”有关,氏著《中国哲学史》(下册),北京：中华书局,1947年,第574页。陈槃、钟肇鹏认为谶纬的作者乃方士群体。陈槃： 《谶纬命名及其相关之诸问题》,氏著《古谶纬研讨及其书录解题》,第163-166页；钟肇鹏： 《谶纬论略》,沈阳：辽宁教育山版社,1991年,第22-23、26页。
⑥ 牟发松针对安部关于“名士排行”后出的讨论也指出：“鉴于《东观汉记》全书已佚,而且该书‘安顺以下’原本就‘亡缺者多’,鉴于诸家后汉书中后成书者总是汲取、利用先成书者,所以三君八俊等名士称号序列之见于魏晋乃至以后成书的史著中,却不意味着这一称号序列亦形成于这些史著成书之时。”牟发松： 《范哗<后汉书)对党锢成因的认识与书写——党锢事件成因新探》, 《华东师范大学学报》2012年第6期,第11页。
① 宋、明人即多以“明哲保身”作为表扬抑或贬损申屠蟠的主题词。参王子今： 《汉末政治风暴与“处士”的文化表现》,《社会科学》2012年第1期。
① 石泰安： 《公元2世纪政治的宗教的道教运动》, 《国际汉学》第8辑,第375-404页。
② 川胜义雄于20世纪50至70年代间,陆续发表《中国中世贵族政治的成立》、 《汉末的抵抗运动》《贵族制社会与孙吴政权下的江南》以及《贵族制社会的成立》四篇文章,较为系统地系统讨论了公元2世纪末至3世纪初,持续了约50年以上的清流——逸民——黄巾这样一系列彼此间互为关联、声势浩大的反对派运动。皆收入氏著《六朝贵族制社会研究》,其中第l、3篇文章分别更名为《贵族政治的成立》和《魏、西晋贵族层与乡论》,此据徐谷芃、李济沧中译本,上海：上海古籍山版社,2007年。
③ 吉川忠夫： 《六朝精神史研究·後记》,京都：同朋舎,1984年,第570贞。中译本(王启发译,南京：江苏人民出版社,2010年),第438页。
④ 安部聪一郎前揭诸文。
⑤ 徐冲： 《“汉魏革命”再研究：君臣关系与历史书写》,北京大学2008年博士论文；同氏： 《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》,上海：上海古籍出版社,2012年。
① Michel Strickmann, Chinese Magical Medicine, ed. Bernard Faure (Stanford:Stanford University Press,2002), p.5另亦可参索安的讨论,见 Anna Seidel, "Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs"载秋月观哄主编：《道教と宗教文化》,东京：平和出版社,1987年,第46页。赵宏勃中文翻译《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》,载《法国汉学》第7辑,北京：中华书局,2002年,第137页。
② Anna Seidel, "Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha," In Michel Strickman ed., Tantric and Taoist Studies,Vol.2, Bruxelles:Institute of Belge des Hautes Etudes Chinois,1983,pp.291-371.此据刘屹中译文： 《国之重宝与道教秘宝——谶纬所见道教的渊源》,《法国汉学》第4辑,北京：中华书局,1999年,第44页。
③ 索安： 《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》,第137页。
① Ter Haar, Barend J., Ritual and Mythology of the Chinese Triads:Creating an identity, Leiden:E. J. Brill,1998,p.315.转引自王大为著、曹新宇译： 《一个西方学者关于中国秘密社会史研究的看法》,《清史研究》2000年第2期,第21页。
② Nickerson Peter, Taoism, Bureaucracy, and Popular Religion in Early Medieval China, MA:Harvard University Press,2008. Lai Chi tim, "The Demon Statutes of Nu-qing and the Problem of the Bureaucratization of the Netherworld in Early Heavenly Master Daoism". T'oung Pao Vol.88 (2003):pp.251-281.收入黎志添编著： 《道教研究与中国宗教文化》,香港：中华书局,2003年,第2-36页。
③ “前汉”、“后汉”抑或“西汉”、“东汉”之称皆乃后人的人为划分,按照东汉人自己的说法,东汉的建立即为“汉家”的“中兴”,“汉统”并未断裂。如《论衡·宣汉》言：“五代皆一受命，唯汉独再,此则天命于汉厚也。如审论衡之言,生禀自然,此亦汉家所禀厚也。绝而复属,死而复生。世有死而复生之人,人必谓之神。汉统绝而复属,光武存亡,可谓优矣。”
① 《后汉纪》卷《孝灵皇帝纪上》,张烈点校： 《两汉纪》(下),北京：中华书局,2002年,第453页。大体相I同之记载亦见诸《八家后汉书辑注·司马彪续汉书卷五》及《抱朴子·正郭篇》。
② 《后汉书》卷64《延笃传》,第2106贞。
③ 《后汉书》卷79下《儒林列传下》,第2589贞。
④ 《后汉书》卷53《徐穉传》,第1747贞： 《三国志》卷1《武帝纪》注引《魏略》,第53贞。
⑤ 《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年，第22册第145页。
① 此据苏舆义证,钟哲点校： 《春秋繁露义证》,北京：中华书局,1992年,第339-340页。
② 《后汉书》卷10下,第451页。
③ 《后汉书》卷49《仲长统传》,第1650页。
④ 姜生：《汉代道教经典の终末论につぃて》(《东方宗教》,1998年第92、93号连载)及《原始道教之兴起与两汉社会秩序》(《中国社会科学》,2000年第6期)。
① 相关讨论可参Barbara Hendrischke, "The Concept of Inherited Evil in the Taiping jing"(East Asian History2,1991,pp.1-30)；刘昭瑞： 《“承负说”缘起论》(《世界宗教研究》1995年第4期)；陈煜： 《试论(太平经)中之承负说》(《宗教学研究》,2002年第4期)；韩吉绍： 《“承负说”与两汉灾异论》(《史学月刊》2007年第12期)等。
② 王明： 《太平经合校》卷十八至三十四《乙部》,北京：中华书局,1960年,第22-23页。
③ 胡适、陈世骧、吉冈义丰、大渊忍尔、柳存仁、饶宗颐等认为《大道家令戒》成书于曹魏时期；汤用彤、唐长孺认为成于十六国元魏时期：杨联陞初主元魏成书说,后归曹魏说；小林正美则认为山于刘宋末。本文赞成曹魏成书说。相关学术史总结及研究可参马承玉： 《<正一法文天师教戒科经>的时代及与<老子想尔注>的关系》, 《中国道教》2005年第2期。
④ 《道藏》第18册,第237页。
① 分见《太平经合校》,第370、57页。
② 神冢淑子：《『太平经』の承负と太平の理论につぃ、て》,《名古屋大学教养部纪要A》(人文科学·社会科学)第32卷,1988年,第41--75页。
③ 录文据《中华道藏》第8册,北京,华夏出版社,2004年,第182页。
④Seidel, Anna(索安)：《汉代にぉける老子の神格化につぃ)て》,载吉冈义丰、苏远鸣主编：《道教研究》第3册,东京：丰岛书屋,1968年,第5-77页,引文见第34页。菊地章太最近的一项研究《敦煌写本『老子变化经』の构造と生成》亦再次重申汉末成书说。载《东洋学研究》(46),2009年,第372-350页,又收入氏著《神呪经研究——六朝道教にぉける救济思想の形成》,东京：研文出版,2009年,第125-147页。有关《老子变化经》成书时间的学术史梳理及讨论参见刘屹： 《敬天与崇道：中古经教道教形成的思想史背景》,北京,中华书局,2004年,第368-417页。
⑤ 孙齐： 《<老子变化经>新探》, 《第一届(2013年)佛教与中国宗教国际研究生研讨会论文集》复旦大学中华文明国际研究中心,2013年8月,第505-521页。
① 李贤等在《后汉书》注中用数字较精确地统计了汉魏疆域、人口之差,足以反映了汉末的动乱之巨：“孝平帝时,凡郡国一百三,县邑一千三百一十四,道三十四,侯国二百四十一。地东西九千三三百二里,南北一万三百六十八里。人户一千二百二十三万三千六十二,口五千九百五十九万四千九百七十八。此汉家极盛之时。……孝灵遭黄巾之寇,献帝婴董卓之祸,英雄棋峙,白骨膏野,兵乱相寻三十余年,三方既宁,万不存一也。”《三国志》卷49《仲长统传》,第1650贞。
② 此据陈寅恪： 《金明馆丛稿初编》,北京：三联书店,2001年,第1-46页。
③ 吕思勉： 《道教起源杂考》, 《齐鲁学报》1941年第1期。此据氏著《秦汉史》,上海：上海古籍出版社,2005年,第748页。
① 钱穆： 《张道陵与黄巾》，初刊于《(?）月刊》1941年第11期。(?)九州出版社,2011年,第28页。
②福井康顺：《道教の基础的研究》,东京：书籍文物流通会,1952年!第75-78,5-17、57-6l、89-91页。
③分见《东方宗教》第4、5号(1954年),第16号(1960年)。此据氏著《六朝史研究·宗教篇》1964年,京都：平乐寺害店,第80-99、47-68页。
④原题“Remarques sur les mouvements du taoisme politico-religieux au Ⅱe siecle apres Jesus-Christ." (T'oung Pao 50.1-3:1-78)后经川胜义雄翻译(并经原作者若干补充),发表于《道教研究》第2册(东京：昭森社,1967年)。此据朱越利中译文(《国际汉学》第8辑,郑州：大象出版社,2003年),第375-376页,与此紧密相关的论述还见第380页、第400-401页,特别是401-404页。
⑤川腾羲雄《束洋史研究》25卷4号,1967年,录入氏著《六朝贵族制社会刃研究》,东京：岩波害店,1982年。此据徐谷芃、李济沧中译本,上海：上海古籍出版社,2007年,第18-4l页。
⑥漆侠等著：《秦汉农民战争史》,北京：三联书店,1962年,第129-183页。
⑦松崎つね子：《黄巾の乱の政治的侧面——主とLて宦官との関系からみて》,《东洋史研究》32卷4号,1974年。
⑧ Anna Seidel, "Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha," In Michel Strickman (司马虚) ed., Tantric and Taoist Studies,Vol.2, Bruxelles:Institute of Belge des Hautes Etudes Chinois,1983, pp.291-371此据刘屹中译文(《法国汉学》第4辑,北京：中华书局,1999年),第43页。
① 吉川忠夫：《六朝精神史研究》“後记”,京都：同朋舍,1984年,第570页。此据王启发中译本(南京：江苏人民出版社,2010年),第438页。
② 陈启云： 《关于东汉史的几个问题：清议、党锢与黄巾》,原载《燕园论学集》,北京：北京大学出版社,1984年。此据氏著： 《儒学与汉代历史文化——陈启云文集2》,桂林：广西师范大山版社,2007年,第212页。并参陈启云著、高专诚译：《荀悦与中古儒学》(英文原版发表于1975年)第2章第3节“儒生、道士与黄巾军”,沈阳：辽宁大学山版社,2000年,第36-45页。
③ 原载《文汇报》1959年7月4日,见《曹操论集》,香港：三联书店,1979年,第387页。
④ A.Seidel,"The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism:Lao-tzu and Li Hung".History of Religions,Vol.9,No.2-3.1969-1970,pp.216-247.此据王宗昱中译文《老子和李弘：早期道教救世论中的真君形象》, 《国际汉学》第11辑,郑州：大象出版社,2004年,第188-189页。
⑤ Max Kaltenmark,"The Ideology of the T'ai-P'ing ching",in Holm Welch & Anna Seidel,eds.,Facets of Taoism:Essays in Chinese Religion.New Haven and London Yale University Press,1979,p.45.
⑥ 方诗铭： 《黄巾起义的一个道教史考察》, 《史林》1997年第2期。
① 姜生：《曹操与原始道教》,《历史研究》2011年第1期。
② 沈曾植著、钱仲联辑： 《海日楼札丛》卷六“太平经”条,上海：上海古籍出版社,2009年,第234页。
③ 汤用彤：《读<太平经>书所见》,《国学季刊》第5卷第l号,1935年。此据《汤用彤学术论文集》,北京：中华书局,1983年,第52-79页。
④ 王明： 《论<太平经)的成书时代和作者》, 《世界宗教研究》1982年第l期。
⑤ 福井康顺：《道教の基础的研究》,第214-255页。
⑥ 大渊忍雨：《初期の道教-—道教史の研究其の一》,东京：创文社,1991年,第101-136页；大渊忍爾：《道教と圣の经典—道教史の研究其の二》,东京：创文社,1997年,第507-555页。
⑦ 陈国符：《道藏源流考·<太平经>考证》,北京：中华书局,1963年,第87页。
⑧ Max Kaltenmark, The Ideology of the T'ai-P'ing ching, in Holm Welch & Anna Seidel, eds., Facets of Taoism:Essays in Chinese Religion. New Haven and London:Yale University Press,1979, p.19. Barbara Kandel, Taiping Jing. The Origin and Transmission of the "Scripture on General Welfare":the History of an Unofficial Text, Hamburg,1979.
① B.J.Mansvelt Beck,"The Date of the Taiping Jing",T'oung Pao,Vol.66,1980,pp.149-182.Gregoire Espesset:"Cosmologie et trifonctionnalite dans I'ideologie du Livre de la Grande paix(Taiping jing太平 经)"Paris:University Paris.2002.
② Barbara Hendrischke:The Scripture on Great Peace:The Taiping jing and the Beginnings of Daoism (Berkeley,University of California Press,2006.该书系作者据其博士论文修订而成.
③ Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed.,The Taoist Canon:a historical Companion to the Daozang, Chicago& London:The University of Chicago Press,2004,pp.277-280.
⑤ 原载《歴吏学研究》第179、181号,1955年,后载入氏著《道教史の研究》 (冈山：冈山大学共济会害籍部,1964年)。此据《初期の道教》,第77-246页。
⑥ 杨宽： 《论<太平经>——我国第一部农民革命的理论著作》, 《学术月刊》1959年9月号。
⑦ 熊德基： 《<太平经>的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》， 《历史研究》1962年第4期。
⑧ 戎笙： 《试论<太平经>》, 《历史研究》1959年第11期。
⑨ 喻松青： 《<太平经>和黄巾的关系——和熊德基同志商榷》, 《新建设》1963年2月号；并见喻松青： 《道教的起源和形成》, 《历史研宽》1963年第5期。
① 唐长孺：《太平道与天师道——札记十一则》(钟国发整理),《中华文史论丛》2006年第3期。
② 方诗铭： 《黄巾起义的一个道教史的考察》, 《史林》1997年第2期。
③ 此外,卿希泰《试论(太平经>的乌托邦思想》(《四川师院学报》1980年第2期),刘琳《论<太平经)的政治倾向——兼与卿希泰同志商榷》(《社会科学研究》1981年第4期),卿希泰《<太平经)中反映农民愿望的思想不能抹杀——答刘琳同志》(《社会科学研究》1981年第5期),刘琳：《再谈(太平经>的政治倾向——答卿希泰同志》(《社会科学研究》1982年第2期),冯达文《(太平经>剖析——兼谈(太平经)与东汉末年农民起义的若干思想联系》(《中山大学学报》1980年第3期),朱伯昆《张角与(太平经)》(《中国哲学》,三联书店,1980年第9辑),钟肇鹏《论<太平经)与太平道》(《文史哲》1981年第2期),金春峰《(太平经>的思想特点及其与道教的关系》(收入《汉代思想史》,中国社会科学出版社,1987年),李养正《从<太平经)看太平道的社会政治思想》(《道协会刊》1984年第13期),刘序琦《关于(太平经>与黄巾的关系问题》(《江西师大学报》1991年第2期)等亦是围绕此问题的论争。
① 《续汉书·五行志》注引杨泉《物理论》,据《后汉书》,北京：中华书局,1965年,第3346页。
② 大渊忍雨：《初期の道教》,第21页。
③ 清人孙星衍辑《物理论》1卷,存《平津馆丛书》乙集之三：孙星衍之前清人章宗源已辑得《物理论》初稿,孙氏即在章氏所辑基础上“重加校正,补所未备”而成。
④ 魏明安、赵以武： 《傅玄评传(附杨泉评传)》,南京：南京大学出版社,1996年,第371、418页。
⑤ 《吕思勉读史札记》乙帙“汉世犹用铜兵”条,上海：上海古籍出版社,2005年,第632页；范学辉：《论两汉的私人兵器》, 《山东大学学报》1999年第1期。
① 关于《太平经》之成书时间及其与黄巾的关系,详见本章第三、五节所述。
② 《太平经合校》卷65《断金兵法》,第225、226页。
① 《后汉书》卷71《皇甫嵩传》,第2299-2300页。
② 徐坚等： 《初学记》卷23,北京：中华书局,1962年,第552页。
③ 大渊忍雨：《初期の道教》,第25、101-136页。
④ 相关讨论参见刘太祥《汉代巡行使的职能和作用》(《史学月刊》1997年第l期)；胡守为《“举谣言”与东汉吏政》(《中山大学学报》2004年第6期)；赵凯《东汉顺帝“八使”巡行事件始末》(《南都学坛》2013年第5期)等。
⑤ 吕思勉认为,“苍”天疑当作“赤”天,当时奏报者讳之,乃改“赤”为“苍”矣(《秦汉史》,第736页),刘序琦在此基础上有进一步总结、论证(刘序琦：《谈“苍天已死,黄天当立”》, 《江西师范大学学报》1985年第3期)；贺昌群则以甲子谶言解黄巾口号(《论黄巾农民起义的口号》,《历史研究》1959年第6期)；大渊忍尔以为,“苍”为青为木,汉为火德,火因木盛,木死则火灭(《初期刃道教》,第22--24页)：还有释“苍天”为水德者,以为黄巾擅改汉德然后克之(雏飞：《“苍天”试解》,《史学月刊》1981年第5期),或改汉德为木德然后克之(赵克尧、许道勋：《论黄巾起义与宗教的关系》, 《中国史研究》1980年第1期)；刘九生更全而地讨论了黄巾口号的天文历数背景,并以“土王四季”解“以黄代苍”(《黄巾口号之谜》, 《陕西师范大学学报》1985年第2期)
⑥ 熊德基以为“苍天”为古之口语“天老爷”,并无实义(熊德基： 《<太平经>的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》)；方诗铭同意此说并有更深发挥(方诗铭： 《黄巾起义先驱与巫及原始道教的关系——兼论“黄巾”与“黄神越章”》, 《历史研究》1993年第3期)；刘昭瑞认为其为对应于“黄天”的“有意志、有神力的神”(刘昭瑞： 《论“黄神越章”——兼谈黄巾口号的意义及相关问题》, 《历史研究》1996年第1期)；王子今则充分引证传统典籍与出土文献,认为“苍天”乃汉代“社会下层民众普遍寄托社会公平与社会安定的希想的万能的神”(王子今： 《汉代民问的“苍天”崇拜》, 《学术月刊》1998年第6期)；凡此论述皆以口J号无涉五德说。
载頭语：臣闻大道不远，三五复反。(?)引纬书《春秋合诚图》：王道不远,三
① 翻检史书,“黄天”仅见于张角口号的相关记载(直叙或转引),“黄家”则与“汉行”、“赤气”、“赤德”、“赤家”并置,显属五德终始理论,并颇有言者。下文将详析黄巾呈现出如是前后差异的原因。
② 福井重雅认为黄巾口号的重点在于“黄天当立”,“苍天”并没有实际意义,而“黄天”也与五行无关,指的是张角所奉事的“黄老道”的崇拜对象,张角之前马勉等自称的“黄帝”的含义同样如此。见福井重雅：《黄巾の鼽と起羲の口号》,《大正大学研究纪要》第59辑,1974年。
③ 《三国志》卷46《孙坚传》,北京：中华书局,1985年,第1094页。
④ 间嶋润一亦以为口号前两句受谶纬与灾异思想的影响,描述的是一种由宇宙最高神引起的“太平”将临的异常天象。见間嶋润一：《鄭玄と『周礼』——周の太平国家刃構想》,东京：明治害院,2010年,第462-463页。
⑤ 《史记》卷28《封禅书》记毫人谬忌向武帝上奏曰：“天神贵者太一,太一佐曰五帝。”北京：中华书局,1959年,第1386页。有关汉代太一信仰的研究,参见钱宝琮： 《太一考》, 《钱宝琮科学史全集》第9卷,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第202--230页；李零： 《“太一”崇拜的考古研究》,此据氏著《中国方术续考》,北京：东方出版社,2000年,第207--238页；葛兆光： 《众妙之门：北极与太一、道、太极》, 《中国文化》1990年第3期；丁培仁： 《太一信仰与张角的中黄太一道》,《宗教学研究》1984年第l期。
① 以上见丁培仁： 《关于黄巾起义时间的几个问题——兼与刘九生同志商榷》, 《四川大学学报》1986年第2期,第109页。
② 《汉书》卷75《李寻传》,第3192页。相关讨论参见徐兴无： 《刘向评传》,南京：南京大学出版社,2005年,第353页。
③ 宋均注“三五”之言(“三,三正也。五,五行也。三正五行,工者改代之际会。”)亦当如是观,这与《白虎通》解释改元与正朔的理论大致相当。
④ 丁培仁： 《关于黄巾起义时间的几个问题》,第110贞。
⑤ 此据李剑国辑校： 《新辑搜神记·新辑搜神后记》卷12“赤厄三七”条,北京：中华书局,2007年,第194页,参校《法苑珠林校注》卷44,北京：中华书局,2003年,第1369-1370页。
①刘九生：《黄巾口号之谜》,第18-19页。
②姜生：《曹操与原始道教》,第23页。
③高文：《汉碑集释》(修订本),开封：河南大学出版社,1997年,第473页。
① 《后汉书》卷57《刘陶传》,第1849页。另《资治通鉴》卷58(北京：中华书局,1956年,第1864页)载：“初,巨鹿张角,奉事黄、老……郡县不解其意,反言角以善道教化,为民所归”。在州郡看来张角之行本乃民意所向,并非坏事。
② 《后汉书》卷78《张让传》,卷81《独行列传》,卷78《吕强传》。
③ 陈启云： 《儒学与汉代历史文化》,第208-209页。
④ 《后汉书》卷66《工允传》,第2173页。又见《后汉书》卷78《张让传》,第2535页。
⑤姜生：《东汉原始道教与政治考》,《社会科学研究》2000年第3期。
① 吕思勉：《秦汉史》,第749页；《吕思勉读史札记》上册,第773页。
② 称号“天公”、“地公”、“人公”将军亦取天、地、人三合之义,此在《太平经》中多有阐述；而在黄巾予曹操的书信中更明言其不祀鬼神。详下。
③ 有关谶纬起源及发展的讨论参见陈槃： 《论早期谶纬及其与邹衍书说之关系》(增订本),此据氏著《古谶纬研讨及其书录解题》,上海：上海古籍出版社,2010年,第97-138页。关于太平思想的早期发展及其与谶纬、灾异思想关系的讨论参见間嶋润一：《太平と河图·洛书——前汉武帝期の太平国家の構想》,《东方宗教》第80号,1992年,第l-13页。
① 班固等编纂,陈立疏证、吴则虞点校： 《白虎通疏证》卷6,北京：中华书局,1994年,第275页；许维遹： 《韩诗外传集释》卷8,北京：中华书局,1980年,第292页；程毅中点校： 《西京杂记》(古小说丛刊本),北京：中华书局,1985年,第36页。
② 《汉书》卷36《楚元王传》,第1932页：王符撰,汪继培笺,彭铎校正： 《潜夫论笺校正》,北京：中华书局,1985年,第72页。
③ 黄晖：《论衡校释》卷17《是应篇》,第758页； 《潜夫论笺校正》卷5《断讼》,第236页。
④ 荀悦： 《汉纪》卷5《孝惠皇帝纪》,张烈点校： 《两汉纪》(上),北京：中华书局,2002年,第67页：《两汉纪》(上)卷23《孝元皇帝纪》,第407贞；《论衡校释》卷8《儒增篇》,第359页。
⑤ 《史记》卷2《夏本纪》,第77页： 《论衡校释》卷8《儒增篇》,第375页。
⑥ 蔡邑撰,邓安生辑校： 《蔡邕集编年校注》,石家庄：河北教育出版社,2002年,第3页： 《论衡校释》卷17,第752贞。
⑦ 《蔡邕集编年校注》,第3页；《论衡校释》卷17《是应篇》,《指瑞篇》第752页；《初学记》卷2《大部下》,第23页。
① 许维通：《韩诗外传集释》卷3第l0章,北京：中华书局,1980年,第93页；《论衡校释》卷l《气寿篇》,第3l、33页；孙启治：《申鉴注校补》卷4《杂言上》,北京：中华书局,2012年,第170页。
② 对汉唐时期作为政治理想之“太平”的初步梳理,参见孙英刚： 《凉州瑞石与贞观政局》,余欣主编：《中古时代的礼仪、宗教与制度》,上海：上海古籍出版社,2012年,第478-495页。
③ 如本文第一章所论,王莽为招致“太平”,示己乃天命所属,不仅改易制度,大兴礼乐,还轻启边事,用兵匈奴,可谓尽矣。相关讨论亦可参陈苏镇：《(春秋>与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》,北京：中华书局,2011年,第360-374页。
④ 袁宏：《后汉纪》卷23《孝灵皇帝纪上卷》,张烈点校：《两汉纪》(下),第443页。《后汉书》卷66《陈蕃传》载：“蕃与后父大将军窦武,同心尽力,征用名贤,共参政事,天下之士,莫不延颈想望太平。”(第2169页)
⑤ 有关道教“师授”特质的讨论,参见吉川忠夫：《师受考——<抱朴子>内篇にょせて》，《东方学报》第52册,1980年。此据氏著《六朝精神史研究》,第425-461页。
① 《太平经合校》,第149页。
② 王明：《太平经合校》,第718页。
③ 张建群： 《(太平经>的成书与“太平”思想研究》第四章第一节《<太平经)中“太平”的名义》台湾师范大学2006年博上论文,第100页。
④ 《后汉书》卷30下《襄楷传》,第1081、1084页。
⑤ 《大正新修大藏经》,台北：新文丰山版公司,1983年,第52册第569页。
⑥ 韩吉绍： 《“承负说”与两汉灾异论》, 《史学月刊》2007年第12期。林富士认为： “《太平经》的基本功用,至少就其说教体的部分和天师对其所做的诠释而言,的确是一部经世济民的‘政治性’作品。”“在《太平经》的义理之中, ‘治国’即‘治身’, ‘治身’即‘治国’,而这种观念其实是从汉代的主流思潮脱胎而来。根据这样的理念, ‘成仙’的企图和‘政治兴趣’之间,似乎不会有所冲突,事实上,若依据《太平经》的理论,两者还必须同时进行,相辅相成。”参见林富士： 《试论(太平经>的主旨与性质》, 《“中央研究院”历史语言研究所集刊》69本第2册,1998年。
① 《太平经合校》,第398-400页。
② 分见《太平经合校》,第244、697页。
③ 黄巾之前：永嘉元年(145)九江马勉称皇帝,历阳华孟自称黑帝；建和元年(147)陈留李坚自称皇帝；建和二年(148)长平陈景自号黄帝子；和平元年(150)扶风裴优自称皇帝；永兴二年(154)蜀郡李伯诈称宗室,当立为太初皇帝；延熹八年(165)勃海盖登篡称太上皇帝；延熹九年(166)沛国戴异称太上皇；熹平元年(172)会稽人许生自称越王。(以上参三石善吉著,李遇玫译：《中国的千年王国》,上海：三联书店,1997年,第25页。)黄巾运动第一阶段之后：中平四年(187),渔阳人张举自称天子；零陵人观鹄自称平天将军；五年(188)益州黄巾马相自称天子。关于黄巾之前的农民叛乱及黄巾的地域与传统因素的讨论可参见多田狷介：《黄巾の乱前史》,《东洋史研究》26卷4号,1968年：福井重雅：《黄巾の乱と傅统の问题》,《东洋史研究》34卷1号,1975年。
① 間嶋润一：《鄭玄と『周礼』——周の太平国家の構想》终章《周公の太平招来をめ<’る鄭玄の解訳と太平道の太平》,东京：明治书院,2010年,第45l、462-463页。陈苏镇亦简单论及《太平经》之“太平”与东汉儒术的相似处,参见陈苏镇： 《郑玄的使命和贡献——以东汉魏晋政治文化演进为背景》,北京大学《国学研究》,2010年第1辑。
② 梁章钜撰,于于亦时校点： 《归田琐记》卷1“天下太平四字”条,北京：中华书局,1981年,第9-10贞。
③ 《公羊传》隐公元年何休注,此据阮元校刻： 《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第2200页。
④ 宣公十五年,阮刻《十三经注疏》,第2287页；哀公十四年,第2352页：哀公十四年,第2353页。
① 王明： 《太平经合校》卷93,北京：中华书局,1960年,第389-392页。
② 《太平经合校》卷88,第333-334页。
① 《太平经合校》卷48,第148-149贞。
② 《太平经合校》卷92,第365-366页。
③ 《太平经合校》卷92,第366贞。
④ 《太平经合校》卷46,第126-127页。
① 《太平经合校》卷91,第358-359页。
② 《太平经合校》卷48,第150-151页。
③ 《太平经合校》卷53,第196-197页。
④ 《太平经合校》卷51,第191页。
⑤ 《太平经合校》卷109,第521-522页。
① 《太平经合校》卷48,第149页。
② 《太平经合校》卷51,第192页。
③ 山田俊曾围绕“弃贤世界”等相关概念讨论六朝至唐代道教国土观念的变迁,认为随着“弃贤世界”从北方转移到南方,其性质也从理想国土变成了众生所苦恼的业报国土。参见山田俊：《“弃贤世界”考》, 《宗敦学研究》2000年第3期。
① 《太平经》曰：“帝者,为天地之间作智,使不陷于凶恶,故称帝也。王者,人民万物归王之不伤,故称王。王者,往也。君者各安其部界,人归附之而无害,故称君。”见《太平经合校》,第705页。
② 据谢仲礼统计,东汉196年中共发生日食86次、地震59次、水灾84次、旱灾蝗灾69次、计301次。而仅汉安帝在位19年间就有地震22次、水灾17次、旱蝗15次、平均每年接近3次,尤其是地震与水灾波及面极广,致使受灾“州郡国”分别累计多达385、344个。谢仲礼：《东汉时期的灾异与朝政》,《中国社会科学院研究生院学报》2002年第2期。
③ 丁培仁认为《三国志》所载黄巾“八州并起”失实,“当以黄巾在六州同时起义为是”。丁培仁：《关于黄巾起义时间的几个问题》,第106页。
① 《三国志》卷8《张鲁传》,第263页。
② 《三国志》卷8《张鲁传》,北京：中华书局,1982年,第264-265页；同见《后汉书》卷75《刘焉传》,第2437贞,略异。
③ 姜生：《曹操与原始道教》,第9页注⑦及第10贞。
④ 《正一法文天师敦戒科经·大道家令戒》, 《道藏》第18册第236页。
① 《三国志》卷8《张鲁传》,第263-264页。
② 祭酒和鬼兵的称号在《隶续》卷3所载《米巫祭酒张普题字》中亦可得见： “熹平二年(173年)三月一日,天表鬼兵胡九,口口仙历道成,玄施延命,道正一元,布于伯气。定召祭酒张普,萌(盟)生赵广、王盛、黄长、杨奉等,诣受《微经》十二卷。祭酒约施天师道法无极耳。”洪适：《隶释·隶续》,北京：中华书局,1985年,第309页。
① 索安根据敦煌本《老子变化经》的内容指出,孔子既然已经“随日九变”,和“太一”相同,何以不是皇帝?作者回答说这是因为老子乃是“道”的拟人化,这个道是君主所应遵循之道,却不是君主本身,所以具备天子的“仪章”。在此基础上进一步指出,汉初黄老学派曾希望道与君主合一却失败了,所以这个道只能体现在神化的老子身上而不是现实的君主上,有如儒家所说“素王”,这表明道教既是皇帝权力的对抗者又是其补足者。见索安第24-25页。
② 赵益以为：“早期民间教团奉酒的意义所在,是召集道民聚会时祭祀通神及行法的需要,因此设立‘祭酒’一职以职掌之。此与儒者以祭酒为学官同起一源,都是原始宗教奉酒祭祀的遗存。”所以,祭酒之称非为一教一派之专利,“三张之法影响后世颇巨,故而‘祭酒’之名被归纳为‘天师设治’教民之法,并为后世各家教派尤其是正一系所效仿。”见赵益： 《道教“祭酒”小识》, 《中国典籍与文化》1999年第4期,后改编收入氏著： 《六朝南方神仙道教与文学》,上海：上海古籍出版社,2006年。丁强则指出： 《仪礼》虽见“祭酒”二字,但“只是礼仪活动当中的一个行为,既非司马迁《史记》中所讲的学官之尊号,也非晋以后的官职之称谓。”“虽然在司马迁《史记》中记载有‘荀卿在齐为祭酒’,且此一说广为后来者所征引,但却难以找到在汉以前就有祭酒称谓的材料,汉以前所存在的称呼多有‘祭尊’、 ‘祭正’而无‘祭酒’之称。”见丁强： 《“祭酒”作为称谓起于何时一从清代学者梁章鉅所撰(称谓录)中关于“祭酒”一名的解释谈起》, 《宁夏大学学报》2006年第2期。
③ 《后汉书》卷115《百官志》,第3572页。
④ 石泰安： 《公元2世纪政治的宗教的道教运动》,第414页。
① 应劭撰，王利器校注： 《风俗通义校注》,北京：中华书局,1981年,第493页。
② 有关秦汉传舍制度研究的学术史梳理及最新考察见侯旭东： 《传舍使用与汉帝国的日常统治》, 《中国史研究》2008年第1期,第61--82页.
③ 钱大昕认为张鲁的“义舍”、“义米肉”之“义”字含有“皆与众同之意”。见钱大昕：《十驾斋养新录》卷19,杨勇军整理,上海l上海书店,2011年,第372页。
④ 《太平经》丁部《阙题》云：“推酒之害万端,不可胜记……从今已往,敢有市无故饮一斗者,笞十,谪三日……各随其酒斛为谪。酒家亦然,皆使修城郭道路官舍,所以谪修城郭道路官舍,为大土功也；土乃胜水,以厌固绝灭,令水不过度伤阳也。”《太平经》对因过而被罚做土功者赋予了五行相克的神秘含意,两者思想的相似性于兹可见。
① 《余嘉锡论学杂著·读已见书斋随笔·高功》,北京：中华书局,2007年,第672页。“如律令”汉墓解注瓶多见,研究者也多有论及,如程大昌《演繁露》卷12“如律令”条：“今道流符咒家凡行移悉仿官府制度,则其符咒之云如律令者是仿官文书为之”,赵彦卫《云麓漫钞》卷7亦有类似之说；陈槃谓：“两汉诏令书檄常语,道家亦袭用之”。皆见陈槃： 《汉晋遗简识小七种·如律令》, 《中央研究院历史语言研究所集刊》第63本,第2l页。索安通过葬仪文书的考察,将前道教时期的帝国宗教定义为一个在最高天神统治下的秩序井然的官僚政府形态般的“文书王国”(借司马虚语),见索安著,赵宏勃译： 《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》, 《法国汉学》第7辑,北京：中华书局,2002年,第118-148页。
② 石泰安： 《公元2世纪政治的宗教的道教运动》,第375-376贞、403页。与此紧密相关的论述还见第380页、第400-40l页,特别是401-404页。
③川胜义雄著,徐谷芃、李济沧译： 《六朝贵族制社会研究》,上海：上海古籍出版社,2007年,第34页。
④索安： 《国之重宝与道教秘宝——谶纬所见道教的渊源》,第43页。
① 吉川忠夫： 《六朝精神史研究》,第438-439页。
② Isabelle Robinet, Taoism:Growth of a Religion, translated by Phyllis Brooks. Stanford University Press, Stanford, California,1997, p.55.
③ 都筑晶子研究指出,“东晋中后期兴起于南人寒门寒人之中的新道教运动,其理想的世界可以说是对地上王朝的秩序观念以及身份制官僚组织所作的一个隐喻。”只不过“在这一理想世界中,地上的秩序被颠倒了过来,占据高位的是经过道教修炼与磨练的寒门寒人,而在地上阻碍他们的门阀贵族制已不复存在。”引文据氏著《六朝时代的江南社会与道教》,收录于谷川道雄主编： 《魏晋南北朝隋唐史学的基本问题》,北京：中华书局,2010年。详细讨论见都筑晶子：《南人寒门·寒人刃宗教的想《东洋史研究》第47卷第2号,1988年,中译文收录于刘俊文主编： 《日本中青年学者论中国史》(六朝隋唐卷),上海：上海古籍出版社,1995年。
④ 有关《老子想尔注》的成书时间及其与“五斗米道”的关系学界意见基本一致,可定其为“五斗米道”的教习经典。但关于《想尔注》的作者及其与《太平经》的关系尚存在一些争议。饶宗颐与大渊忍尔对两部经典的关系作了比较详细的考察,认为两者相通处甚多。姜生进一步发挥陈世骧认为《想尔注》成于张修而窃用于张鲁的观点,对学界长期流行的《想尔注》作于张陵或张鲁之手的看法提出不同意见,详细考察并认为《想尔注》应作于原“五斗米道”首领张修之手。参见饶宗颐《(想尔注>与<太平经)》(载入氏著《老子想尔注校证》,上海古籍出版社,1991年)；大渊忍雨《初期の道教》(第247-308页)；姜生《(老子想尔注)三题》(《华学》第9、10辑,上海：上海古籍出版社,2008年,第1514-1527页)等。
① 饶宗颐： 《老子想尔注校证》,上海：上海古籍出版社,1991年,第13、24、36、38、44页。
② 《老子想尔注》中多见其对君王“神器”的张目,如“狂或(惑)之人,啚(图)欲篡弑,天必煞之,不可为也。”(36页)“吾、道也,同见天下之尊,非当所为,不敢为之。愚人宁能胜道乎?为之,故有害也。”(37页)“国不可一日无君。五帝精生,河雒著名,七宿精见,五纬合同,明受天任而令为之,其不得已耳。非天下所任,不可妄庶几也。”(37页)“非天所任,往必败失之矣。”(37页)这一点亦与《太平经》同,反映了“五斗米道”的非对抗性或非颠覆性。
③ 《三国志》卷8《张鲁传》,第264贞。
④ 吕思勉前揭文《道教起源杂考》
⑤ 陈世骧：《“想尔”老子(道德经)敦煌残卷论证》,《清华学报》第l卷第2期,1957年。此据《陈世骧文存》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第129-133页。熊德基前揭文《<太平经)的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》。
⑥ 钱穆： 《读史随札》,第28贞。唐长孺《太平道与天师道》一文亦曾指出天师道服黄的事实。
⑦ 唐长孺前揭文《太平道与天师道——札记十一则》
① 姜生：《<老子想尔注>三题》,《华学》第9、l0辑(4),上海：上海古籍出版社,2008年,第1514-1527页。
② 刘屹在《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》一书中,“依据六种较早的记载,大体勾勒了三张世系在记录五斗米道历史的史籍中从无到有,并得以初步发展定型的过程。”参见该书最五章《中古道教三张传统的确立》,北京：中华书局,2005年,第575页。
③ 饶宗颐：《(想尔注>与(太平经)》,《老子想尔注校证》,第88-9l页。须指出,《想尔注》中也有明显批判《太平经》的地方,如针对《太平经》的“存思五脏神法”(见《太平经合校》,第14、292页),《想尔注》指出：“世间常伪伎指五脏以名一,瞑目思想,欲从求福,非也；去生遂远矣。”“今世间伪伎指形名道,令有服色名字、状貇(貌)、长梪(短),非也,悉耶(邪)伪耳。”(《老子想尔注校证》,第12、17页,相关讨论参见钟肇鹏： 《<老子想尔注>及其思想》, 《世界宗教研究》1995年第2期)。这反映出《想尔注》对待《太平经》的矛盾态度：一边接续其旨意,一边又贬斥、改易其教法。可见《想尔注》的成书时间应在《太平经》之后。
④ 葛洪撰,胡守为校点： 《神仙传校释》,北京：中华书局,2010年,第190页。
⑤ 洪适：《隶释·隶续》,北京：中华书局,1985年,第309页。洪跋云此题字“今在蜀中”,又南宋王象之《舆地纪胜》卷146(北京：中华书局,1992年,第3951页)记载此碑碑记有“汉灵帝时《张道陵碑》”。
⑥ 熊德基前揭文《(太平经)的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》。
⑦ Anna Seidel,Le Fils du Ciel et le Maitre Celeste(天子与天师),Transactions Of The International Conferenge Of Orieentalists In Japan,No.ⅩⅩⅣ,1979,pp.119-127.
① 邓晔称“辅汉将军”之事见于《汉书》卷99、又见《东观汉记》卷9,《后汉书》卷1、卷16、卷17皆记为：“复汉将军邓晔、辅汉将军于匡”。公孙述、张步、李通、王岑、王宠之事分别见于《后汉书》卷13、卷12、卷15、卷13、卷50。
② 赵翼撰,王树民校证： 《廿二史札记校证》,北京：中华书局,1984年,第73页。相关讨论参见赵毅、王彦辉： 《两汉之际“人心思汉”思潮评议》, 《东北师大学报》1994年第6期。
③ 有关张道陵出生地传说的辨正,参见丁煌： 《汉末三国道教发展与江南地缘关系初探-—以张陵天师出生地传说、江南巫俗及孙吴政权与道教关系为中心之一般考察》,此据氏著《汉唐道教论集》,北京：中华书局,2009年,第9-15页。又参柳存仁：《汉张天师是不是历史人物》,《道教史探源》,北京：北京大学山版社,2000年,第67-136页。
④ 《太平经合校》第217、416、636、663、82、189页。
⑤ 原始道教对“汉家”的这种神往与眷念在此后的道教经典中仍可得见。如六朝道经《太清金液神丹经》曾记述一个叫做“师汉国”的神仙乐土,得名若此即因其“度汉家仪，是以名之曰师汉”。参见石泰安： 《公元2世纪政治的宗教的道教运动》,第382页。
① 《汉书》卷75《李寻传》,第3192页,标点略有改动。
② 福井康顺：《道教の基础的研究》,第220页。
③ 《后汉书》卷30下《襄楷传》,第1084页。
① 姜生： 《原始道教之兴起与两汉社会秩序》, 《中国社会科学》2000年第6期,第180页。
② 姜生：《曹操与原始道教》,《历史研究》2011年第1期。
③ 《三国志》卷1《武帝纪》注引《魏略》,第53页。
④ 《后汉书》卷57《李云传》,第1851页。
① 《三国志》卷2《文帝纪》注引《献帝传》,第63-64页。
② 《后汉书》卷53《徐穉传》,第1747页。
③ 《后汉书》卷73《刘虞传》,第2353页。
④ 《后汉书》卷71《皇甫嵩传》,第2303页。
⑤ 《三国志》卷9《曹爽传》注引《魏略》,第290页。
① 日本学者东晋次在川胜、吉川等前贤考察的基础上进一步总结、讨论了汉末抵抗帝国之诸相,最后得出结论： “后汉时代进入后期以后,人们的‘永远的汉帝国’神话，对汉帝国的绝对权威的信念!已明显动摇。那么人们该到哪里去寻求自己认同的出路呢?没有值得依凭的绝对权威,人们不得不依靠家族、亲族这种血缘关系,或是结成局部地区的防卫集团,或是建立超越这种形式的个人间的结合关系,或是加入到宗教、学问的世界中来,以寻求各自的存立基础。国家及地方社会已经不是个人可以信赖、能够归属的地方。”东晋次： 《后汉帝国的衰亡及人们的“心性”》,载牟发松主编： 《社会与国家关系视野下的汉唐历史变迁》,上海：华东师范大学山版社,2006年,第440页。
②姜生：《曹操与原始道教》,《历史研究》2011年第l期。
③ 《三国志》卷1《武帝纪》注引《魏书》,第10页。
④ 《三国志》卷14《刘哗传》,第445页。
⑤ 《三国志》卷1《武帝纪》注引《献帝春秋》,第16页。按此语非操自谓,乃人称之也,站在曹操的立场,或以其为“辅天子以令诸侯”
① 《三国志》卷8《陶谦传》注引《吴书》,第250页。
① 参见姜生、汤伟侠主编： 《中国道教科学技术史·汉魏两晋卷》图8-l“原始道教思想对汉魏政治变迁的重大影响”,北京：科学出版社,2002年,第lll页。
② 虽然《太平经》亦曾因上书不用而忧心人之罪责,但也同样不见“革命”之意。经言：“故夫要道秘德,乃所以承天心而顺地意,可以长安国家,使帝工乐者也；而反禁绝,不以力化,人有谪于天,罪不除也。”《太!平经合校》,第433页。
① 姜生：《曹操与原始道教》,《历史研究》2011年第l期,第24页。
《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》、《魏书》、《晋书》、《资治通鉴》并中华书局点校本。
[秦]吕不韦等编撰,陈奇猷校释：《吕氏春秋新校释》,上海：上海古籍出版社,2002年。
[西汉]刘安等撰,张双棣校释：《淮南子校释》(增订本),北京：北京大学出版社,2013年。
[西汉]刘向撰,石光瑛校释,陈新整理：《新序校释》,北京：中华书局,2009年。
[西汉]董仲舒撰,[清]苏舆义证,钟哲点校：《春秋繁露义证》,北京：中华书局,1992年。
[西汉]韩婴撰,许维通集释：《韩诗外传集释》,北京：中华书局,1980年。
[东汉]荀悦撰,张烈点校：《汉纪》,此据《两汉纪》,北京：中华书局,2005年。
[东汉]刘珍等撰,吴树平校注：《东观汉纪校注》,郑州：中州古籍出版社,1987年。
[东汉]应劭撰,王利器校注：《风俗通义校注》,北京：中华书局,1981年。
[东汉]班固纂辑,[清]陈立疏证,吴则虞注解：《白虎通疏证》,北京：中华书局,1994年。
[东汉]王充撰,黄晖校释：《论衡校释》,北京：中华书局,1990年。
[东汉]王符撰,[清]汪继培笺,彭铎校正：《潜夫论笺校正》,北京：中华书局,1985年。
[东汉]蔡邕撰,邓安生辑校：《蔡邕集编年校注》,石家庄：河北教育出版社,2002年。
[东汉]荀悦撰,[明]黄省曾注,孙启治校补：《申鉴注校补》,北京：中华书局,2012年。
[东汉]仲长统撰,孙启治校注：《政论校注昌言校注》,北京：中华书局,2012年。
[东晋]干宝、陶潜撰,李剑国辑注：《新辑搜神记·新辑搜神后记》,北京：中华书局,2007年。
[东晋]袁宏撰,张烈点校：《后汉纪》,据《两汉纪》,北京：中华书局,2005年。
[东晋]常璩撰,任乃强注解：《华阳国志校补图注》,上海：上海古籍出版社,1987年。
[东晋]葛洪撰,杨明照校笺：《抱朴子外篇校笺》(上),北京：中华书局,1991年。
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[南朝宋]刘义庆撰,[梁]刘孝标注,余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》,上海：上海古籍出版社,1993年。
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二、今人论著
1.中文论著(含中文译著)
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安居香山著,田人隆译：《纬书与中国神秘思想》,石家庄：河北人民出版社,1991年。
鲍吾刚著,严蓓雯等译：《中国人的幸福观》,南京：江苏人民出版社,2010年。
卜宪群：《秦汉社会势力及其官僚化问题研究之一——以游侠为中心的探讨》,载郑州大学历史学院编：《高敏先生八十华诞纪念文集》,北京：线装书局,2006年。
蔡禾主编：《城市社会学讲义》,北京：人民出版社,2011年。
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程章灿：《读<张迁碑>再志疑》,《文献》2009年第3期。
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李养正：《<太平经>与阴阳五行说、道家及谶纬之关系》,《道协会刊》1984年第15期。
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吕思勉、童书业编：《古史辨》第7册,上海：上海古籍出版社,1982年。
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张超然：《系谱、教法及其整合：东晋南朝道教上清派的基础研究》,台湾政治大学2008年博士学位论文。
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