阿奎那语言哲学研究
摘要
阿奎那的话语理论既有中世纪语言哲学普遍具有的神学特征,又有鲜明的哲学特征,它在本质上属于一种基督宗教语言哲学。如果想要抹去它的神学底蕴去建构所谓纯语言哲学,那将是一种解构性做法,这只能导致否定其特质的结果。阿奎那整合了亚里士多德主义和奥古斯丁主义两种不同语言哲学传统,提出了以“内在语”(interior word)为核心并且囊括了“上帝之道”(Word of God)的独特话语理论。因此,他的话语理论既与希腊语言哲学有着内在的历史亲缘性,又与整个基督宗教特有的文化语境不可分离。基督宗教为了领悟“上帝之道”,在利用和改造希腊形而上学时使语言问题浮现在希腊哲学的表层。从教父时代直至整个中世纪,基督宗教传统都试图把语言问题提升到本体论地位,以超越认识论问题,因为上帝是凭借之“道”来创造世界的。在阿奎那时代,基督宗教神学所激烈争论的“认识论问题”之一是有限的人类能否认识无限上帝的本质。然而,这一“认识论问题”在当时的争论中往往又以人类语言能否表达神圣本性或本质的“语言哲学问题”表现出来。由于人的认识始于经验,而思想观念又源自经验的受造物,因此人的思想观念及其表达何以能超越经验的局限性而指称无限的上帝,便成为一个必须首先加以解决的语言哲学难题。阿奎那的话语理论就是化解这一语言哲学难题的一种努力,虽然它还偏狭于人类语言在表达神圣本质时所产生的语义问题。本文主要试图厘清阿奎那以语词为核心的话语理论和语言学思想,并且彰显它的历史价值和当代意义。
正是基于对阿奎那语言哲学思想及其研究现状的这样一种认识,我们确立了“阿奎那语言哲学研究”这样一个选题,力图通过运用哲学史长时段考察以及文本分析的方法,以阿奎那在存在论、认识论和三一神论层面对语言的本质性的认识为线索,比较全面深刻地呈现阿奎那语言哲学的整体风貌；突显阿奎那语言哲学思想强调语言与存在的统一性的理论特色,揭示阿奎那语言哲学的历史地位和当代意义,就历史地位而言,力图论证阿奎那语言哲学对希腊语言哲学在认识水平上的超越；就对于后世影响而言,主要分析阿奎那肯定语言的创造性、此在性和统一性性的语言哲学对现代语言哲学思想演进的影响,以及它对当代宗教语言哲学理论的形成和发展所产生的影响。
从内容上看,本文首先要研究阿奎那语言哲学产生的思想渊源和理论背景(第一章),在这一章,作者从哲学史的角度,分析了从前苏格拉底时期到中世纪的哲学家关于存在和语言之关系的一系列观点,力图厘清阿奎那的语言哲学的思想渊源和理论背景。第二章论述的是阿奎那语言哲学的形而上学基础问题；这部分的研究分为两个层次：首先,通过论述阿奎那的存在论思想的来源和存在先于本质的学说来总括阿奎那语言哲学的形而上学基础,其次,通过对阿奎那存在哲学的探究,探讨言说作为最高实在的三个层次和三种方法。第三章,作者试图探讨阿奎那语言哲学的一个重要方面——类比学说,类比学说既是其语言哲学的基本方法论,又是其语言哲学内在本质。作者在这一部分试图探讨的是类比学说的理论渊源、基本内涵和类比性谓词理论。第四、五两章,主要通过两个方面来论述阿奎那的语言哲学的问题,第四章主要论述的是关于作为圣子的上帝之道的问题,这个部分主要是围绕两个问题展开,首先我们要讨论阿奎那的语言与圣三学说之间的关系,通过对三位一体的位格学说涉及到的语言哲学范畴进行分析,来讨论阿奎那语言哲学的此在性的意涵。第二个部分主要是通过讨论阿奎那创造论的语言哲学意涵,来分析语言的创造性和本体性的问题。第五章论述的是作为认识论之概念的语词问题,本章分为三个部分首先介绍阿奎那的语词(Verbum)理论,揭示其语词的内涵与本质相关的问题；其次,我们分析阿奎那的内在词的理论问题,主要分析内在词的基本意涵,内在词与外在词的关系以及内在词与实在的关系等等问题；最后,我们试图分析与上帝之道与人的语言的关系问题。这个部分的内容主要是围绕着语词(Verbum)展开,来分析阿奎那关于语言和存在的统一性的问题。本文第三、四、五章的中心问题,主要是通过阿奎那的认识论、神性论、存在论、三一论、创造论等问题,来分析关于阿奎那的语言哲学的基本意涵。
Aquinas's theory of Verbum have both medieval theological philosophy of language features, and a distinct philosophy of features, which in essence is a kind of Christian philosophy of language. If we want to cancel its theological basement to construct the so-called pure philosophy of language, it would be a kind of deconstructive practice, which can only lead to negative results of their characteristics. Thomas combines Augustinism and Aristotelianism two different languages philosophical traditions, then puts forward a unique theory of discourse,in which a interior word is as the core and covers "Word of God". Therefore, his theory of Verbum not only has an inherent historical affinity with the Greek philosophy of language, but also is inseparable from the unique cultural context with the entire Christian religion. In order to comprehend the Christian "Word of God", it makes the language problems in the surface of the Greek philosophy when using and transforming Greek metaphysics. From the Godfather of the times until the Middle Ages, Christian religious traditions have attempted to upgrade to the ontology language status, beyond the epistemological problem, because God is with the "Road" to create the world. In the Thomas era, one of the intense debates of epistemological problem in Christian theology is whether limited human could understand the nature of an infinite God or not. However, this "epistemological problem" at the time of the debate usually manifests by whether human language could express the sacred nature. As human's understanding come from the experience, and ideas are from the experience of another creature, so how the expression of human ideas and experience transcend the limitations of the alleged infinite God, must first be addressed as a Philosophy of Language problem. Thomas's discourse theory is an effort t to resolve the problem, although it also narrows in the sacred nature of human language in expressing the semantics of the problem arising. This article attempts to clarify Aquinas's core theory of discourse and linguistic thought, and highlight its historical value and current significance. It is based on Aquinas'philosophy of language and present status of such an understanding, we establish the topic" Aquinas's Philosophy of Language,", through studying a long history of philosophy and analyzing texts in the clue of knowledge of the nature based on Aquinas's Ontology,epistemology and the three monotheistic level of language.,comprehensively and profoundly presents the overall style of Aquinas's Philosophy of Language;highlights the characteristics of the unity of philosophy of language in Aquinas's philosophy of language; reveals the historical status of Aquinas "and contemporary significance to demonstrate the level of awareness beyond the Greek philosophy of language; Finally, it will show the creativity of Aquinas's language of certainty and its impacts on the formation and development of contemporary theories of philosophy of religious language.
From the content point of view, in chapter 1, this paper studies the background of ideas generated and origins of the Aquinas's philosophy of language.In this chapter, ChapterⅡdiscusses Aquinas's theoretical basis for the philosophy of language problems; this section is divided into two parts:firstly, summarizes Aquinas's metaphysical foundation for the philosophy of language by discussing the origin of Aquinas'Ontology and the doctrine of essence before existence. Secondly, through the exploration of philosophy of Thomas Aquinas, analyze the three levels and three methods of speech.
In chapter 3, the author tries to explore an important aspect of language-analogy theory in the philosophy of Aquinas. Analogy theory is the basic methodology of its philosophy of language, philosophy of language is its inherent nature. The author attempts to explore the source of analogy theory, basic theory of meaning and analogy of the predicate.
In chapters 4, it firstly discusses the relationship between Aquinas's philosophy of language and the Trinity doctrine through analysis on the areas of the philosophy of language related to doctrine of the Trinity theory. The second part is mainly through discussion of the creative meaning of Aquinas's philosophy of language to analyze the language of creativity and identity issues.
In chapter 5, it concerns about the concept of words as an epistemological problem. And this chapter is divided into three parts.The first part introduces Aquinas's words (Verbum) theory, revealing the word's meaning and nature of related issues; the Second part analyzes the basic meaning of the word, the relationship between internal words and external words, the relationship between intrinsic words and reality and so on; Finally, we attempt to analyze the relationship between the Word of God and the human language problem. This part of the content is mainly analyzes the related problems of the existence and the unity of language around the Verbum. The central issue of chapters 3,4 and 5, mainly analyze the basic meaning of Aquinas's philosophy of language through Aquinas's epistemology, theology, existentialism, trinity and creationism.
正是基于对阿奎那语言哲学思想及其研究现状的这样一种认识,我们确立了“阿奎那语言哲学研究”这样一个选题,力图通过运用哲学史长时段考察以及文本分析的方法,以阿奎那在存在论、认识论和三一神论层面对语言的本质性的认识为线索,比较全面深刻地呈现阿奎那语言哲学的整体风貌；突显阿奎那语言哲学思想强调语言与存在的统一性的理论特色,揭示阿奎那语言哲学的历史地位和当代意义,就历史地位而言,力图论证阿奎那语言哲学对希腊语言哲学在认识水平上的超越；就对于后世影响而言,主要分析阿奎那肯定语言的创造性、此在性和统一性性的语言哲学对现代语言哲学思想演进的影响,以及它对当代宗教语言哲学理论的形成和发展所产生的影响。
从内容上看,本文首先要研究阿奎那语言哲学产生的思想渊源和理论背景(第一章),在这一章,作者从哲学史的角度,分析了从前苏格拉底时期到中世纪的哲学家关于存在和语言之关系的一系列观点,力图厘清阿奎那的语言哲学的思想渊源和理论背景。第二章论述的是阿奎那语言哲学的形而上学基础问题；这部分的研究分为两个层次：首先,通过论述阿奎那的存在论思想的来源和存在先于本质的学说来总括阿奎那语言哲学的形而上学基础,其次,通过对阿奎那存在哲学的探究,探讨言说作为最高实在的三个层次和三种方法。第三章,作者试图探讨阿奎那语言哲学的一个重要方面——类比学说,类比学说既是其语言哲学的基本方法论,又是其语言哲学内在本质。作者在这一部分试图探讨的是类比学说的理论渊源、基本内涵和类比性谓词理论。第四、五两章,主要通过两个方面来论述阿奎那的语言哲学的问题,第四章主要论述的是关于作为圣子的上帝之道的问题,这个部分主要是围绕两个问题展开,首先我们要讨论阿奎那的语言与圣三学说之间的关系,通过对三位一体的位格学说涉及到的语言哲学范畴进行分析,来讨论阿奎那语言哲学的此在性的意涵。第二个部分主要是通过讨论阿奎那创造论的语言哲学意涵,来分析语言的创造性和本体性的问题。第五章论述的是作为认识论之概念的语词问题,本章分为三个部分首先介绍阿奎那的语词(Verbum)理论,揭示其语词的内涵与本质相关的问题；其次,我们分析阿奎那的内在词的理论问题,主要分析内在词的基本意涵,内在词与外在词的关系以及内在词与实在的关系等等问题；最后,我们试图分析与上帝之道与人的语言的关系问题。这个部分的内容主要是围绕着语词(Verbum)展开,来分析阿奎那关于语言和存在的统一性的问题。本文第三、四、五章的中心问题,主要是通过阿奎那的认识论、神性论、存在论、三一论、创造论等问题,来分析关于阿奎那的语言哲学的基本意涵。
Aquinas's theory of Verbum have both medieval theological philosophy of language features, and a distinct philosophy of features, which in essence is a kind of Christian philosophy of language. If we want to cancel its theological basement to construct the so-called pure philosophy of language, it would be a kind of deconstructive practice, which can only lead to negative results of their characteristics. Thomas combines Augustinism and Aristotelianism two different languages philosophical traditions, then puts forward a unique theory of discourse,in which a interior word is as the core and covers "Word of God". Therefore, his theory of Verbum not only has an inherent historical affinity with the Greek philosophy of language, but also is inseparable from the unique cultural context with the entire Christian religion. In order to comprehend the Christian "Word of God", it makes the language problems in the surface of the Greek philosophy when using and transforming Greek metaphysics. From the Godfather of the times until the Middle Ages, Christian religious traditions have attempted to upgrade to the ontology language status, beyond the epistemological problem, because God is with the "Road" to create the world. In the Thomas era, one of the intense debates of epistemological problem in Christian theology is whether limited human could understand the nature of an infinite God or not. However, this "epistemological problem" at the time of the debate usually manifests by whether human language could express the sacred nature. As human's understanding come from the experience, and ideas are from the experience of another creature, so how the expression of human ideas and experience transcend the limitations of the alleged infinite God, must first be addressed as a Philosophy of Language problem. Thomas's discourse theory is an effort t to resolve the problem, although it also narrows in the sacred nature of human language in expressing the semantics of the problem arising. This article attempts to clarify Aquinas's core theory of discourse and linguistic thought, and highlight its historical value and current significance. It is based on Aquinas'philosophy of language and present status of such an understanding, we establish the topic" Aquinas's Philosophy of Language,", through studying a long history of philosophy and analyzing texts in the clue of knowledge of the nature based on Aquinas's Ontology,epistemology and the three monotheistic level of language.,comprehensively and profoundly presents the overall style of Aquinas's Philosophy of Language;highlights the characteristics of the unity of philosophy of language in Aquinas's philosophy of language; reveals the historical status of Aquinas "and contemporary significance to demonstrate the level of awareness beyond the Greek philosophy of language; Finally, it will show the creativity of Aquinas's language of certainty and its impacts on the formation and development of contemporary theories of philosophy of religious language.
From the content point of view, in chapter 1, this paper studies the background of ideas generated and origins of the Aquinas's philosophy of language.In this chapter, ChapterⅡdiscusses Aquinas's theoretical basis for the philosophy of language problems; this section is divided into two parts:firstly, summarizes Aquinas's metaphysical foundation for the philosophy of language by discussing the origin of Aquinas'Ontology and the doctrine of essence before existence. Secondly, through the exploration of philosophy of Thomas Aquinas, analyze the three levels and three methods of speech.
In chapter 3, the author tries to explore an important aspect of language-analogy theory in the philosophy of Aquinas. Analogy theory is the basic methodology of its philosophy of language, philosophy of language is its inherent nature. The author attempts to explore the source of analogy theory, basic theory of meaning and analogy of the predicate.
In chapters 4, it firstly discusses the relationship between Aquinas's philosophy of language and the Trinity doctrine through analysis on the areas of the philosophy of language related to doctrine of the Trinity theory. The second part is mainly through discussion of the creative meaning of Aquinas's philosophy of language to analyze the language of creativity and identity issues.
In chapter 5, it concerns about the concept of words as an epistemological problem. And this chapter is divided into three parts.The first part introduces Aquinas's words (Verbum) theory, revealing the word's meaning and nature of related issues; the Second part analyzes the basic meaning of the word, the relationship between internal words and external words, the relationship between intrinsic words and reality and so on; Finally, we attempt to analyze the relationship between the Word of God and the human language problem. This part of the content is mainly analyzes the related problems of the existence and the unity of language around the Verbum. The central issue of chapters 3,4 and 5, mainly analyze the basic meaning of Aquinas's philosophy of language through Aquinas's epistemology, theology, existentialism, trinity and creationism.
引文
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①参阅《西方哲学原著选读》(上册),北京：商务印书馆,1981年,第56、57页。
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①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第567页。
②段德智：《试论经院哲学的学院性质及其学术地位》,《基督教思想评论》2007年第1册,上海：上海人民出版社,2007年,第16页。
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第569页。
①例如他在本书中认为,阿奎那的一个明显的困难是就是认识论方面的。阿奎那在保证概念与事物的一致性的时候,就求助于上帝,但在此问题是,同一个有限的事物不同的是,上帝的观念不可能像其一样来自于它自身。另外,阿奎那认为,对于一个专名来说,总是存在一个基本的指称的,而其他的指称总与其相关。而这个观点,它所对应于的就是所谓的“存在的类比统一性”,特别是对于实体与偶性,以及上帝与受造物而言。但是这对于其本身来说,也不是不言自明的,最主要的问题还是存在于本体论之上,也就是关于所谓的第一因的问题,某种关系也许存在于有限的现实与超越于它们的绝对的实在之间,并且,对这种关系的解释,都是建立在这样的一个事实之上的：上帝作为第一因,其将形式赋予世界上的万物。但是,所谓的第一因又是怎样的一种原因呢?阿奎那为了说明自己的类比性的用法,他所不得不依赖的“原因”,本身也是类比性的。参阅Stammberger Ralf M.W.,On Analogy:An Esssay Historical and Systematic,Frankfurt and Main:Lang,1995.
②例如,美国当代宗教哲学家James F.Ross认为,阿奎那的类比理论实际上包含着远比我们对它的现有理解更复杂、更丰富的内容。而罗斯则明确地指出,根据阿奎那的基本观点,在日常语词被贴切地用于宗教文本之前,这些语词本身就是有其含义的。这个理论就为类比理论确立了学理上的根据,即作为日常语言,是可能从日常背景转入宗教背景的。但是无论在日常的还是在宗教的语言中,类比的运用却都不是随心所欲的,阿奎那的类比也不是随意而为的类比。罗斯还将类比理论看作是一种所谓的意义理论,而不是推理理论,这样就解决了许多学者对阿奎那类比理论不可能获得真实知识的批评。参阅Ross James F.,Analogy as a Rule of Meaning for Religious Language,Inquiries into Medieval Philosophy:a collection in honor of Francis P.Clarke/James F.Ross, editor, Westport, Conn:Greenwood Pub.Co,1971.
③ Ralph Mclnerny认为,阿奎那在《神学大全》“论上帝之名”这个部分中,上帝对自身的完满性和指称的方式作出了详细的区分.而正是这个区分在近代的丧失,以及在相当程度上没有认识到把象征作为现代神学原则,从而引起了现代宗教哲学的许多困难和疑惑,也不幸为许多对宗教语言的批评提供了藉口。参阅鲍建竹：《类比与象征：托马斯宗教语言观及其当代沿革》,《宗教学研究》2008年第4期。
④鲍建竹：《类比与象征：托马斯宗教语言观及其当代沿革》,《宗教学研究》2008年第4期。
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第527页。
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第542页。
③伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第545页。
①洪涛先生从政治哲学的立场,将古希腊的“言”分为私人之言即流言、公民之言即行动之言和立法之言即哲人之言三种类型,而且指出造成苏格拉底的审判和死亡的“第一批原告”就是那些“无面目的”私人之言亦即所谓的无主体呈现的流言蜚语。参阅洪涛：《逻各斯与空间：古代希腊政治哲学研究》,上海：上海人民出版社,1998年。
①参阅洪涛：《逻各斯与空间：古代希腊政治哲学研究》,上海：上海人民出版社,1998年,第56-89页。
①这十一种用法分别是：(1)叙述(story或narrative,早期常指deceptive talk),任何说出的话,如故事、介绍、演讲等。非常突出的一点是,logos一词常在与事实相对立的意义上被使用。(2)由“介绍”这一含义而引伸出“值得一提”的意思,进而也就有“名誉”(fame)的意思。(3)思虑,思前想后,在心中自言自语。在此意义上,有意见思想的含义,与感觉对立。(4)原因、理由、推论。悲剧中常有“她根据logos才送祭品去的”,或者“由于什么logos你竟不开口”这样的问句。在阿里斯多芬与苏格拉底那里,logos则明确指“表达出来的(说出的)理由”。(5)名符其实的东西,事实真相。比如,“符合logos的国王”(a King in the true logos)意指名符其实的国王。(6)尺度,标准(measure)。比如说“这些人尚未达到60岁的logos"。(7)比例,对应,关系(correspondence, proportion,relation)。后来柏拉图与亚里士多德也常在此义上使用该词,用以表达严格的数学比例。(8)一般原则或规则。(9)理性的力量(the faculty of reason)。特别是在公元前4世纪,许多作者提出人之所以不同于动物,是由于人拥有logos.(10)定义,公式。(11)可指共同达成的见解,表示：“一致同意”,英语无对应意义。参阅康德：《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京：商务印书馆,1978年,第92-94页。
②陈井鸿： 《试论赫拉克利特的“逻各斯”》, 《内蒙古农业大学学报》(社会科学版),2008年第2期。
①罗素：《西方哲学史》(上卷),何兆武、李约瑟译,北京：商务印书馆,2003年,第79页。
①罗素：《西方哲学史》(上卷),何兆武、李约瑟译,北京：商务印书馆,2003年,第130页。
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第517页。
③柏拉图：《克拉底鲁篇》,384d、390e、391b。
①在斯多葛派那里才明确地将“内在的逻各斯”(inner logos)等同于“思想”(thought),将“外在的逻各斯”(outer logos)等同于“说话”(speech).参见F.E.Peters:Greek Philosophical Terms:A Historical Lexicon, p.112.
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第520页。
③伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第520页。
④柏拉图：《斐多篇》,99d-e。中译本见王太庆译《柏拉图对话集》,商务印书馆,2004年,第264页。
⑤柏拉图：《克拉底鲁篇》,439-439d。
⑥陈康：《论希腊哲学》,汪子嵩、王太庆编,北京：商务印书馆,1990年,第198-200页、第203页。
⑦伽达默尔：《对话与辩证法》(英文版),康州：耶鲁大学出版社,1980年,第100页、第102页。
⑧阿多诺：《否定的辩证法》(英文版),伦敦：伦敦大学出版社1973年,第163页。
⑨伽达默尔：《黑格尔的辩证法》(英文版),康州：耶鲁大学出版社,]976年,第33页。
①亚里士多德：《范畴篇·解释篇》,方书春译,北京：商务印书馆,1986年,第57页。
①斐洛：《论创世》,第16节。参阅斐洛：《论<创世纪>----寓意的解释》,王晓朝、戴伟清译,香港：汉语基督教文化研究所,1998年。
②斐洛：《论创世》,第16节。
③斐洛：《论创世》,第16节。
④范明生： 《犹太教神学是东西方文化的汇合——论斐洛的神学》, 《上海社会科学院学术季刊》,1991年,第2期。
①迈蒙尼德：《迷途指律》,傅有德等译,济南：山东大学出版社,1998年,第127页。
①关于圣经中的创造思想与其他古文明传统的关系,是一个专门的课题。笔者曾经听过香港中文大学李炽昌教授的独特讲解。简约的介绍可以参见中国神学研究院译：《圣经新辞典》上册,香港：天道书楼有限公司,1997年,第329-330页。详细的分析参考Paul Copan & William Lane Craig, Creation out of Nothing: a biblical, philosophical, and scientific exploration, Grand Rapids, Michigan:Baker Academic,2004, pp.30-36; Cardinal Joseph Ratzinger:"In the Beginning....":A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, trans. Boniface Ramsey, O.P., Grand Rapids, MI:Wm B. Eerdmans,1995, pp.1-15.
①我们知道,《新约》部分最初就是用“古希腊共同语”写成的。同时著名的《七十子希腊语本》也是用希腊语言写成的。见范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学：东西方文化的汇合》,第35页。
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第536-537页。
①约翰·希克：《宗教哲学》,何光沪译,北京：三联书店,1988年,第89页。
②奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京：商务印书馆,1997年,第11-12页。
①奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京：商务印书馆,1997年,第277-278页。
②奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京：商务印书馆,1997年,第277-278页。
①北京大学哲学系外国哲学史教研室(编译)：《西方哲学原著选读》,北京：商务印书馆,1997年,第241页。
②北京大学哲学系外国哲学史教研室(编译)：《西方哲学原著选读》,北京：商务印书馆,1997年,第241页。
①北京大学哲学系外国哲学史教研室(编译)：《西方哲学原著选读》,北京：商务印书馆,1997年,第242页。
②北京大学哲学系外国哲学史教研室(编译)：《西方哲学原著选读》,北京：商务印书馆,1997年,第243页。
① N.Kretzmann, A.Kenny and J.Pinborg (eds):The Cambridge Histroy of Later Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press,1982,P.161.
① N.Kretzmann, A.Kenny and J.Pinborg (eds):The Cambridge Histroy of Later Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press,1982, P.161.
①The Cambridge History of Later Medieval Philosophy.PP.143—151.
②罗素：《西方哲学史》(上卷),何兆武、李约瑟译,北京：商务印书馆,2003年,第533页。
①有关阿奎那的形而上学思想研究,参阅John F. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas:from finite being to uncreated being, Washington DC:the Catholic University of America Press,2000; Leo J. Elders, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas:in a Historical Perspective, Leiden:E. J. Brill,1993; William E Carlo, The ultimate reducibility of essence to existence in existential metaphysics, The Hague:M. Nijhoff, 1966; Anthony Kenny:Aquinas on Being, Oxford:Clarendon Press,2002; Eleonore Stump, Aquinas, London and New York:Routledge,2003, part Ⅰ.中文资料主要参考赵敦华和段德智等的相关论述。
② Aristotle:Metaphysica V.1,1003a20-21.
③有关我们这里所说的狭义的西方形而上学的简要的历史,参见Leo J. Elders, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas:in a Historical Perspective, pp.2-13.
①转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》,第183-184页。
②E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, pp.99-100.
① E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, pp.103-104.
②参考丁福宁：《语言、存有与形而上学》,台北：台湾商务印书馆,2006年,第252-256页。
③ Cf. Rudi A. Te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, Leiden:E. J. Brill,1995, p.11.Velde在该书中详尽了分析了阿奎那与波埃修思想间的关系。
④ E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p.206.
① Fazlur Rahman, Ibn Sina'sTheory of the God-World Relationship, in God and Creation:An Ecumenical Symposium, Edited by David B, Burrell and Bernard McGinn, Notre Dame, IN:University of Notre Dame Press, 1990. p39.
Fazlur Rahman, Ibn Sina'sTheory of the God-World Relationship, in God and Creation:An Ecumenical Symposium, Edited by David B, Burrell and Bernard McGinn, Notre Dame, IN:University of Notre Dame Press, 1990.pp.42-43.
③ David B. Burrell, "Aquinas and Islamic and Jewish Thinkers", in The Cambridge Campanion to Aquinas, pp.65-66..
④ E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p208.
⑤ David B. Burrell, Aquinas and Islamic and Jewish Thinkers, ibid, p69.
⑥ Ibid, pp.69-70.
⑦ E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p.220.
①段德智：《阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义》,《哲学研究》,2006年,第6期,第59-65页；《试论经院哲学的学院性质及其学术地位》,《基督教思想评论》,2007年,第1册(总第6辑),上海：上海人民出版社,2007年；E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, pp.364-365; Leo Elders, p.24.
②参见On Being and Essence, trans. Robert T. Miller,1997;《论存在者与本质》,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第53-76页。
③ John F. Wippel:"metaphysics", in The Cambridge Companianion to Aquinas, p88; Leo J. Elders, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas:in a Historical Perspective, pp.13-24.
④参见第四章第二节。
①段德智：《试论阿奎那存在论的变革性质和现时代意义》,《华中科技大学学报》(社会科学版),2008年,第5期,第]21-124页。
②转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第375页。段德智教授在引用此段引文的时候将“偶然的”修正为“偶性的”。见段德智：《试论经院哲学的学院性质及其学术地位》,《基督教思想评论》,2007年,第1册(总第6辑),上海：上海人民出版社,2007年。
③E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pp.29-45.
④参见阿奎那：《论存在者与本质》,《世界哲学》,2007年,第1期,第56页,注26。
①ST,I,Q.3,a.4.
②SCG,I,ch.25.
③赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第376-377页。
④段德智：《试论阿奎那存在论的变革性质和现时代意义》,《华中科技大学学报》(社会科学版),2008年,第5期,第121-124页。
⑤段德智：《试论阿奎那存在论的变革性质和现时代意义》,《华中科技大学学报》(社会科学版),2008年,第5期,第121-124页。
①参考王晓朝：《柏拉图全集》,特别是《高尔及亚》、《理想国》、《蒂迈欧篇》等。
②参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1094a3,《亚里士多德全集》第8卷,苗力田译,北京：中国人民大学出版社,1997年,第1页。
③亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1096a18-30.Cf. Leo J. Elders, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas:in a Historical Perspective, pp.113-114.
④迪奥尼修斯：《神秘神学·论圣名》,金利民译,北京：生活·读书·新知三联书店,1998年,第23、39、44页。
⑤奥古斯丁思想可以参见前文。所谓事物的可朽意味着他的存在与善,参见奥古斯丁：《忏悔录》7：12。
⑥ ST, I,Q.5,a.1.
①ST,I,Q.5,a.1.
②ST,I,Q.5,a.3.
③ST,I,Q.5,a.4.
④ST,I,Q.6,a.1.
①Rudi A. Te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, pp.21-34.
②ST, I,Q.6, a.4.
③段德智：《试论阿奎那存在论的变革性质和现时代意义》,《华中科技大学学报》(社会科学版),2008年第5期,第12]-124页。
①托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》,段德智译,《世界哲学》2007年,第1期,第68页。在其中,阿奎那强调指出：“我们能够理解一个人之所是以及一只不死鸟之所是,然而却不知道其究竟是否实际存在。”
② Thomas Aquinas, On Spiritual Creature, p.53.
③ ST,I, Q.4.
④在拉丁文中,"actus"同时兼有“活动”和“现实”两义。
⑤托马斯·阿奎那：《论上帝的力量》,问题7,第2条。
⑥托马斯·阿奎那：《神学大全》,第1集,问题8,第1条。当然,阿奎那存在论的最隐蔽的奥秘还在于“存在”或“存在活动”本身即是上帝。从这样的高度看问题,一切都豁然开朗了。
⑦ E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York:Random House,1955, p.365.
⑧参阅萨特：《存在主义是一种人道主义》,周煦良、汤永宽译,上海：上海译文出版社,1988年,第6页。
⑨段德智：《试论阿奎那存在论的变革性质和现时代意义》,《华中科技大学学报》(社会科学版),2008年,第5期,第121-124页。另请参阅威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》,段德智译,陈修斋校,上海：上海译文出版社,2007年,第110页。
① Leo J. Elders, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquina:in a Historical Perspective, pp.218-219.
② Ibid, pp.225-230; Rudi A. Te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, pp.11-15.
③ SCG,II, ch.53.
① SCG,II,ch.15.
② ST,I, Q.75, a.5.
③ ST,I,Q.44,a.l.
④ Aquinas on Creation:writings on the Sentences of Peter Lombard 2.1.1, p.129.
⑤ Cf:Leo J. Elders, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquina:in a Historical Perspective, p.25.不过Elders在说到吉尔松的这个论断的时候,批评或修正了吉尔松的观点。
①阿奎那：《论存在者与本质》第1章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第55-56页。
②阿奎那：《论存在者与本质》第4章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第68页。
①参阅段德智：《阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义》,《哲学研究》,2006年,6期；《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》,《哲学动态》,2006年,第8期。
②阿奎那：《论存在者与本质》第6章,《世界哲学》,段德智译,2007年,第1期,第68页。
①阿奎那：《论存在者与本质》第6章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第73页。
②ST,Q.3,a.4.
②阿奎那：《论存在者与本质》第5章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第71页。
③赵敦华：《基督教哲学1500年》,第382、424-423页。
①阿奎那：《论存在者与本质》第2章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第58页。
②阿奎那：《论存在者与本质》第2章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第58页。
③阿奎那：《论存在者与本质》第2章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第58页。
④阿奎那：《论存在者与本质》第2章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第58页。
①段德智：《阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越其意义》,《哲学研究》,2006年,第6期。
②Eleonore Stump, Aquinas, London and New York:Routledge,2003, pp.35-60.
②参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第283页。
①阿奎那：《论存在者与本质》引言,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第56页。
②阿奎那：《论存在者与本质》引言,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第56页。
③阿奎那：《论存在者与本质》第1章,《段德智译,世界哲学》,2007年,第1期,第56页。以下引文中的注释皆从段德智先生引文之注,在此一并致谢
④亚里士多德：《形而上学》,Ⅴ,7,1017a22—35。所谓存在者之被分作十类,也就是亚里士多德所说的十个范畴,它们是：实体,数量,性质,关系,地点,时间,姿态,状况,活动与遭受。据此,一个存在者就是任何一个处于实体范畴或九个偶性之一的范畴之中的事物；例如“人”或“白色”性质即是一个存在者。存在者本身(ens per se)就区别于存在者与偶性的结合(ens per accidents),如“白人”,或“音乐人”。按照第二种意义,存在者本身是一个主词与一个谓词在一个命题中的结合。“is”这个系词是存在者的这种样式的符号,它显然只存在于形成该命题的心灵之中。系词“is”意指该命题是真的。因此,存在者的这种样式意指一个命题之为真。参阅圣托马斯：《形而上学注》,Ⅴ,第9讲；《形而上学注》,Ⅹ,第3讲,§1982；《论文集》,Ⅱ,3；Ⅸ,3。
①Privationes从逻辑学的角度,亦可译作“性质丧失”或“负性质”。
②这并不意味着,诸如盲一类的恶,是不真实的,是不能在实在中发现的,而仅仅存在于心灵中,像威廉·巴雷特在他的《非理性的人》(纽约,抛锚丛书,19562年)第288页中对这一段所解释的。对此,也请参阅巴雷特：《非理性的人》,段德智译,上海：上海译文出版社,1992年,第305-306页。巴雷特写道：“中世纪把所有否定的实存(包括匮乏)都看作概念的存在。关于匮乏,圣托马斯曾举出过一个例子,这就是盲。盲不是一个实在的实存；虽然眼是实在的,而且白内障或另外一个可能长得覆盖住眼球而引起眼瞎的实体也是实在的；但是,我们若要说这盲本身、这看不见是一种实存,就只有在”这眼看不见“这个命题是真的意义上,也就是说只有当我们在谈论一个盲人时断言这种情况是什么这种场合才行。”圣托马斯说：恶是在事物中被发现的,就像它们应当具有的一种善的缺乏那样。作为一种善的匮乏或不在,恶并不是具有本质或存在(esse)的一件事物或一个存存在者。然而,当我们想到它时,我们就设想它好像是一个存存在者,从而在我们的思想中赋予它一个存在者的身份。参阅圣托马斯：《神学大全》,Ⅰ,48,2：《反异教大全》,Ⅲ,7,8,9；《论恶》,1,1；《<神学纲要>注》,Ⅰ,第46章,问题1,款2,答1；曼德纳特编,Ⅰ,第1054页。所谓缺乏远非缺少存在的含义；按照圣托马斯的观点,地狱本身就是恩典和福见上帝的缺乏。参阅《<神学纲要>注》,Ⅲ,第22章,问题2,款1,解答2；穆斯编,Ⅲ,第670页。
③阿奎那：《论存在者与本质》引言,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第56页。
④阿奎那：《论存在者与本质》第1章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第56页。
①指中世纪西部亚里士多德主义的最著名的代表人物伊本·鲁西德(Ibn Rushd,1126—1198年),拉丁名字为阿维洛伊(Averroe).
②即亚里士多德的《形而上学》的第5卷第7章。
③阿维洛伊：《<形而上学>注》,Ⅴ,第14章,55va56以下。
④参阅第1章第1节。
⑤阿奎那：《论存在者与本质》第1章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第56页。
⑥ST,I,Q.1
①ST,I,Q.1,a.1,ans.
②《以赛亚》16：4,经文如下：“哦,主啊,除了你,人的眼睛是看不见你为那些等待你的人所准备的东西。”
③ST，I,Q.1,a.5.译文参阅《西方哲学原著选读》上卷,第260-261页。
④ST,I,Q.1,a.5.译文参阅《西方哲学原著选读》上卷,第260-261页。
① ST,I, Q.I, a.7. "It is impossible to express the essence of God."另一种英译文为："It is impossible to say of God what He is."
②ST,I,Q.32,a.1.吉尔松指出,自然神学只能在上帝的存在、上帝与受造物的关系等问题上发挥作用,对于三位一体这样的问题,则惟有靠启示才能解决。参见E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, tans. By I. T. Eschmann, London:Victor Gollancz Ltd,1957, p.96.
③《波埃修论三位一体》注,2：3,转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第365页。
④ ST,I, Q.I, a.8,rep.2; ST, I, Q.3, a.2, rep.1.
⑤值得一提的是,保罗·蒂利希对于这一点非常在意,并把它和新教的观点进行对比分析。不过他对阿奎那的观点进行了批评,认为后者陷入了一种二元论的模式。因为毕竟有恩典和自然、启示和理性。比如他说：“我相信启示是处于出神状态的理性,在启示中,理性的深层突入理性形式,驱使理性超越理性自身,但并没有破坏理性。”参见蒂利希：《基督教思想史》,第268-270页。
⑥ ST,I, Q.l,a.8.
⑦《波埃修论三位一体》注,11：1：3,转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第368页。
① Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles (SCG), I,9.
② SCG,I,4.
③ SCG,IV,1.
④吉尔松：《中世纪哲学精神》,第28-33页。吉尔松也承认,把哲学变成神学而不失其合理性,对于今天的我们是难以理解的。但他强调,阿奎那在《神学大全》中就是这样对待哲学的,他把哲学之旧水变成了神学之新酒。参见E. Gilson:History of Christian Philosophy in the Middle Age, p.365.
⑤ ST, I, Q.46.
① ST,I, Q.1, a.9; Q.82, a.1;Q.84, a.6; Q.85.
②ST,I,Q.1,a.8.中译文可以参见(托名)迪奥尼修斯：《神秘神学》,包利民译, 北京：生活·读书·新知三联书店,1998年,第107页。该书包含了迪氏的五部重要作品：《论神圣名字》(又叫《论圣名》),《神秘的神学》、《天阶体系》、《教阶体系》,以及《书信集》。
③ ST,I, Q.1,a.10.
④阿奎那对圣经倾注大量心血,终其一生都没有停止过对圣经的注释。有关圣经在阿奎那神学中的地位,特别是《神学大全》中所体现的圣经神学特征,参见Christopher T. Baglow:"Sacred Scripture and Sacred Doctrine in Saint Thomas Aquinas",见Aquinas on Doctrine:a critical introduction, Ed. by Thomas Weinandy, Daniel Keating and John Yocum, London & New York:T&T Clark International,2004, pp.1-25.另可参考Leo Elders:"St. Thomas Aquinas and Holy Scripture", From:http://maritain.nd.edu/jmc/ti00/elders.htm.
⑤ Leo J. Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Leiden:E. J. Brill,1990. pp.140-143.
①参见赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第200页。
② Guide阿奎那频繁的征引迈蒙尼德的作品,对蒙尼德的思想和方法也非常服膺。
③参见陈佐人：“神秘神学·中译本导言”,见(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,同上,第10页。
④ "Apophatic"一词和后来常用的"negative"似乎并不相同。因为所谓的"apophatic"并不是完全的否定,不是否定神,也不是不可知论,而只是强调上帝的超越性存在非人类的理智和言语所能直接把握。
⑤神秘主义(mysticism),在谢扶雅看来,应该翻译为“冥契”,所以伪迪奥尼修斯的“神秘神学”应该是“冥契神学”。谢扶雅说："'Mysticism'通常翻译为神秘主义,笔者在这里愿意改称‘'冥契’主义的缘故,是由于这派的行径要从透过沉默的‘'冥’思(Contemplation)而进达于与本质的实体相‘'契’合而为一(Union)。照一般通俗的看法,这当然是很神秘的,然而领会此道的人,并不认此事为离奇怪诞,反觉得这种心境正是真实的美满人生。”参见谢扶雅等译：《东方教父选集·导论》(基督教历代名著集成,第四卷),香港：基督教文艺出版社,1992年,第22页。
⑥(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,北京：生活·读书·新知三联书店,1998年,第102页
①(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,第103页
②(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,第247页。
③(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,第100页。
④(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,第99页。“万物之因”即指上帝。
⑤(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,第104页。迪氏甚至已经认识到诸如“存在”和“不存在”皆不可用于上帝。尽管这样说并不意味着迪氏拒绝从存在的角度探讨上帝,但这一说法具有巨大的诠释性。后来的迈蒙尼德也坚持认为“存在”并不适用于超越一切受造物的上帝,主张上帝是“没有存在的存在”。参见Moses Maimonides, The guide for the perplexed,trans. M. Friedlaender, Beijing:China Social Science Publishing House,1999,pp.80-81.后现代神哲学家Jean-Luc Marion提出的"God without Being"的观点显然是对前人的继承。参见Jean-Luc Marion, God without Being:Hors-Texte, New York:University of Chicago Press,1991.
①保罗·蒂利希(当然不只是他)谈到这一点的时候指出他与库萨的尼古拉的“有学问的无知”一说的一致性,同时也认为他自己在《存在的勇气》一书结尾处所提到的“超越上帝的上帝(God above God)”与迪氏的思路达到了一种无意识的相同。实际上这种思路在基督宗教思想史中重来没有停止过。并不是说蒂利希就无意识的与此相同了。参见蒂利希：《基督教思想史》,第151-152页。
② "The mind has progressed most in its knowledge of God when it understands that God's essence is above what can be known about him in this life on earth."转引自Leo J. Elders:The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, p.143.
③ ST,I,Q.32, a.1.
④ ST,I,Q.12, a.4.
① ST,I, Q.12,a.l.
②保罗·蒂利希也指出,在中世纪神学家那里,经院哲学、神秘主义和圣经主义实际上是彼此联系的,相互从属的。参见蒂利希：《基督教思想史》,第202-204页。
③ SCG,I,29; 33.
④ ST,I, Q.12; E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pp.96-97.
⑤当代美国著名的阿奎那研究专家、美国圣母大学的拉尔夫·麦克那瑞(Ralph Mclnemy)教授对于类比理 论、特别是阿奎那的类比理论做出了杰出的研究,他还对卡杰坦(Cajetan)的观点提出批评。参见Ralph McInerny, Logic of Analogy:An Interpretation of St. Thomas, The Hague:Martinus Nijhoff,1961; Studies in Analogy, The Hague:Martinus Nijhoff,1968;尤其是Aquinas and Analogy, Washington DC:The Cathonic University of America Press,1996.吉尔松从存在形而上学的角度来谈论类比的同时坦承这一概念的难以解释,埋怨阿奎那本人的语焉不详,参见吉尔松：《中世纪哲学精神》,第89-94页,尤其是第101-103页注(14)；E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pp.105-106; History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p.369.对类比理论的历史演变及其在中世纪各个领域的发展和影响的概要性说明,可以参考E. Jennifer Ashworth, "Medieval Theories of Analogy(2004)", in Stanford Encyclopedia of Philosophy(斯坦福哲学百科全书),From:http://plato.stanford.edu/entries/analogy-medieval/.另外,亦可看考E. J. Ashworth, "Language and Logic"; Stephen P. Menn, "Metaphysics:God and Being",两篇文章分别对类比理论与语言学和逻辑学,类比理论与形而上学的关系做了一定的论述,分别载于《中世纪哲学(TheCambridge Campanion to Medieval Philosophy)》, A. S.麦格雷迪(A. S. McGrade)编,北京：生活·读书·新知三联出版社,2006年,第73-96、147-170页。① ST,I, Q.13, a.1-4.
①ST,I,Q.13,a.1.作者原注,表明这个问题已经论证过。
② ST,I, Q.13, a.5. "Therefore it must be said that these names are said of God and creatures in an analogous sense, i.e. according to proportion. Now names are thus used in two ways:either according as many things are proportionate to one, thus for example "healthy" is predicated of medicine and urine in relation and in proportion to health of a body, of which the latter is the sign and the former the cause:or according as one thing is proportionate to another, thus "healthy" is said of medicine and animal, since medicine is the cause of health in the animal body. And in this way some things are said of God and creatures analogically, and not in a purely equivocal nor in a purely univocal sense. For we can name God only from creatures(a.l). Thus whatever is said of God and creatures, is said according to the relation of a creature to God as its principle and cause, wherein all perfections of things pre-exist excellently. Now this mode of community of idea is a mean between pure equivocation and simple univocation. For in analogies the idea is not, as it is in univocals, one and the same, yet it is not totally diverse as in equivocals; but a term which is thus used in a multiple sense signifies various proportions to some one thing; thus "healthy" applied to urine signifies the sign of animal health, and applied to medicine signifies the cause of the same health."
①ST,I, Q.13, a.2. "When we say, "God is good," the meaning is not, "God is the cause of goodness," or "God is not evil"; but the meaning is, "Whatever good we attribute to creatures, pre-exists in God," and in a more excellent and higher way. Hence it does not follow that God is good, because He causes goodness; but rather, on the contrary, He causes goodness in things because He is good; according to what Augustine says (De Doctr. Christ.i,32), "Because He is good, we are."此外,也可参考ST,I,Q.13,a.6
②保罗的这句话成了自然神学的一个有力的圣经根据,参考James Barr, Biblical Faith and Natural Teology: the Gifford lecture for 1991, delivered in th the University of Edinburgh, New York:Clarendon Press Oxford, 1993,pp.38-57.
③ SCG,I,30. "For we cannot take in (capere) of God what He is, but what He is not, and how other beings stand related to Him. "
④ SCG,I,36.
⑤ ST I, Q.13. a.7.
①约翰·麦奎利：《谈论上帝》,安庆国译,成都：四川人民出版社,1997年,第204页。
②从第一章我们看到,早在阿奎那之前,就已经有伪狄奥尼修斯(Pseudo Dionysius)提出了描述上帝的两种方法：肯定法(positive way)和否定法(negative way),并认为否定法优于肯定法。后来又有著名的犹太教哲学家迈蒙尼德(Moses ben Maimonides)进一步排除了肯定法,主张否定法才是用以描述上帝的惟一正确方法。阿奎那在这两位思想家的影响下提出了自己的独创之见。一方面,他承认否定法可以用来描述上帝的本质。还指出,当谓词以否定法描述上帝时,并非因为上帝缺乏这种谓词所表达的完美(perfection),而是因为他无限地超越了有限的完美。因此,否定法所否定的内容,实际上是指上帝不具有任何必然涉及具体实体的有限性和不完美性。另一方面,阿奎那认为肯定法也可以用来描述上帝。他不同意迈蒙尼德把所有描述上帝的谓词都等同于否定谓词。相反,他认为肯定谓词就其所意指的内容而言,可以从正面来描述上帝的本质,描述上帝的肯定谓词表示没有缺陷的完美。肯定法的合法性源自于上帝与受造物之间的因果关系：上帝创造万物,是万物的原因；而万物分有上帝的完美,是上帝的结果。当然,他也不同意仅仅从因果关系的角度来理解描述上帝的肯定谓词。虽然肯定谓词就其所意指的内容而言可以从正面来描述上帝的本质,但是就其描述方式而言是不完美的,因为描述上帝的谓词只能代表源自于经验受造物的思想观念,只要受造物不能完美地表征上帝,那么从经验受造物中获得的思想观念以及表达这种思想观念的语言就不能完美的描述上帝的本质。因此,描述上帝的肯定谓词是在超越并且排除受造物的有限性和不完美性的方式下对上帝的肯定,在此意义上可以说肯定法与否定法两极相通。详见迈蒙尼德：《迷途指津》,傅有德等译,2000年,济南：山东大学出版社,第126页。以及SCG,I,14.
③基督宗教在利用和改造希腊形而上学时出于对“上帝之道”(Word of God)的领悟,使语言问题从希腊哲学的底层浮现出来。从教父时代起直至中世纪,整个基督宗教传统试图把语言问题提升到本体论地位,以超越认识论问题,因为上帝是凭借“道”创造世界的。在阿奎那时代,基督宗教神学激烈争论的认识论问题之一是有限的人类能否认识无限的上帝之本质。对此问题基本上可以区分出两种对立的倾向：一是可知论(Gnosticism),从人与上帝之间的相似性出发,把人类语言所能描述的最好属性归诸上帝；二是不可知论(Agnosticism),从上帝的超越性出发,否认人类语言能跨越人与上帝之间的无限鸿沟而指涉上帝的本质。由于人的认识始于感官经验,思想观念源自经验的受造物,因而表达思想观念的语言只有在经验范围内才有客观指涉意义。为此,人类有限的语言何以能够超越经验范围的局限性而指谓无限的上帝,便成为这两种倾向对立的焦点,可以说它是整个基督宗教语言哲学所面临的一个难题,阿奎那把它概括为“言说上帝与受造物的谓词是否同名同义地描述它们”这一问题。解决这个难题的关键首先在于方法论的反省,以便寻求能使人类语言描述神圣本质的方法。详见董尚文：《托马斯的宗教语言哲学》,《哲学研究》,2005年,第12期。
① Fabro Cornelio,The intensive hermeneutics of Thomistic philosophy, [A]。The review of metaphysics:27. Washington:Academic research library,1974,449.
②刘仲容：《多玛斯论生成和变动》,台北：辅仁大学出版社,1994年,第71页。
③乔治·麦克林：《传统与超越》,干春松、杨凤岗译,北京：华夏出版社,2000年,第112页。
①邬昆如：《希腊哲学》,台北：五南图书出版公司,2001年,第57页。
②靳希平：《亚里士多德与analogia entis——BEING与西方哲学传统》,保定：河北人民出版社,2002年,第769页。
③李震：《基本哲学探讨》,台北：辅仁大学出版社,1996年,第47页。
①李震：《基本哲学探讨》,台北：辅仁大学出版社,1996年,第300页。
②曾仰如：《十大哲学问题之探微》,台北：辅仁大学出版社,1990年,第6页。
③海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京：三联出版社,1987年,第5页。
④李震：《基本哲学探讨》,台北：辅仁大学出版社,1996年,第139页。
⑤在《亚里士多德(形而上学)评注》中,阿奎那阐明了类比的本质特征。他指出,一个语词可以在各种意义上描述不同的事物：有时它依照一种完全相同的意义描述它们,它就被称为同名同义的描述；有时它依照完全不同的意义描述它们,它就被称为同名异义的描述；有时它既以部分相同又以部分不同的意义描述它们,它就被称为类比性描述。因此,类比的本质特征就在于：同一语词在描术不同事物时,其意义既不完全相同又不完全相异,而是部分相同又部分相异。详见Thomas,Commentary on Aristotle's Metaphysics, translated by John P.Rowan, Ⅳ, lesson 1, no.537,1995, Notre Dame, Indiana:Dumb Ox Books.
⑥赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,1997年,第109页。
①亚里士多德：《亚里士多德全集》(第1卷),苗力田主编,北京：中国人民大学出版社,1990年,第3页。
② Stammberger,Ralf M.W.,On Analogy:An Es2say Historical and Systematic,Frankf urt am Main:Lang,1995,p23.阿奎那的类比理论也存在着一些的困难。Stammberger认为,一个明显的困难是认识论的。阿奎那用上帝来保证概念与事物的一致性,这种观点并不鲜见,但问题是,上帝的观念不可能像一个有限的事物一样来自于它自身。还有,阿奎那认为,一个专名总有一个基本的指称,其他的指称总与之相关。这个观点对应于所谓的“存在的类比统一性”,特别是对于实体与偶性和上帝与被造物而言。但是这本身也并非是不言自明的。最主要的问题还是本体论上的,即关于第一因的问题。有限的现实与超越于它们的绝对的实在之间也许存在着某种关系,对这种关系的解释都建立在这样一个事实之上,上帝作为第一因将形式赋予万物。但是第一因又是怎样的一种原因呢?阿奎那为了说明自己的类比的用法,不得不依赖于“原因”也是类比性的。但是如果“原因”也是类比的用法,那么我们又如何能够用它来说明这些关系呢?即使我们把相似性作为第二因的根据,我们也仍然要提出这样的问题,我们是凭什么说它们之间是相似的?如果第一原因仅仅意味着我们有一个类比谓述,我们也并不知道它属于存在论的哪一个层次,事实上也不可能知道,因为所有知识都依赖于上帝和被造物之间的关系。虽然存在着诸多理论问题,但是无可否认,阿奎那的类比理论一直被看作是关于宗教语言问题的一种经典理论。直到现代,这一经典理论仍然受到不少学者的重视并予以发挥。美国当代宗教哲学家James F-Ross认为,阿奎那的类比理论实际上包含着远比我们对它的现有理解更复杂、更丰富的内容。罗斯更明确地指出,根据阿奎那的基本观点,在日常语词被贴切地用于宗教文本之前,这些语词就是有其含义的。这就为类比理论确立了学理根据,即日常语言是可能从日常背景转入宗教背景的。但是无论在日常语言,还是在宗教语言中,类比的运用均不是随心所欲的,阿奎那的类比也不是任意而为的类比。罗斯还将类比理论看作是一种意义理论,而不是推理理论,这样就解决了学者对阿奎那类比理论不可能获得真实知识的批评。但是总的来说,当代学者对类比理论的修正并不能彻底解决理论本身固有的缺陷。关于此问题请详阅Ross James F.,Analogy as a Rule of Meaningfor Religious Language, Inquiries into Medieval Philosophy:a collection in honor of Francis P.Clarke/James F.Ross,editor,Westport,Conn:Greenwood Pub.Co,1971.pp.35-74,以及鲍建竹：《类比与象征：托马斯宗教语言观及其当代沿革》,《宗教学研究》2008年,第5期,第172-175页。
①贝拉·弗格拉希：《逻辑学》,刘王坤译,上海：三联书店,1979年,第317页。
②《哲学研究》编辑部编：《科学方法论文集》,武汉：湖北人民出版社,1981年,第116页。
①贝弗里奇：《科学研究的艺术》,北京：科学出版社,1983年版,第98页。
①SCG,I,34.;ST,I, Q.13, a.1.
②St.Thomas Aquinas,De Vritate,q.2, a.1, translated by James McGlynn, S. J., Chicago:Henry Regnery,1952.
③De Veritate,q.2, a.3.and 4..
①Thoms,Commentary on Aristotle's Metaphysics, translated by John P.Rowan, I, lesson 7, no.96,1995, Notre Dame, Indiana:Dumb Ox Books.
② ST, I, Q.13, a.5.
①朱熹对“理一分殊”的解释是：“万物皆有此理,理皆同出一源,但所居之位不同,则其理之用不一。参阅《朱子语类》卷九十五。
①在《反异教大全》和《神学大全》等著作中,阿奎那专题探讨了人类语言描述神圣本质的类比应用问题。首先,他认为描述上帝和受造物的谓词不可能是同名同义的(univocal)①,即不会表达完全相同的内涵。这是因为作为结果的受造物相似于作为原因的上帝,不可能达到完全相似的程度,也不可能具有同等程度的完美性。上帝的完美是单纯的、无限的,而受造物所分有的完美是多样的、有限的。例如,当“智慧”这个词被用来描述上帝与人时,就不能将它理解为具有完全相同的意义,因为“智慧”这个词表达从经验受造物中所获得的思想观念,当它被用来描述人时所表达的是某种不同于人的本质、力量、存在以及诸如此类的完美,而当它被用来描述上帝时所表达的无非就是其本质、力量与存在。“由此显而易见,‘智慧’这个词并不以相同的方式被应用于上帝和人。同样的规则也适用于其他语词。所以,没有任何名称可以同名同义地描述上帝和受造物”。其次,描述上帝和受造物的谓词也不可能是同名异义的(equivocal),即不会表达完全相异的内涵。这主要是因为,虽然受造物与上帝的完美程度并不相同,但是受造物毕竟相似于上帝。这种相似性使得用代表从经验受造物中所获得的思想观念的语词来描述受造物和上帝成为可能。此外,由于受造物作为上帝的结果能够表征上帝(虽然不能够完全表征),所以可以从受造物中获得某些关于上帝的知识。如果承认描述受造物和上帝的谓词是完全同名异义的,就必然导致对上帝的不可知论。因此,除非人们默认对上帝的不可知论,否则就必须承认描述受造物和上帝的谓词既不是同名同义的,又不是同名异义的,而是类比的(Analogical) o参见SCG,I,32. ST, I, Q.13,a5.; S.T,Q.13, a5以及SCG,I,33. ST, I,Q.13,a5.
② Stammberger,Ralf M.W.,On Analogy:An Esssay Historical and Systematic,Frankfurtam Main:Lang,1995,p23.
①《圣经·新约》,《罗马书》,1：20。
②ST,I,Q.13,a.5.
③ST,I,Q.13,a.5.
④关于阿奎那的类比理论,也可参阅《反异教大全》里的有关章节(第1篇,第28-34章)。
⑤奥尔森：《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译,北京：北京大学出版社,2003年,第369页。
①美国当代宗教哲学家James F.Ross认为,阿奎那的类比理论实际上包含着远比我们对它的现有理解更复杂、更丰富的内容。罗斯更明确地指出,根据阿奎那的基本观点,在日常语词被贴切地用于宗教文本之前,这些语词就是有其含义的。这就为类比理论确立了学理根据,即日常语言是可能从日常背景转入宗教背景的。但是无论在日常语言,还是在宗教语言中,类比的运用均不是随心所欲的,阿奎那的类比也不是任意而为的类比。罗斯还将类比理论看作是一种意义理论,而不是推理理论,这样就解决了学者对阿奎那类比理论不可能获得真实知识的批评。但是总的来说,当代学者对类比理论的修正并不能彻底解决理论本身固有的缺陷。参阅Stammberger, Ralf M. W., On Analogy:An Essay Historical and Systematic, Frankfurt am Main:Lang,1995,以及Ross, James F., Analogy as a Rule of Meaning for Religious Language, Inquiries into Medieval Philosophy:a collection in honor of Francis P. Clarke/James F. Ross, editor, Westport, Conn Greenwood Pub. Co,1971.
② Fabro Cornelio,The intensive hermeneutics of Thomistic philosophy, [A]. The review of metaphysics:27. Washington:Academic research library,1974,449..
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第548页。
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第520页。
③关永中：《知识论·古典思潮》,台北：五南出版社,2002年,第537页。
④关永中：《知识论·古典思潮》,台北：五南出版社,2002年,第294页。
⑤伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第540页。
⑥周伟驰：《记忆与光照》,北京：社会科学文献出版社,2001年,第245页。
⑦奥古斯丁认为,哲学的任务不在于确认这些真理的客观有效性,而在于寻找它们的形而上学根源。这些真理之所以是真的,就在于它们分有了绝对的真理,而绝对的真理就是上帝。在这样的意义上,真理也就不是人的认识或思维的结果。感性经验是不能认识真理的,因为物质世界虽然景象万千,奇妙无比,但都是些变化无常的东西,在这里是不可能找到上帝的。真理也不是理智的创造物,理性不是创造真理,而是发现真理。人的理性只能借助“超自然之光”的照明,认识早就存在于自己内心中的真理。“不要到外部去寻找,要转入你自身。真理就居住在人的内心”。奥古斯丁描述了自己寻找这真理的过程：“我进入心灵后,我用我灵魂的眼睛……瞻望着在我灵魂的眼睛之上的、在我思想之上的永定之光。这光,不是 肉眼可见的、普通的光,也不是同一类型而比较强烈的、发射更清晰的光芒普照四方的光。......这光在我思想上,也不似油浮于水,天覆于地；这光在我之上,因为它创造了我,我在其下,因为我是它创造的。谁认识真理,即认识这光；谁认识这光,也就认识永恒”。这个永恒或真理不是别的,就是上帝。参阅奥古斯丁《忏悔录》及周伟驰：《记忆与光照》,北京：社会科学文献出版社,2001年,第248-285页。
①关永中：《知识论·古典思潮》,台北：五南出版社,2002年,第268页。
②奥古斯丁关于上帝的三位一体的论述充分体现了上述观点。在奥古斯丁之前,奥里根曾把圣父、圣子、圣灵按照顺序排列成等级,在一定程度上隐含着三神论的危险。奥古斯丁力图运用哲学的思维清除希腊传统多神论不彻底的尾巴,他认为,人是按照上帝的形象创造的,对人的思索将有助于领会上帝的三位一体。就像人的生命由存在、认识、意志三者构成一个完整的、不可分离的本质一样,上帝的实体存在于圣父、圣子、圣灵三个位格中,在每一位格中上帝都是完整的存在。然而归根结底,基督教的三位一体说又是人的自然理性无法说清的东西,因此奥古斯丁最终还是按照传统的方式把它归为奥秘,宣称“即使有人在其中捉摸到一些,能表达出来,也决不可自以为捉摸到超越一切的不变本体”。总之,上帝只能信仰而不可认识。
③伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第540页。
④伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第540页。
⑤伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第543页。
⑥关永中：《知识论·古典思潮》,台北：五南出版社,2002年,第264、291页。
①阿奎那认为：“既然每一件事物就其处于现实状态而言,都是可知的,则上帝既然为纯粹的现实而不混杂有任何潜能,他本身就是至上地可认知的。但是,凡其本身为至上地可认知的的事物,都由于可理解对象之超出理智而不可能为某些别的理智所认知。例如,太阳,虽然是至上地可见的,但由于它的光太过辉煌而不可能为蝙蝠所看见。所以,一些人在对此作了考察之后,坚持认为：没有什么受造的理智能够见到上帝的本质。然而,这种意见是站不住脚的。因为既然人的终极幸福在于对其最高官能的利用,而这里所谓最高官能即理智运作(operatio intellectus),如果受造理智永远不可能见到上帝,那就会要么永远得不到幸福,要么其幸福将在于某种上帝之外的事物,而这却是反乎信仰的。理性生物的终极的完满性应当到作为其存在原则的东西中去寻找,因为一件事物只是就其达到它的原则而言才是完满的。再者,这种意见也反乎理性。因为每一个人身上都有一种自然欲望,要求认识他所看到的任何一种结果的原因,并且因此而在人身上引起了诧异。但是,如果理性生物的理智达不到万物的第一因,则这种自然欲望就依然会落空。因此,必须绝对地肯认享有真福的人是能够见到上帝的本质的。”参阅ST,i,Q.12,a.1.
②阿奎那认为：感觉的视见和理智的视见这两种视见都要求两样东西,即视觉能力以及所见事物与视觉能力的一致(unio)。因为只有当所见事物以一定方式处于视者的视域之中,视见才能够成为现实。在有形的事物之中,很清楚,所见的事物是不能够藉其本质呈现于视者的视域之中的,而只有藉它的类似才能如此。就如一块石头的类似进入眼睛,藉此视见就得以成为现实,但这块石头的实体却并不在那儿。但是,如果视觉能力的原则和所见的事物是一回事的话,那就必定可以得出结论说：视者从同一件事物中,既得到了视觉能力也得到了他借以看见的那个形式。很显然,上帝是理智能力的造主,他是能够藉理智而被看到的。而且既然受造物的理智能力并不是上帝的本质,那就可以得出结论说：它是对作为第一理智的上帝的某种分有的类似。因此,受造物的理智能力也被称作一种可以理解的光烛,不管这被理解为本性,还是被理解成为恩典或荣光附加上去的完满性,事情都是如此。所以,为了见到上帝,在理智借以看到上帝的“视力”方面都必定存在着同上帝的某种类似。但是,就所见到的对象而言,它虽然必定同视者有所关联,但是,上帝的本质却是不可能藉任何受造的类似见到的。首先,这是因为,正如狄奥尼修斯在《神的名称》第1章第1节中所说,凭借低级事物的类似,是决不可能认识到较高级的事物的；正如藉一种形体,是不可能认识到无形事物的本质的。正因为如此,上帝的本质就更其不可能藉任何无论什么样的受造的类似被看到了。其次,是因为上帝的本质乃他自己的存在本身,这一点在前面就已经说明了(问题3第4条),这是不能够用来言说任何受造的形式的。这样,也就没有什么受造的形式能够成为把上帝的本质显现给视者的类似物了。第三,是因为上帝的本质是不受任何限制的,其自身是十分卓越地包含着为受造的理智所意指或理解的无论什么东西的。这是任何受造的类似无论如何都体现不了的。因为每一种受造的形式就智慧,或力量,或存在本身,或某种类似的东西的某一方面而言,都是受到限定的。因此,说上帝藉某种类似被看到,也就是在说上帝的本质根本不可能看到,而这显然是荒谬的。所以,我们一定能够说：为了看到上帝的本质,就要求在视见能力中存在有某种类似,也就是存在有一种“荣光”(gloriae)。这种类似或荣光能够增强理智的能力,使之能够见到上帝。《圣咏集》第35篇第10节中写道：“借你的光明才能把光明看见。”其中所说的“光明”正是这样一种荣光。然而,上帝的本质是根本不可能藉任何受造的类似看到的,尽管这种类似所象征的是上帝本质本身实际所是的。参阅ST,I,Q.12,a.2.
③阿奎那认为：“藉视觉,或者说藉感觉能力中任何一种别的感觉或功能都是不可能看到上帝的。因为凡是这样一种能力都是有形器官的活动,……,而活动总是同活动对象相称的。因此,这种能力是不可能超出有形事物的范围的。因为上帝是无形的,这一点我们在前面就已经讲清楚了(问题3第1条)。因此,上帝是不可能藉感觉或想像被看到的,而只有藉理智才能够看到。”而且,“我亲眼要看见他”这句话所意指的并不是上帝能够用肉眼看到,而是人在复活以后虽然带着肉身却能够看到上帝。同样,“现今我亲眼见了你”这句话也应当被理解为所拥的是灵的眼睛(oculo mentis),一如使徒在《厄弗所书》第1章第17—18节中所说：“他把智慧和启示的神恩,赐予你们好使你们认识他；并光照你们心灵的眼目。”参阅ST, I,Q.12, a.3.
④伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第533页。
⑤伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第545页。
①阿奎那在其《<若望福音>评注》中,在第26至28节中,分别论述了神性语词(上帝之道)和我们人类语言的三个根本区别：第一,我们的语言在形成前只是潜能,而上帝的语词则一直就是现实；第二,我们的语言是不完美的,而神性词则是完美的；第三,我们的语言同自身在本性上是不相同的,而上帝的语词则同其本质一致。参阅St.Thomas Aquinas, Commentary on The Gospel of Saint John, translated by James A. Weisheipl, O.P. Magi Books, Inc., Albany, N.Y.,1998.Ict.2.
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第543-544页。
③伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第556页。
④关永中：《知识论·古典思潮》,台北：五南出版社,2002年,第563页。
⑤齐硕姆：《知识论》,邹惟远、邹晓蕾译,北京：读书·生活·新知三联书店,1988年,第28页。
① David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion. London and NewYork:Routledge,1991, p138.
② H. Richard Niebuhr, Christ and Culture New York:Harper and Row,1951,p14.
①奥尔森：《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译,北京：北京大学出版社,2003年,第87页。
②奥尔森：《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译,北京：北京大学出版社,2003年,第87页。
③奥尔森：《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译,北京：北京大学出版社,2003年,第98页。
④奥尔森：《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译,北京：北京大学出版社,2003年,第98页。
① K.Rahner编,《神学百科全书》,"Divine Trinity"条目,Burns & Oates,第1757页。
① J.Macnamara:《逻辑与三一论》,Faith and Philosophy, vol. 11,Jan.,No.1,1994.
②参阅《中世纪基督教思想家文选》,香港：基督教文艺出版社,2001年。
①K.Rahner编：《神学百科全书》,"Divine Trinity"条目,Burns & Oates,第1757页。
②J.Macnamara:《逻辑与三一论》,Faith and Philosophy,vol.11,Jan.,No.1,1994.
③B.Davis:《托马斯阿奎那的思想》,Clarandon/Oxford,1992,pp.189-90.
①亚里士多德：《解释篇》,1,16a.3。
②亚里士多德：《论灵魂》,Ⅱ,8,420b32。
①De Veritate,q.4,a.2.
①亚里士多德：《论动物》,Ⅲ,8,431 b 29.
②从语法学上说,根据《约翰福音》第一章第十一节我们知道：“道与神同在。”因为with是一个及物介词,这就必然包含了一种区别。因此,道与神是有区别的,但是没有什么在本质上的言说在上帝之中是有区别的。因此,是否可以说,道与上帝不是同质的。阿奎那认为,人们可以这样回答：甚至如果介词with必然包含了一种区分,这种区分也不必然包含一个语词。因此,根据道被说成是与上帝同在这个事实,人们也不能得出结论说它在位格的意义上言说上帝,因为道同样被说成是“上帝之上帝”和“上帝与上帝”。参阅De Veritate,q.4, a.2.
③无论什么说出来都是语词。但是,如安瑟伦所说,圣父不仅发出其自身,而且发出圣子和圣灵。因此,语词是三个位格共有的,对此阿奎那认为,理智概念是我们所知之物和理智之间的中介,因为通过它的 斡旋理智运作达到了事物。因此。理智观念不仅仅是被理解,而且是通过其事物被理解。因此,被理解的东西既能被说成是这个东西本身又是一个理智观念。同样,被内在的说出的东西既能被说成是通过语词所表达的东西,也是语词本身,如外在语也是正确的,因为当语词被说出时,无论是语词还是语词指称的东西都被表达了。因此,我认为,圣父并不是作为一个语词在说,而是作为一个被道说出的东西在说。由于圣子彰显了整个的圣三位一体,因此这对于圣灵也是正确的。因此,通过发出他自己唯一之道,圣父发出所有的位格。参阅De Veritate,q.4, a.2。
① Contra errores graec., c.12。
② Lib.58,1-5, from Adv.Eunom. V (PG 29,732 A) who, however, wrote:"The word of God is the Son, and the body of the Son, the Spirit." For as Augustine says in the book on the Trinity, De Trin. Ⅵ, c 2, n 3 (PL 42, 925); cf. above, chap.10.
③阿奎那把从圣徒所发出的信仰之言,称作是“圣灵之剑”。参阅Contra errores graec., c.12。
④ Effectively:Thomas gives a slightly different explanation in S.T.1, q 34, a 2, ad 5.
⑤ Lib.58,5-7, referring to Eph.6:7 with Ps.-Basil, 1.c
⑥ St. Thomas Aquinas,De Veritate,q.4, a.3. translated by RobertW. Mulligan, S.J., Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge,1994.
① "In principo:an introduction to creation ex nihilo", in Aquinas on Creation:writings on the Sentences of Peter Lombard 2.1.1, translated with an introduction and notes by Steven E. Baldner, William Carroll, Toronto: Pontifical institute of Mediaeval Study,1997, pp.1-2.
② Cardinal Joseph Ratzinger:"In the Beginning.... ":A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, trans. Boniface Ramsey, O.P., Grand Rapids, MI:Wm B. Eerdmans,1995, pp.11-12.
③ Cardinal Joseph Ratzinger:"In the Beginning.... ":A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, trans. Boniface Ramsey, O.P., Grand Rapids, MI:Wm B. Eerdmans,1995, p.15.
①《创1：l》的拉丁文译文是"In principio creavit Deus caelum et terram.(Latin Vulgate) "英译文一般是"In the beginning God created the heaven and the earth.(the King James)"个别译文用到了"make"这个词："In the beginning of creation, when God made heaven and earth.(the New English Bible,1970)"该译本接受圣经研究的新成果,肯定巴比伦创世神话对希伯来圣经的影响。参见http://www.bible-researcher.com/neb.html。
②在圣经原文中,这一句里的上帝为Elohim,用的是复数,而动词创造则是单数。对此则有不同的解释。参见：The NIV Study Bible, p.6.1:1,《梅瑟五书》(思高圣经原著译释版系列),思高圣经学会,2004年,第19页注释1。所谓bara这个动词本身即具有无中造有的意义,参阅Paul Copan和William Lane Craig的著作Creation out of Nothing:a biblical, philosophical, and scientific exploration, Grand Rapids, Michigan: Baker Academic,2004, pp.49-59.
③许志伟：《基督教神学思想导论》,第52页。
①伯38：4—38
②诗104：1—30
③此段经文尤其受到重视,但只见于所谓的圣经次经中,天主教教会肯认,而新教一般不录。中文参见思高版圣经《马加伯下》。
④当然,三位一体(trinity)教义也并不是圣经所明言之语,而是不断发展之义。
①亚里士多德：《解释篇》,16a.3.
① St. Thomas Aquinas, Commentary on The Gospel of Saint John, translated by James A. Weisheipl, O.P. Magi Books, Inc., Albany, N.Y.,1998.1ct.2
②就如我们在亚里士多德《形而上学》里面读到的那样：一个语词指向一个定义。但奥古斯丁认为语词是“带着爱的知识”,且安瑟伦认为：“当最高之灵被说成是言说的时候,意思是他通过思想来直观。”那么,除了本质属性,没有什么能放置到这些定义中。对此阿奎那认为,、包含在一个语词定义中的知识应当如他者发出的知识那样被理解。在我们中,这是确定的知识。那么,由于知识或者智慧是在本质的意义上言说上帝的,而生成的智慧只是在位格上言说。同样,安瑟伦的观点：“言说通过思考指称直觉。”能被理解为,如果述说在专有的意义上发生,也就是在它和理智直觉的关系中。在这个意义上,我们可以说某些东西来自于言说,亦即,来自于理解。参阅De Veritate,q.4, a.2/
③如果语词的指称使得到彰显。那么,属于其自身的神圣本质也能够彰显自身。因此,一个属于自身的语词属于神圣本质,且能够在本质上言说它。对此,阿奎那认为,语词的本性不仅仅是在专有的意义上彰显某些东西,而且也包括—从个东西到另一个东西的真实的过程。那么,尽管神圣本质彰显其自身,这个本质就不是在一个真正的过程中来自于其自身。因此,除非由于它和位格相同,它不能被称作一个道,也即,出于同样的原因,本质被称作圣父或圣子。参阅De Veritate,q.4, a.2.
④ St. St. Thomas Aquinas,Commentary on The Gospel of Saint John, translated by James A. Weisheipl, O.P. Magi Books, Inc., Albany, N.Y.,1998.1ct.2
①亚里士多德：《解释篇》,1,16a.3-8。
ST,I,Q.34, a.1.
Lonergan, Verbum:Word and Idea in Aquinas, Toronto/Buffalo/London:University of Toronto Press.1997,p.14.
①ST.I,Q.27,a.1；Q.34,a.1;Q.85,a.2,ad 3.
②ST,I,Q.13,a.1.
③ST,I,Q.34,a,3
④De Veritate,q.4,a.1.ad 7
⑤ST,I,q.85,a.4;q.55,a.3;Q.58,aa.2-4;Q.12,aa.8 & 10.
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第543-544页。
②ST,I,Q.34,a.3.
①亚里士多德：《解释篇》,1,16a3-8。
②De Veritate,q.4,a.1.
③De Veritate,q.4,a.1.
④De Veritate,q.4,a.1.
⑤如奥古斯丁所说,圣言是上帝运作的能力,阿奎那认为,仅仅在知识由上帝所形成的意义上,道被称作是圣父的知识,所以它也被称作上帝的运作能力,因为它是一种产生于上帝的能力。一种产生的能力在位格的意义上言说上帝,且产生自圣父的能力也在这个意义上被言说。
①De Veritate,q.4,a.1.
②De Veritate,q.4,a.1
③对于发声词,在这个问题上,奥古斯丁证明说,有些语词是属于观念的,因为有些东西也被说成是观念之口,就如《马太福音》第十五章第十八节所证明的那样：“那些出自口的……才能污秽一个人。”通过这点,心灵之口不含如下内容：“出自于口中之物,乃是出自于心。”(15：18)。因此,奥古斯丁认为,除非在比喻的意义上,一个口是不能用来言说精神性的东西的。阿奎那则认为,奥古斯丁的观点不是在平行的而是在有差异的意义上而说的。对于一个人来说,他能够通过拥有口来言说心灵,他就能够用语词来更逼真的言说它。因此,这个观点并不能证明什么。参阅De Veritate,q.4,a.1.
④亚里士多德：《解释篇》,1,16a3。
⑤亚里士多德：《论灵魂》,Ⅱ,8,420b32。
① ST, I, Q.34, a.1
② ST, I, Q.34, a.1.
③阿奎那引用奥古斯丁的观点说：“外在听到的道是内在所闪耀的道的标志,从后者来看名称性的道更加专属于,对于通过身体上的嘴巴道的声音化,仅仅是语词的声音；且因为外在语通过其有序的外在的表现自己,所以,它也被称作道。从这里可以很清楚,道这个词项在更加专有的意义上属于精神性的而不是物质性的。因此,无论什么更加专有的在精神性的东西中而不是在物质性的东西中被发现,是最专有的属于上帝的。因此,道是在自己最合适的意义上被述说上帝的。
④一个人所说的语词在言说者中似乎成为所说之物的肖像。但是当圣父知道自己的时候,他并不是通过一个肖像了解自己,而是通过他的本质。因此,似乎通过直觉自己,圣父并不生成任何关于自己的道。正如安瑟伦所说：“因此,关于最高的灵,言说仅仅意味着在思想中的直观。”对于安瑟伦的这个观点,阿奎那解释说,自从一个词语的本性被关注,一个东西通过一个形象或者通过其自身的本质被理解是没有区别的；对此很明显的是,无论通过何种方式被理解——无论是通过一个形象或者是通过其自身的本质来被理解,外在语都指向它。因此,无论如何理解——不管来自于一个形象或者是其本质,都可以被称作一个外在语。参阅De Veritate,q.4, a.1.
⑤阿奎那所谓的“被理解的意向”,指被理智理解的概念,实际上就是内在语,因为拉丁文的“意向”(Intentio)一词常常被经院哲学家用来翻译阿拉伯文的“概念”一词,英文在字面上把intentio直译为intention,实际上相当于concept。
①Bernard Lonergan, Verbum:Word and Idea in Aquinas,Toronto Buffalo London:University of Toronto Press, 1997, p.14.
②De Veritate,q.4, a.1.
③在结果序列中越晚发生,它就越具有符号的本性。例如,酒是酒罐的最终原因,且从更远的来说,工匠是贴在酒罐子上的圆形标签的最终原因；按照这个原因,标签作为符号比酒坛子更为真实。所以,声音表达的语词是来自于理智的过程的最终结果。所以,符号的本性属于有声之语词胜于内在观念。且同样的,从语词之本性彰显某物这个事实来看,它更加属于外在的表达。所以,无论何物在其原初意义上存在于有形之物而不存在于精神性的东西之中,是不能确切的言说上帝的。阿奎那对此分析说,如例子所提到情况一样,当这个原因带来了结果的存在而不是其意义时,一个符号的本性更多的是专属于结果而不是原因。但当这个结果的不仅仅是其存在,而且其意义也来源于其原因的时候,那么这个原因不但在存在上而且在意义上都优先于这个结果。因此,指称和显示更多的专属于内在语而不是外在语,无论在何种意义上,外在语适合表达是由于内在语。参阅De Veritate,q.4, a.1.
①SCG,Ⅳ,11.
②SCG,Ⅳ,13.
③SCG,Ⅳ,11.
④SCG,Ⅳ,11.
①De Veritate,q.4,a.2.
②De Veritate,q.4,a.1
③De Veritate,q.4,a.1
④De Veritate,q.4,a.1
①De Veritate,q.4,a.1
②SCG,Ⅳ,13.
③ST,I,Q.79,a.4.
④SCG,Ⅳ,13.
⑤ST,I,Q.13,a.1.
①ST,I,Q.34,a.3.
②De Veritate,q.4,a.2.
③De Veritate,q.4,a.7.
④ST,I,Q.85,a.4.
⑤有人认为,无论何时,一物类似于一个被造物就是被认为属于上帝,它并不是专有的而仅仅是比喻的属于上帝。所以,正如奥古斯丁所言,在上帝之中的道类似于我们中的言。因此,一个语词可以被认为是比喻的属于上帝,却不是专有的。对此阿奎那认为,一些既可言说上帝也可言说被造物的东西存在于上帝之中比它们存在于被造物中要早,尽管它们的名称首先被应用到被造物。这就是说,诸如善、智慧之类的是在其专有的意义上被用到上帝身上的。另外一些指向其他东西的名称是不能在专有的意义上被用到上帝身上的,但是类似于这些东西的东西能够在上帝之中被发现。因此,这些东西在比喻的意义上言说上帝,就如同我们说上帝是一头狮子或者说上帝在行走一样。因此,当语词这个术语从我们的语言中被应用到圣言中的时候,它仅仅表示的是名称的使用顺序,而不是两个实际之间的顺序。因此,道不是在比喻的意义上言说上帝的。参阅De Veritate,q.4,a.1.
① SCG,Ⅳ,11.
② SCG,Ⅳ,13.
③ ST, I, Q.34, a.2.
④阿奎那认为,圣言总是作为一个位格在神之中被理解的,因为它仅仅必然包含就所表达的东西,通过一个理解,神之话语是那些从其中而来的东西的形象,且与那些来自于其中的东西一同恒在,所有它不是在被形成之前第一次形成,而是一直都是现实的,那么它也就等同于圣父,因为它是完美的且表达是圣父之整个存在,那么它就和圣父是同质同体的——因为它就是圣父的实体。我们也可以清楚的看到,因为在每个本性中,在之前流出和有一个形象从其中流出的,就被称作是子,且因为这个道在先前以一个形象流出且等同于它所流出之物,它就适合的且确切的被称作是一个“圣子”。参阅St.Thomas Aquinas,Commentary on The Gospel of Saint John, translated by James A. Weisheipl, O.P. Magi Books, Inc., Albany, N.Y.,1998.1ct.2.
①奥古斯丁：《忏悔录》,第11章,第5节。
②巴西尔说上帝被称作道是因为万物皆由其发出,且上帝被称作智慧,是因为万物籍其被知,被称作光是因为所有被造物籍其得以显现。尽管如此,发出并不是专有的述说上帝的,因为发出是关于声音的。因此,语词并不是在专有的意义上断言上帝的。阿奎那则认为,有声的表达仅仅在这个方面关乎一个语词的本质：即从使用这个名词的人这个方面来说的,而不是从这个东西本身这个方面来说的。因此,即使有声的表达是在比喻的意义上言说上帝,但这不是说一个语词仅仅是比喻的存在于上帝之中。例如,大马士革的约翰说(?)εο(?)(上帝)这个词语来自于αθιεν这个带有“燃烧”之意的词语,但是,尽管“燃烧”是在比喻的意义上言说上帝的,但是上帝却不是“燃烧”。参阅De Veritate,q.4, a.1.
③SCG,IV,13.
④一般说来,通过一个有声表达的语词我们清楚的表达了某些东西给别人。然而一个人能够通过心语清楚的表达某些东西给自己,且因为这种表达总是发生在其他的表达之前,内在语词就被说成是主要词。同样地,圣父通过道生肉身而向万有显现,但是这个永恒的生成的道一直在向他显示自己。因此,我们是否可以得出结论说,仅仅在道成肉身的意义上,语词这个名称是不属于圣子的?阿奎那的观点是,成肉身之道有些方面类似于有声的语词,有些方面不是。它们以此为基础做一般的比较：如肉身彰显永恒之道一样,一个有声语词显示内在语词。尽管如此,它们在如下方面做出区分：通过永恒之道而假定的肉身不能被说成是一个语词,而一个有声语词过去常常表达一个内在语为一个语词。因此,有声语词相较于内在语是其他的一些东西,但是成肉身之道同永恒之道是相同的,正像有声语词指向的语词等同于内心中的语词。参阅De Veritate,q.4, a.1.
① St.Thomas Aquinas,Commentary on The Gospel of Saint John, translated by James A. Weisheipl, O.P. Magi Books, Inc., Albany, N.Y.,1998.1ct.2.
②阿奎那在《<若望福音>评注》里面提到了四个关于道的问题,其中两个来自克里斯托姆。第一就是,为什么福音书作者约翰指出在起初,圣父与圣子同在,亦即“太初有道”?阿奎那对此有两个答案。一个是说圣父在旧约中为每个人所知,尽管不是在圣父这个方面,但是相对于上帝来说,圣子是不为所知的。所以在新约中,那些关注于我们关于道的知识,他起初是与道或者圣子同在的。另一个答案是我们得知圣父是通过圣子：“父啊,我已经在你所给我的人们面前宣称你的名了。”(同下17：6)且也能导致对于
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第578-587页。
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第587-591页。
①伽达默尔：《赞美理论》,夏镇平译,上海：上海三联书店,1988年,第2-35页。
①柏拉图：《克拉底鲁篇》,388C；。参见《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,北京：人民出版社,,2003年,第63页。此处所引译文略有改动。
①柏拉图：《克拉底鲁篇》438E；。
②柏拉图：《克拉底鲁篇》439A。
③柏拉图：《克拉底鲁篇》439B。
① Maurice Merleau-Ponty,Phenomenology ofPerception,London:Routledge& Kegan Pau,1 1962, pp.177-180.
② Joel C.Weinsheimer, Gadamer's Hermenutics:A Reading of Truth and Method, New Haven & London:Yale University Press,1985, p.234.
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29.汉斯·昆：《论基督徒》,杨德友译,北京：三联书店,1995年。
30.汉斯·昆：《基督教大思想家》,包利民译,北京：社会科学文献出版社,2001年。
31.汉斯·昆：《上帝存在吗?：近代以来上帝问题之回答》,孙向晨译,香港：汉语基督教文化研究所,2003年。
32.赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,1997年。
33.徐友渔,《哥白尼式的革命——哲学中的语言转向》,上海：上海三联书店,1994年。
34.唐逸：《信仰与理性：西方中世纪哲学思想》,桂林：广西师范大学出版社,2005年。
35.唐逸：《西方文化与中世纪哲学思想》,台北：东大图书股份有限公司,1992年。
36.威廉·巴雷特：《非理性的人：存在主义哲学研究》,段德智译,陈修斋校, 上海：上海译文出版社,1992年。
37.马丁·布伯：《我与你》,陈维纲译,北京：三联书店,2002年。
38.约翰·麦奎利：《谈论上帝：神学的语言与逻辑之考察》,安庆国译,高师宁校,成都：四川人民出版社,1997年。
39.奥特：《不可言说的言说：我们时代的上帝问题》,林克、赵勇译,北京：三联书店,2003年。
40.奥尔森：《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译,北京：北京大学出版社,2003年。
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42.张志刚：《宗教哲学研究》,北京：中国人民大学出版社,2003年。
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①陈嘉映：《海德格尔哲学概论》,北京：读书·生活·新知三联书店,1995年,第300页。
②段德智：《宗教与社会——对作为宗教学的宗教社会学的一个研究》,北京：中国文史出版社,2005年,第106页。
①参阅《西方哲学原著选读》(上册),北京：商务印书馆,1981年,第56、57页。
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第545页。
③罗素：《西方哲学史》(上卷),何兆武、李约瑟译,北京：商务印书馆,2003年,第561页。
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第567页。
②段德智：《试论经院哲学的学院性质及其学术地位》,《基督教思想评论》2007年第1册,上海：上海人民出版社,2007年,第16页。
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第569页。
①例如他在本书中认为,阿奎那的一个明显的困难是就是认识论方面的。阿奎那在保证概念与事物的一致性的时候,就求助于上帝,但在此问题是,同一个有限的事物不同的是,上帝的观念不可能像其一样来自于它自身。另外,阿奎那认为,对于一个专名来说,总是存在一个基本的指称的,而其他的指称总与其相关。而这个观点,它所对应于的就是所谓的“存在的类比统一性”,特别是对于实体与偶性,以及上帝与受造物而言。但是这对于其本身来说,也不是不言自明的,最主要的问题还是存在于本体论之上,也就是关于所谓的第一因的问题,某种关系也许存在于有限的现实与超越于它们的绝对的实在之间,并且,对这种关系的解释,都是建立在这样的一个事实之上的：上帝作为第一因,其将形式赋予世界上的万物。但是,所谓的第一因又是怎样的一种原因呢?阿奎那为了说明自己的类比性的用法,他所不得不依赖的“原因”,本身也是类比性的。参阅Stammberger Ralf M.W.,On Analogy:An Esssay Historical and Systematic,Frankfurt and Main:Lang,1995.
②例如,美国当代宗教哲学家James F.Ross认为,阿奎那的类比理论实际上包含着远比我们对它的现有理解更复杂、更丰富的内容。而罗斯则明确地指出,根据阿奎那的基本观点,在日常语词被贴切地用于宗教文本之前,这些语词本身就是有其含义的。这个理论就为类比理论确立了学理上的根据,即作为日常语言,是可能从日常背景转入宗教背景的。但是无论在日常的还是在宗教的语言中,类比的运用却都不是随心所欲的,阿奎那的类比也不是随意而为的类比。罗斯还将类比理论看作是一种所谓的意义理论,而不是推理理论,这样就解决了许多学者对阿奎那类比理论不可能获得真实知识的批评。参阅Ross James F.,Analogy as a Rule of Meaning for Religious Language,Inquiries into Medieval Philosophy:a collection in honor of Francis P.Clarke/James F.Ross, editor, Westport, Conn:Greenwood Pub.Co,1971.
③ Ralph Mclnerny认为,阿奎那在《神学大全》“论上帝之名”这个部分中,上帝对自身的完满性和指称的方式作出了详细的区分.而正是这个区分在近代的丧失,以及在相当程度上没有认识到把象征作为现代神学原则,从而引起了现代宗教哲学的许多困难和疑惑,也不幸为许多对宗教语言的批评提供了藉口。参阅鲍建竹：《类比与象征：托马斯宗教语言观及其当代沿革》,《宗教学研究》2008年第4期。
④鲍建竹：《类比与象征：托马斯宗教语言观及其当代沿革》,《宗教学研究》2008年第4期。
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第527页。
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第542页。
③伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第545页。
①洪涛先生从政治哲学的立场,将古希腊的“言”分为私人之言即流言、公民之言即行动之言和立法之言即哲人之言三种类型,而且指出造成苏格拉底的审判和死亡的“第一批原告”就是那些“无面目的”私人之言亦即所谓的无主体呈现的流言蜚语。参阅洪涛：《逻各斯与空间：古代希腊政治哲学研究》,上海：上海人民出版社,1998年。
①参阅洪涛：《逻各斯与空间：古代希腊政治哲学研究》,上海：上海人民出版社,1998年,第56-89页。
①这十一种用法分别是：(1)叙述(story或narrative,早期常指deceptive talk),任何说出的话,如故事、介绍、演讲等。非常突出的一点是,logos一词常在与事实相对立的意义上被使用。(2)由“介绍”这一含义而引伸出“值得一提”的意思,进而也就有“名誉”(fame)的意思。(3)思虑,思前想后,在心中自言自语。在此意义上,有意见思想的含义,与感觉对立。(4)原因、理由、推论。悲剧中常有“她根据logos才送祭品去的”,或者“由于什么logos你竟不开口”这样的问句。在阿里斯多芬与苏格拉底那里,logos则明确指“表达出来的(说出的)理由”。(5)名符其实的东西,事实真相。比如,“符合logos的国王”(a King in the true logos)意指名符其实的国王。(6)尺度,标准(measure)。比如说“这些人尚未达到60岁的logos"。(7)比例,对应,关系(correspondence, proportion,relation)。后来柏拉图与亚里士多德也常在此义上使用该词,用以表达严格的数学比例。(8)一般原则或规则。(9)理性的力量(the faculty of reason)。特别是在公元前4世纪,许多作者提出人之所以不同于动物,是由于人拥有logos.(10)定义,公式。(11)可指共同达成的见解,表示：“一致同意”,英语无对应意义。参阅康德：《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京：商务印书馆,1978年,第92-94页。
②陈井鸿： 《试论赫拉克利特的“逻各斯”》, 《内蒙古农业大学学报》(社会科学版),2008年第2期。
①罗素：《西方哲学史》(上卷),何兆武、李约瑟译,北京：商务印书馆,2003年,第79页。
①罗素：《西方哲学史》(上卷),何兆武、李约瑟译,北京：商务印书馆,2003年,第130页。
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第517页。
③柏拉图：《克拉底鲁篇》,384d、390e、391b。
①在斯多葛派那里才明确地将“内在的逻各斯”(inner logos)等同于“思想”(thought),将“外在的逻各斯”(outer logos)等同于“说话”(speech).参见F.E.Peters:Greek Philosophical Terms:A Historical Lexicon, p.112.
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第520页。
③伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第520页。
④柏拉图：《斐多篇》,99d-e。中译本见王太庆译《柏拉图对话集》,商务印书馆,2004年,第264页。
⑤柏拉图：《克拉底鲁篇》,439-439d。
⑥陈康：《论希腊哲学》,汪子嵩、王太庆编,北京：商务印书馆,1990年,第198-200页、第203页。
⑦伽达默尔：《对话与辩证法》(英文版),康州：耶鲁大学出版社,1980年,第100页、第102页。
⑧阿多诺：《否定的辩证法》(英文版),伦敦：伦敦大学出版社1973年,第163页。
⑨伽达默尔：《黑格尔的辩证法》(英文版),康州：耶鲁大学出版社,]976年,第33页。
①亚里士多德：《范畴篇·解释篇》,方书春译,北京：商务印书馆,1986年,第57页。
①斐洛：《论创世》,第16节。参阅斐洛：《论<创世纪>----寓意的解释》,王晓朝、戴伟清译,香港：汉语基督教文化研究所,1998年。
②斐洛：《论创世》,第16节。
③斐洛：《论创世》,第16节。
④范明生： 《犹太教神学是东西方文化的汇合——论斐洛的神学》, 《上海社会科学院学术季刊》,1991年,第2期。
①迈蒙尼德：《迷途指律》,傅有德等译,济南：山东大学出版社,1998年,第127页。
①关于圣经中的创造思想与其他古文明传统的关系,是一个专门的课题。笔者曾经听过香港中文大学李炽昌教授的独特讲解。简约的介绍可以参见中国神学研究院译：《圣经新辞典》上册,香港：天道书楼有限公司,1997年,第329-330页。详细的分析参考Paul Copan & William Lane Craig, Creation out of Nothing: a biblical, philosophical, and scientific exploration, Grand Rapids, Michigan:Baker Academic,2004, pp.30-36; Cardinal Joseph Ratzinger:"In the Beginning....":A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, trans. Boniface Ramsey, O.P., Grand Rapids, MI:Wm B. Eerdmans,1995, pp.1-15.
①我们知道,《新约》部分最初就是用“古希腊共同语”写成的。同时著名的《七十子希腊语本》也是用希腊语言写成的。见范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学：东西方文化的汇合》,第35页。
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第536-537页。
①约翰·希克：《宗教哲学》,何光沪译,北京：三联书店,1988年,第89页。
②奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京：商务印书馆,1997年,第11-12页。
①奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京：商务印书馆,1997年,第277-278页。
②奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京：商务印书馆,1997年,第277-278页。
①北京大学哲学系外国哲学史教研室(编译)：《西方哲学原著选读》,北京：商务印书馆,1997年,第241页。
②北京大学哲学系外国哲学史教研室(编译)：《西方哲学原著选读》,北京：商务印书馆,1997年,第241页。
①北京大学哲学系外国哲学史教研室(编译)：《西方哲学原著选读》,北京：商务印书馆,1997年,第242页。
②北京大学哲学系外国哲学史教研室(编译)：《西方哲学原著选读》,北京：商务印书馆,1997年,第243页。
① N.Kretzmann, A.Kenny and J.Pinborg (eds):The Cambridge Histroy of Later Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press,1982,P.161.
① N.Kretzmann, A.Kenny and J.Pinborg (eds):The Cambridge Histroy of Later Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press,1982, P.161.
①The Cambridge History of Later Medieval Philosophy.PP.143—151.
②罗素：《西方哲学史》(上卷),何兆武、李约瑟译,北京：商务印书馆,2003年,第533页。
①有关阿奎那的形而上学思想研究,参阅John F. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas:from finite being to uncreated being, Washington DC:the Catholic University of America Press,2000; Leo J. Elders, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas:in a Historical Perspective, Leiden:E. J. Brill,1993; William E Carlo, The ultimate reducibility of essence to existence in existential metaphysics, The Hague:M. Nijhoff, 1966; Anthony Kenny:Aquinas on Being, Oxford:Clarendon Press,2002; Eleonore Stump, Aquinas, London and New York:Routledge,2003, part Ⅰ.中文资料主要参考赵敦华和段德智等的相关论述。
② Aristotle:Metaphysica V.1,1003a20-21.
③有关我们这里所说的狭义的西方形而上学的简要的历史,参见Leo J. Elders, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas:in a Historical Perspective, pp.2-13.
①转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》,第183-184页。
②E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, pp.99-100.
① E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, pp.103-104.
②参考丁福宁：《语言、存有与形而上学》,台北：台湾商务印书馆,2006年,第252-256页。
③ Cf. Rudi A. Te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, Leiden:E. J. Brill,1995, p.11.Velde在该书中详尽了分析了阿奎那与波埃修思想间的关系。
④ E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p.206.
① Fazlur Rahman, Ibn Sina'sTheory of the God-World Relationship, in God and Creation:An Ecumenical Symposium, Edited by David B, Burrell and Bernard McGinn, Notre Dame, IN:University of Notre Dame Press, 1990. p39.
Fazlur Rahman, Ibn Sina'sTheory of the God-World Relationship, in God and Creation:An Ecumenical Symposium, Edited by David B, Burrell and Bernard McGinn, Notre Dame, IN:University of Notre Dame Press, 1990.pp.42-43.
③ David B. Burrell, "Aquinas and Islamic and Jewish Thinkers", in The Cambridge Campanion to Aquinas, pp.65-66..
④ E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p208.
⑤ David B. Burrell, Aquinas and Islamic and Jewish Thinkers, ibid, p69.
⑥ Ibid, pp.69-70.
⑦ E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p.220.
①段德智：《阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义》,《哲学研究》,2006年,第6期,第59-65页；《试论经院哲学的学院性质及其学术地位》,《基督教思想评论》,2007年,第1册(总第6辑),上海：上海人民出版社,2007年；E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, pp.364-365; Leo Elders, p.24.
②参见On Being and Essence, trans. Robert T. Miller,1997;《论存在者与本质》,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第53-76页。
③ John F. Wippel:"metaphysics", in The Cambridge Companianion to Aquinas, p88; Leo J. Elders, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas:in a Historical Perspective, pp.13-24.
④参见第四章第二节。
①段德智：《试论阿奎那存在论的变革性质和现时代意义》,《华中科技大学学报》(社会科学版),2008年,第5期,第]21-124页。
②转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第375页。段德智教授在引用此段引文的时候将“偶然的”修正为“偶性的”。见段德智：《试论经院哲学的学院性质及其学术地位》,《基督教思想评论》,2007年,第1册(总第6辑),上海：上海人民出版社,2007年。
③E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pp.29-45.
④参见阿奎那：《论存在者与本质》,《世界哲学》,2007年,第1期,第56页,注26。
①ST,I,Q.3,a.4.
②SCG,I,ch.25.
③赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第376-377页。
④段德智：《试论阿奎那存在论的变革性质和现时代意义》,《华中科技大学学报》(社会科学版),2008年,第5期,第121-124页。
⑤段德智：《试论阿奎那存在论的变革性质和现时代意义》,《华中科技大学学报》(社会科学版),2008年,第5期,第121-124页。
①参考王晓朝：《柏拉图全集》,特别是《高尔及亚》、《理想国》、《蒂迈欧篇》等。
②参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1094a3,《亚里士多德全集》第8卷,苗力田译,北京：中国人民大学出版社,1997年,第1页。
③亚里士多德：《尼各马可伦理学》,1096a18-30.Cf. Leo J. Elders, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas:in a Historical Perspective, pp.113-114.
④迪奥尼修斯：《神秘神学·论圣名》,金利民译,北京：生活·读书·新知三联书店,1998年,第23、39、44页。
⑤奥古斯丁思想可以参见前文。所谓事物的可朽意味着他的存在与善,参见奥古斯丁：《忏悔录》7：12。
⑥ ST, I,Q.5,a.1.
①ST,I,Q.5,a.1.
②ST,I,Q.5,a.3.
③ST,I,Q.5,a.4.
④ST,I,Q.6,a.1.
①Rudi A. Te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, pp.21-34.
②ST, I,Q.6, a.4.
③段德智：《试论阿奎那存在论的变革性质和现时代意义》,《华中科技大学学报》(社会科学版),2008年第5期,第12]-124页。
①托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》,段德智译,《世界哲学》2007年,第1期,第68页。在其中,阿奎那强调指出：“我们能够理解一个人之所是以及一只不死鸟之所是,然而却不知道其究竟是否实际存在。”
② Thomas Aquinas, On Spiritual Creature, p.53.
③ ST,I, Q.4.
④在拉丁文中,"actus"同时兼有“活动”和“现实”两义。
⑤托马斯·阿奎那：《论上帝的力量》,问题7,第2条。
⑥托马斯·阿奎那：《神学大全》,第1集,问题8,第1条。当然,阿奎那存在论的最隐蔽的奥秘还在于“存在”或“存在活动”本身即是上帝。从这样的高度看问题,一切都豁然开朗了。
⑦ E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York:Random House,1955, p.365.
⑧参阅萨特：《存在主义是一种人道主义》,周煦良、汤永宽译,上海：上海译文出版社,1988年,第6页。
⑨段德智：《试论阿奎那存在论的变革性质和现时代意义》,《华中科技大学学报》(社会科学版),2008年,第5期,第121-124页。另请参阅威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》,段德智译,陈修斋校,上海：上海译文出版社,2007年,第110页。
① Leo J. Elders, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquina:in a Historical Perspective, pp.218-219.
② Ibid, pp.225-230; Rudi A. Te Velde, Participation and Substantiality in Thomas Aquinas, pp.11-15.
③ SCG,II, ch.53.
① SCG,II,ch.15.
② ST,I, Q.75, a.5.
③ ST,I,Q.44,a.l.
④ Aquinas on Creation:writings on the Sentences of Peter Lombard 2.1.1, p.129.
⑤ Cf:Leo J. Elders, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquina:in a Historical Perspective, p.25.不过Elders在说到吉尔松的这个论断的时候,批评或修正了吉尔松的观点。
①阿奎那：《论存在者与本质》第1章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第55-56页。
②阿奎那：《论存在者与本质》第4章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第68页。
①参阅段德智：《阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义》,《哲学研究》,2006年,6期；《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》,《哲学动态》,2006年,第8期。
②阿奎那：《论存在者与本质》第6章,《世界哲学》,段德智译,2007年,第1期,第68页。
①阿奎那：《论存在者与本质》第6章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第73页。
②ST,Q.3,a.4.
②阿奎那：《论存在者与本质》第5章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第71页。
③赵敦华：《基督教哲学1500年》,第382、424-423页。
①阿奎那：《论存在者与本质》第2章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第58页。
②阿奎那：《论存在者与本质》第2章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第58页。
③阿奎那：《论存在者与本质》第2章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第58页。
④阿奎那：《论存在者与本质》第2章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第58页。
①段德智：《阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越其意义》,《哲学研究》,2006年,第6期。
②Eleonore Stump, Aquinas, London and New York:Routledge,2003, pp.35-60.
②参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第283页。
①阿奎那：《论存在者与本质》引言,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第56页。
②阿奎那：《论存在者与本质》引言,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第56页。
③阿奎那：《论存在者与本质》第1章,《段德智译,世界哲学》,2007年,第1期,第56页。以下引文中的注释皆从段德智先生引文之注,在此一并致谢
④亚里士多德：《形而上学》,Ⅴ,7,1017a22—35。所谓存在者之被分作十类,也就是亚里士多德所说的十个范畴,它们是：实体,数量,性质,关系,地点,时间,姿态,状况,活动与遭受。据此,一个存在者就是任何一个处于实体范畴或九个偶性之一的范畴之中的事物；例如“人”或“白色”性质即是一个存在者。存在者本身(ens per se)就区别于存在者与偶性的结合(ens per accidents),如“白人”,或“音乐人”。按照第二种意义,存在者本身是一个主词与一个谓词在一个命题中的结合。“is”这个系词是存在者的这种样式的符号,它显然只存在于形成该命题的心灵之中。系词“is”意指该命题是真的。因此,存在者的这种样式意指一个命题之为真。参阅圣托马斯：《形而上学注》,Ⅴ,第9讲；《形而上学注》,Ⅹ,第3讲,§1982；《论文集》,Ⅱ,3；Ⅸ,3。
①Privationes从逻辑学的角度,亦可译作“性质丧失”或“负性质”。
②这并不意味着,诸如盲一类的恶,是不真实的,是不能在实在中发现的,而仅仅存在于心灵中,像威廉·巴雷特在他的《非理性的人》(纽约,抛锚丛书,19562年)第288页中对这一段所解释的。对此,也请参阅巴雷特：《非理性的人》,段德智译,上海：上海译文出版社,1992年,第305-306页。巴雷特写道：“中世纪把所有否定的实存(包括匮乏)都看作概念的存在。关于匮乏,圣托马斯曾举出过一个例子,这就是盲。盲不是一个实在的实存；虽然眼是实在的,而且白内障或另外一个可能长得覆盖住眼球而引起眼瞎的实体也是实在的；但是,我们若要说这盲本身、这看不见是一种实存,就只有在”这眼看不见“这个命题是真的意义上,也就是说只有当我们在谈论一个盲人时断言这种情况是什么这种场合才行。”圣托马斯说：恶是在事物中被发现的,就像它们应当具有的一种善的缺乏那样。作为一种善的匮乏或不在,恶并不是具有本质或存在(esse)的一件事物或一个存存在者。然而,当我们想到它时,我们就设想它好像是一个存存在者,从而在我们的思想中赋予它一个存在者的身份。参阅圣托马斯：《神学大全》,Ⅰ,48,2：《反异教大全》,Ⅲ,7,8,9；《论恶》,1,1；《<神学纲要>注》,Ⅰ,第46章,问题1,款2,答1；曼德纳特编,Ⅰ,第1054页。所谓缺乏远非缺少存在的含义；按照圣托马斯的观点,地狱本身就是恩典和福见上帝的缺乏。参阅《<神学纲要>注》,Ⅲ,第22章,问题2,款1,解答2；穆斯编,Ⅲ,第670页。
③阿奎那：《论存在者与本质》引言,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第56页。
④阿奎那：《论存在者与本质》第1章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第56页。
①指中世纪西部亚里士多德主义的最著名的代表人物伊本·鲁西德(Ibn Rushd,1126—1198年),拉丁名字为阿维洛伊(Averroe).
②即亚里士多德的《形而上学》的第5卷第7章。
③阿维洛伊：《<形而上学>注》,Ⅴ,第14章,55va56以下。
④参阅第1章第1节。
⑤阿奎那：《论存在者与本质》第1章,段德智译,《世界哲学》,2007年,第1期,第56页。
⑥ST,I,Q.1
①ST,I,Q.1,a.1,ans.
②《以赛亚》16：4,经文如下：“哦,主啊,除了你,人的眼睛是看不见你为那些等待你的人所准备的东西。”
③ST，I,Q.1,a.5.译文参阅《西方哲学原著选读》上卷,第260-261页。
④ST,I,Q.1,a.5.译文参阅《西方哲学原著选读》上卷,第260-261页。
① ST,I, Q.I, a.7. "It is impossible to express the essence of God."另一种英译文为："It is impossible to say of God what He is."
②ST,I,Q.32,a.1.吉尔松指出,自然神学只能在上帝的存在、上帝与受造物的关系等问题上发挥作用,对于三位一体这样的问题,则惟有靠启示才能解决。参见E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, tans. By I. T. Eschmann, London:Victor Gollancz Ltd,1957, p.96.
③《波埃修论三位一体》注,2：3,转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第365页。
④ ST,I, Q.I, a.8,rep.2; ST, I, Q.3, a.2, rep.1.
⑤值得一提的是,保罗·蒂利希对于这一点非常在意,并把它和新教的观点进行对比分析。不过他对阿奎那的观点进行了批评,认为后者陷入了一种二元论的模式。因为毕竟有恩典和自然、启示和理性。比如他说：“我相信启示是处于出神状态的理性,在启示中,理性的深层突入理性形式,驱使理性超越理性自身,但并没有破坏理性。”参见蒂利希：《基督教思想史》,第268-270页。
⑥ ST,I, Q.l,a.8.
⑦《波埃修论三位一体》注,11：1：3,转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第368页。
① Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles (SCG), I,9.
② SCG,I,4.
③ SCG,IV,1.
④吉尔松：《中世纪哲学精神》,第28-33页。吉尔松也承认,把哲学变成神学而不失其合理性,对于今天的我们是难以理解的。但他强调,阿奎那在《神学大全》中就是这样对待哲学的,他把哲学之旧水变成了神学之新酒。参见E. Gilson:History of Christian Philosophy in the Middle Age, p.365.
⑤ ST, I, Q.46.
① ST,I, Q.1, a.9; Q.82, a.1;Q.84, a.6; Q.85.
②ST,I,Q.1,a.8.中译文可以参见(托名)迪奥尼修斯：《神秘神学》,包利民译, 北京：生活·读书·新知三联书店,1998年,第107页。该书包含了迪氏的五部重要作品：《论神圣名字》(又叫《论圣名》),《神秘的神学》、《天阶体系》、《教阶体系》,以及《书信集》。
③ ST,I, Q.1,a.10.
④阿奎那对圣经倾注大量心血,终其一生都没有停止过对圣经的注释。有关圣经在阿奎那神学中的地位,特别是《神学大全》中所体现的圣经神学特征,参见Christopher T. Baglow:"Sacred Scripture and Sacred Doctrine in Saint Thomas Aquinas",见Aquinas on Doctrine:a critical introduction, Ed. by Thomas Weinandy, Daniel Keating and John Yocum, London & New York:T&T Clark International,2004, pp.1-25.另可参考Leo Elders:"St. Thomas Aquinas and Holy Scripture", From:http://maritain.nd.edu/jmc/ti00/elders.htm.
⑤ Leo J. Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Leiden:E. J. Brill,1990. pp.140-143.
①参见赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,2004年,第200页。
② Guide阿奎那频繁的征引迈蒙尼德的作品,对蒙尼德的思想和方法也非常服膺。
③参见陈佐人：“神秘神学·中译本导言”,见(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,同上,第10页。
④ "Apophatic"一词和后来常用的"negative"似乎并不相同。因为所谓的"apophatic"并不是完全的否定,不是否定神,也不是不可知论,而只是强调上帝的超越性存在非人类的理智和言语所能直接把握。
⑤神秘主义(mysticism),在谢扶雅看来,应该翻译为“冥契”,所以伪迪奥尼修斯的“神秘神学”应该是“冥契神学”。谢扶雅说："'Mysticism'通常翻译为神秘主义,笔者在这里愿意改称‘'冥契’主义的缘故,是由于这派的行径要从透过沉默的‘'冥’思(Contemplation)而进达于与本质的实体相‘'契’合而为一(Union)。照一般通俗的看法,这当然是很神秘的,然而领会此道的人,并不认此事为离奇怪诞,反觉得这种心境正是真实的美满人生。”参见谢扶雅等译：《东方教父选集·导论》(基督教历代名著集成,第四卷),香港：基督教文艺出版社,1992年,第22页。
⑥(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,北京：生活·读书·新知三联书店,1998年,第102页
①(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,第103页
②(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,第247页。
③(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,第100页。
④(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,第99页。“万物之因”即指上帝。
⑤(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》,第104页。迪氏甚至已经认识到诸如“存在”和“不存在”皆不可用于上帝。尽管这样说并不意味着迪氏拒绝从存在的角度探讨上帝,但这一说法具有巨大的诠释性。后来的迈蒙尼德也坚持认为“存在”并不适用于超越一切受造物的上帝,主张上帝是“没有存在的存在”。参见Moses Maimonides, The guide for the perplexed,trans. M. Friedlaender, Beijing:China Social Science Publishing House,1999,pp.80-81.后现代神哲学家Jean-Luc Marion提出的"God without Being"的观点显然是对前人的继承。参见Jean-Luc Marion, God without Being:Hors-Texte, New York:University of Chicago Press,1991.
①保罗·蒂利希(当然不只是他)谈到这一点的时候指出他与库萨的尼古拉的“有学问的无知”一说的一致性,同时也认为他自己在《存在的勇气》一书结尾处所提到的“超越上帝的上帝(God above God)”与迪氏的思路达到了一种无意识的相同。实际上这种思路在基督宗教思想史中重来没有停止过。并不是说蒂利希就无意识的与此相同了。参见蒂利希：《基督教思想史》,第151-152页。
② "The mind has progressed most in its knowledge of God when it understands that God's essence is above what can be known about him in this life on earth."转引自Leo J. Elders:The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, p.143.
③ ST,I,Q.32, a.1.
④ ST,I,Q.12, a.4.
① ST,I, Q.12,a.l.
②保罗·蒂利希也指出,在中世纪神学家那里,经院哲学、神秘主义和圣经主义实际上是彼此联系的,相互从属的。参见蒂利希：《基督教思想史》,第202-204页。
③ SCG,I,29; 33.
④ ST,I, Q.12; E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pp.96-97.
⑤当代美国著名的阿奎那研究专家、美国圣母大学的拉尔夫·麦克那瑞(Ralph Mclnemy)教授对于类比理 论、特别是阿奎那的类比理论做出了杰出的研究,他还对卡杰坦(Cajetan)的观点提出批评。参见Ralph McInerny, Logic of Analogy:An Interpretation of St. Thomas, The Hague:Martinus Nijhoff,1961; Studies in Analogy, The Hague:Martinus Nijhoff,1968;尤其是Aquinas and Analogy, Washington DC:The Cathonic University of America Press,1996.吉尔松从存在形而上学的角度来谈论类比的同时坦承这一概念的难以解释,埋怨阿奎那本人的语焉不详,参见吉尔松：《中世纪哲学精神》,第89-94页,尤其是第101-103页注(14)；E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pp.105-106; History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p.369.对类比理论的历史演变及其在中世纪各个领域的发展和影响的概要性说明,可以参考E. Jennifer Ashworth, "Medieval Theories of Analogy(2004)", in Stanford Encyclopedia of Philosophy(斯坦福哲学百科全书),From:http://plato.stanford.edu/entries/analogy-medieval/.另外,亦可看考E. J. Ashworth, "Language and Logic"; Stephen P. Menn, "Metaphysics:God and Being",两篇文章分别对类比理论与语言学和逻辑学,类比理论与形而上学的关系做了一定的论述,分别载于《中世纪哲学(TheCambridge Campanion to Medieval Philosophy)》, A. S.麦格雷迪(A. S. McGrade)编,北京：生活·读书·新知三联出版社,2006年,第73-96、147-170页。① ST,I, Q.13, a.1-4.
①ST,I,Q.13,a.1.作者原注,表明这个问题已经论证过。
② ST,I, Q.13, a.5. "Therefore it must be said that these names are said of God and creatures in an analogous sense, i.e. according to proportion. Now names are thus used in two ways:either according as many things are proportionate to one, thus for example "healthy" is predicated of medicine and urine in relation and in proportion to health of a body, of which the latter is the sign and the former the cause:or according as one thing is proportionate to another, thus "healthy" is said of medicine and animal, since medicine is the cause of health in the animal body. And in this way some things are said of God and creatures analogically, and not in a purely equivocal nor in a purely univocal sense. For we can name God only from creatures(a.l). Thus whatever is said of God and creatures, is said according to the relation of a creature to God as its principle and cause, wherein all perfections of things pre-exist excellently. Now this mode of community of idea is a mean between pure equivocation and simple univocation. For in analogies the idea is not, as it is in univocals, one and the same, yet it is not totally diverse as in equivocals; but a term which is thus used in a multiple sense signifies various proportions to some one thing; thus "healthy" applied to urine signifies the sign of animal health, and applied to medicine signifies the cause of the same health."
①ST,I, Q.13, a.2. "When we say, "God is good," the meaning is not, "God is the cause of goodness," or "God is not evil"; but the meaning is, "Whatever good we attribute to creatures, pre-exists in God," and in a more excellent and higher way. Hence it does not follow that God is good, because He causes goodness; but rather, on the contrary, He causes goodness in things because He is good; according to what Augustine says (De Doctr. Christ.i,32), "Because He is good, we are."此外,也可参考ST,I,Q.13,a.6
②保罗的这句话成了自然神学的一个有力的圣经根据,参考James Barr, Biblical Faith and Natural Teology: the Gifford lecture for 1991, delivered in th the University of Edinburgh, New York:Clarendon Press Oxford, 1993,pp.38-57.
③ SCG,I,30. "For we cannot take in (capere) of God what He is, but what He is not, and how other beings stand related to Him. "
④ SCG,I,36.
⑤ ST I, Q.13. a.7.
①约翰·麦奎利：《谈论上帝》,安庆国译,成都：四川人民出版社,1997年,第204页。
②从第一章我们看到,早在阿奎那之前,就已经有伪狄奥尼修斯(Pseudo Dionysius)提出了描述上帝的两种方法：肯定法(positive way)和否定法(negative way),并认为否定法优于肯定法。后来又有著名的犹太教哲学家迈蒙尼德(Moses ben Maimonides)进一步排除了肯定法,主张否定法才是用以描述上帝的惟一正确方法。阿奎那在这两位思想家的影响下提出了自己的独创之见。一方面,他承认否定法可以用来描述上帝的本质。还指出,当谓词以否定法描述上帝时,并非因为上帝缺乏这种谓词所表达的完美(perfection),而是因为他无限地超越了有限的完美。因此,否定法所否定的内容,实际上是指上帝不具有任何必然涉及具体实体的有限性和不完美性。另一方面,阿奎那认为肯定法也可以用来描述上帝。他不同意迈蒙尼德把所有描述上帝的谓词都等同于否定谓词。相反,他认为肯定谓词就其所意指的内容而言,可以从正面来描述上帝的本质,描述上帝的肯定谓词表示没有缺陷的完美。肯定法的合法性源自于上帝与受造物之间的因果关系：上帝创造万物,是万物的原因；而万物分有上帝的完美,是上帝的结果。当然,他也不同意仅仅从因果关系的角度来理解描述上帝的肯定谓词。虽然肯定谓词就其所意指的内容而言可以从正面来描述上帝的本质,但是就其描述方式而言是不完美的,因为描述上帝的谓词只能代表源自于经验受造物的思想观念,只要受造物不能完美地表征上帝,那么从经验受造物中获得的思想观念以及表达这种思想观念的语言就不能完美的描述上帝的本质。因此,描述上帝的肯定谓词是在超越并且排除受造物的有限性和不完美性的方式下对上帝的肯定,在此意义上可以说肯定法与否定法两极相通。详见迈蒙尼德：《迷途指津》,傅有德等译,2000年,济南：山东大学出版社,第126页。以及SCG,I,14.
③基督宗教在利用和改造希腊形而上学时出于对“上帝之道”(Word of God)的领悟,使语言问题从希腊哲学的底层浮现出来。从教父时代起直至中世纪,整个基督宗教传统试图把语言问题提升到本体论地位,以超越认识论问题,因为上帝是凭借“道”创造世界的。在阿奎那时代,基督宗教神学激烈争论的认识论问题之一是有限的人类能否认识无限的上帝之本质。对此问题基本上可以区分出两种对立的倾向：一是可知论(Gnosticism),从人与上帝之间的相似性出发,把人类语言所能描述的最好属性归诸上帝；二是不可知论(Agnosticism),从上帝的超越性出发,否认人类语言能跨越人与上帝之间的无限鸿沟而指涉上帝的本质。由于人的认识始于感官经验,思想观念源自经验的受造物,因而表达思想观念的语言只有在经验范围内才有客观指涉意义。为此,人类有限的语言何以能够超越经验范围的局限性而指谓无限的上帝,便成为这两种倾向对立的焦点,可以说它是整个基督宗教语言哲学所面临的一个难题,阿奎那把它概括为“言说上帝与受造物的谓词是否同名同义地描述它们”这一问题。解决这个难题的关键首先在于方法论的反省,以便寻求能使人类语言描述神圣本质的方法。详见董尚文：《托马斯的宗教语言哲学》,《哲学研究》,2005年,第12期。
① Fabro Cornelio,The intensive hermeneutics of Thomistic philosophy, [A]。The review of metaphysics:27. Washington:Academic research library,1974,449.
②刘仲容：《多玛斯论生成和变动》,台北：辅仁大学出版社,1994年,第71页。
③乔治·麦克林：《传统与超越》,干春松、杨凤岗译,北京：华夏出版社,2000年,第112页。
①邬昆如：《希腊哲学》,台北：五南图书出版公司,2001年,第57页。
②靳希平：《亚里士多德与analogia entis——BEING与西方哲学传统》,保定：河北人民出版社,2002年,第769页。
③李震：《基本哲学探讨》,台北：辅仁大学出版社,1996年,第47页。
①李震：《基本哲学探讨》,台北：辅仁大学出版社,1996年,第300页。
②曾仰如：《十大哲学问题之探微》,台北：辅仁大学出版社,1990年,第6页。
③海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京：三联出版社,1987年,第5页。
④李震：《基本哲学探讨》,台北：辅仁大学出版社,1996年,第139页。
⑤在《亚里士多德(形而上学)评注》中,阿奎那阐明了类比的本质特征。他指出,一个语词可以在各种意义上描述不同的事物：有时它依照一种完全相同的意义描述它们,它就被称为同名同义的描述；有时它依照完全不同的意义描述它们,它就被称为同名异义的描述；有时它既以部分相同又以部分不同的意义描述它们,它就被称为类比性描述。因此,类比的本质特征就在于：同一语词在描术不同事物时,其意义既不完全相同又不完全相异,而是部分相同又部分相异。详见Thomas,Commentary on Aristotle's Metaphysics, translated by John P.Rowan, Ⅳ, lesson 1, no.537,1995, Notre Dame, Indiana:Dumb Ox Books.
⑥赵敦华：《基督教哲学1500年》,北京：人民出版社,1997年,第109页。
①亚里士多德：《亚里士多德全集》(第1卷),苗力田主编,北京：中国人民大学出版社,1990年,第3页。
② Stammberger,Ralf M.W.,On Analogy:An Es2say Historical and Systematic,Frankf urt am Main:Lang,1995,p23.阿奎那的类比理论也存在着一些的困难。Stammberger认为,一个明显的困难是认识论的。阿奎那用上帝来保证概念与事物的一致性,这种观点并不鲜见,但问题是,上帝的观念不可能像一个有限的事物一样来自于它自身。还有,阿奎那认为,一个专名总有一个基本的指称,其他的指称总与之相关。这个观点对应于所谓的“存在的类比统一性”,特别是对于实体与偶性和上帝与被造物而言。但是这本身也并非是不言自明的。最主要的问题还是本体论上的,即关于第一因的问题。有限的现实与超越于它们的绝对的实在之间也许存在着某种关系,对这种关系的解释都建立在这样一个事实之上,上帝作为第一因将形式赋予万物。但是第一因又是怎样的一种原因呢?阿奎那为了说明自己的类比的用法,不得不依赖于“原因”也是类比性的。但是如果“原因”也是类比的用法,那么我们又如何能够用它来说明这些关系呢?即使我们把相似性作为第二因的根据,我们也仍然要提出这样的问题,我们是凭什么说它们之间是相似的?如果第一原因仅仅意味着我们有一个类比谓述,我们也并不知道它属于存在论的哪一个层次,事实上也不可能知道,因为所有知识都依赖于上帝和被造物之间的关系。虽然存在着诸多理论问题,但是无可否认,阿奎那的类比理论一直被看作是关于宗教语言问题的一种经典理论。直到现代,这一经典理论仍然受到不少学者的重视并予以发挥。美国当代宗教哲学家James F-Ross认为,阿奎那的类比理论实际上包含着远比我们对它的现有理解更复杂、更丰富的内容。罗斯更明确地指出,根据阿奎那的基本观点,在日常语词被贴切地用于宗教文本之前,这些语词就是有其含义的。这就为类比理论确立了学理根据,即日常语言是可能从日常背景转入宗教背景的。但是无论在日常语言,还是在宗教语言中,类比的运用均不是随心所欲的,阿奎那的类比也不是任意而为的类比。罗斯还将类比理论看作是一种意义理论,而不是推理理论,这样就解决了学者对阿奎那类比理论不可能获得真实知识的批评。但是总的来说,当代学者对类比理论的修正并不能彻底解决理论本身固有的缺陷。关于此问题请详阅Ross James F.,Analogy as a Rule of Meaningfor Religious Language, Inquiries into Medieval Philosophy:a collection in honor of Francis P.Clarke/James F.Ross,editor,Westport,Conn:Greenwood Pub.Co,1971.pp.35-74,以及鲍建竹：《类比与象征：托马斯宗教语言观及其当代沿革》,《宗教学研究》2008年,第5期,第172-175页。
①贝拉·弗格拉希：《逻辑学》,刘王坤译,上海：三联书店,1979年,第317页。
②《哲学研究》编辑部编：《科学方法论文集》,武汉：湖北人民出版社,1981年,第116页。
①贝弗里奇：《科学研究的艺术》,北京：科学出版社,1983年版,第98页。
①SCG,I,34.;ST,I, Q.13, a.1.
②St.Thomas Aquinas,De Vritate,q.2, a.1, translated by James McGlynn, S. J., Chicago:Henry Regnery,1952.
③De Veritate,q.2, a.3.and 4..
①Thoms,Commentary on Aristotle's Metaphysics, translated by John P.Rowan, I, lesson 7, no.96,1995, Notre Dame, Indiana:Dumb Ox Books.
② ST, I, Q.13, a.5.
①朱熹对“理一分殊”的解释是：“万物皆有此理,理皆同出一源,但所居之位不同,则其理之用不一。参阅《朱子语类》卷九十五。
①在《反异教大全》和《神学大全》等著作中,阿奎那专题探讨了人类语言描述神圣本质的类比应用问题。首先,他认为描述上帝和受造物的谓词不可能是同名同义的(univocal)①,即不会表达完全相同的内涵。这是因为作为结果的受造物相似于作为原因的上帝,不可能达到完全相似的程度,也不可能具有同等程度的完美性。上帝的完美是单纯的、无限的,而受造物所分有的完美是多样的、有限的。例如,当“智慧”这个词被用来描述上帝与人时,就不能将它理解为具有完全相同的意义,因为“智慧”这个词表达从经验受造物中所获得的思想观念,当它被用来描述人时所表达的是某种不同于人的本质、力量、存在以及诸如此类的完美,而当它被用来描述上帝时所表达的无非就是其本质、力量与存在。“由此显而易见,‘智慧’这个词并不以相同的方式被应用于上帝和人。同样的规则也适用于其他语词。所以,没有任何名称可以同名同义地描述上帝和受造物”。其次,描述上帝和受造物的谓词也不可能是同名异义的(equivocal),即不会表达完全相异的内涵。这主要是因为,虽然受造物与上帝的完美程度并不相同,但是受造物毕竟相似于上帝。这种相似性使得用代表从经验受造物中所获得的思想观念的语词来描述受造物和上帝成为可能。此外,由于受造物作为上帝的结果能够表征上帝(虽然不能够完全表征),所以可以从受造物中获得某些关于上帝的知识。如果承认描述受造物和上帝的谓词是完全同名异义的,就必然导致对上帝的不可知论。因此,除非人们默认对上帝的不可知论,否则就必须承认描述受造物和上帝的谓词既不是同名同义的,又不是同名异义的,而是类比的(Analogical) o参见SCG,I,32. ST, I, Q.13,a5.; S.T,Q.13, a5以及SCG,I,33. ST, I,Q.13,a5.
② Stammberger,Ralf M.W.,On Analogy:An Esssay Historical and Systematic,Frankfurtam Main:Lang,1995,p23.
①《圣经·新约》,《罗马书》,1：20。
②ST,I,Q.13,a.5.
③ST,I,Q.13,a.5.
④关于阿奎那的类比理论,也可参阅《反异教大全》里的有关章节(第1篇,第28-34章)。
⑤奥尔森：《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译,北京：北京大学出版社,2003年,第369页。
①美国当代宗教哲学家James F.Ross认为,阿奎那的类比理论实际上包含着远比我们对它的现有理解更复杂、更丰富的内容。罗斯更明确地指出,根据阿奎那的基本观点,在日常语词被贴切地用于宗教文本之前,这些语词就是有其含义的。这就为类比理论确立了学理根据,即日常语言是可能从日常背景转入宗教背景的。但是无论在日常语言,还是在宗教语言中,类比的运用均不是随心所欲的,阿奎那的类比也不是任意而为的类比。罗斯还将类比理论看作是一种意义理论,而不是推理理论,这样就解决了学者对阿奎那类比理论不可能获得真实知识的批评。但是总的来说,当代学者对类比理论的修正并不能彻底解决理论本身固有的缺陷。参阅Stammberger, Ralf M. W., On Analogy:An Essay Historical and Systematic, Frankfurt am Main:Lang,1995,以及Ross, James F., Analogy as a Rule of Meaning for Religious Language, Inquiries into Medieval Philosophy:a collection in honor of Francis P. Clarke/James F. Ross, editor, Westport, Conn Greenwood Pub. Co,1971.
② Fabro Cornelio,The intensive hermeneutics of Thomistic philosophy, [A]. The review of metaphysics:27. Washington:Academic research library,1974,449..
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第548页。
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第520页。
③关永中：《知识论·古典思潮》,台北：五南出版社,2002年,第537页。
④关永中：《知识论·古典思潮》,台北：五南出版社,2002年,第294页。
⑤伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第540页。
⑥周伟驰：《记忆与光照》,北京：社会科学文献出版社,2001年,第245页。
⑦奥古斯丁认为,哲学的任务不在于确认这些真理的客观有效性,而在于寻找它们的形而上学根源。这些真理之所以是真的,就在于它们分有了绝对的真理,而绝对的真理就是上帝。在这样的意义上,真理也就不是人的认识或思维的结果。感性经验是不能认识真理的,因为物质世界虽然景象万千,奇妙无比,但都是些变化无常的东西,在这里是不可能找到上帝的。真理也不是理智的创造物,理性不是创造真理,而是发现真理。人的理性只能借助“超自然之光”的照明,认识早就存在于自己内心中的真理。“不要到外部去寻找,要转入你自身。真理就居住在人的内心”。奥古斯丁描述了自己寻找这真理的过程：“我进入心灵后,我用我灵魂的眼睛……瞻望着在我灵魂的眼睛之上的、在我思想之上的永定之光。这光,不是 肉眼可见的、普通的光,也不是同一类型而比较强烈的、发射更清晰的光芒普照四方的光。......这光在我思想上,也不似油浮于水,天覆于地；这光在我之上,因为它创造了我,我在其下,因为我是它创造的。谁认识真理,即认识这光；谁认识这光,也就认识永恒”。这个永恒或真理不是别的,就是上帝。参阅奥古斯丁《忏悔录》及周伟驰：《记忆与光照》,北京：社会科学文献出版社,2001年,第248-285页。
①关永中：《知识论·古典思潮》,台北：五南出版社,2002年,第268页。
②奥古斯丁关于上帝的三位一体的论述充分体现了上述观点。在奥古斯丁之前,奥里根曾把圣父、圣子、圣灵按照顺序排列成等级,在一定程度上隐含着三神论的危险。奥古斯丁力图运用哲学的思维清除希腊传统多神论不彻底的尾巴,他认为,人是按照上帝的形象创造的,对人的思索将有助于领会上帝的三位一体。就像人的生命由存在、认识、意志三者构成一个完整的、不可分离的本质一样,上帝的实体存在于圣父、圣子、圣灵三个位格中,在每一位格中上帝都是完整的存在。然而归根结底,基督教的三位一体说又是人的自然理性无法说清的东西,因此奥古斯丁最终还是按照传统的方式把它归为奥秘,宣称“即使有人在其中捉摸到一些,能表达出来,也决不可自以为捉摸到超越一切的不变本体”。总之,上帝只能信仰而不可认识。
③伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第540页。
④伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第540页。
⑤伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第543页。
⑥关永中：《知识论·古典思潮》,台北：五南出版社,2002年,第264、291页。
①阿奎那认为：“既然每一件事物就其处于现实状态而言,都是可知的,则上帝既然为纯粹的现实而不混杂有任何潜能,他本身就是至上地可认知的。但是,凡其本身为至上地可认知的的事物,都由于可理解对象之超出理智而不可能为某些别的理智所认知。例如,太阳,虽然是至上地可见的,但由于它的光太过辉煌而不可能为蝙蝠所看见。所以,一些人在对此作了考察之后,坚持认为：没有什么受造的理智能够见到上帝的本质。然而,这种意见是站不住脚的。因为既然人的终极幸福在于对其最高官能的利用,而这里所谓最高官能即理智运作(operatio intellectus),如果受造理智永远不可能见到上帝,那就会要么永远得不到幸福,要么其幸福将在于某种上帝之外的事物,而这却是反乎信仰的。理性生物的终极的完满性应当到作为其存在原则的东西中去寻找,因为一件事物只是就其达到它的原则而言才是完满的。再者,这种意见也反乎理性。因为每一个人身上都有一种自然欲望,要求认识他所看到的任何一种结果的原因,并且因此而在人身上引起了诧异。但是,如果理性生物的理智达不到万物的第一因,则这种自然欲望就依然会落空。因此,必须绝对地肯认享有真福的人是能够见到上帝的本质的。”参阅ST,i,Q.12,a.1.
②阿奎那认为：感觉的视见和理智的视见这两种视见都要求两样东西,即视觉能力以及所见事物与视觉能力的一致(unio)。因为只有当所见事物以一定方式处于视者的视域之中,视见才能够成为现实。在有形的事物之中,很清楚,所见的事物是不能够藉其本质呈现于视者的视域之中的,而只有藉它的类似才能如此。就如一块石头的类似进入眼睛,藉此视见就得以成为现实,但这块石头的实体却并不在那儿。但是,如果视觉能力的原则和所见的事物是一回事的话,那就必定可以得出结论说：视者从同一件事物中,既得到了视觉能力也得到了他借以看见的那个形式。很显然,上帝是理智能力的造主,他是能够藉理智而被看到的。而且既然受造物的理智能力并不是上帝的本质,那就可以得出结论说：它是对作为第一理智的上帝的某种分有的类似。因此,受造物的理智能力也被称作一种可以理解的光烛,不管这被理解为本性,还是被理解成为恩典或荣光附加上去的完满性,事情都是如此。所以,为了见到上帝,在理智借以看到上帝的“视力”方面都必定存在着同上帝的某种类似。但是,就所见到的对象而言,它虽然必定同视者有所关联,但是,上帝的本质却是不可能藉任何受造的类似见到的。首先,这是因为,正如狄奥尼修斯在《神的名称》第1章第1节中所说,凭借低级事物的类似,是决不可能认识到较高级的事物的；正如藉一种形体,是不可能认识到无形事物的本质的。正因为如此,上帝的本质就更其不可能藉任何无论什么样的受造的类似被看到了。其次,是因为上帝的本质乃他自己的存在本身,这一点在前面就已经说明了(问题3第4条),这是不能够用来言说任何受造的形式的。这样,也就没有什么受造的形式能够成为把上帝的本质显现给视者的类似物了。第三,是因为上帝的本质是不受任何限制的,其自身是十分卓越地包含着为受造的理智所意指或理解的无论什么东西的。这是任何受造的类似无论如何都体现不了的。因为每一种受造的形式就智慧,或力量,或存在本身,或某种类似的东西的某一方面而言,都是受到限定的。因此,说上帝藉某种类似被看到,也就是在说上帝的本质根本不可能看到,而这显然是荒谬的。所以,我们一定能够说：为了看到上帝的本质,就要求在视见能力中存在有某种类似,也就是存在有一种“荣光”(gloriae)。这种类似或荣光能够增强理智的能力,使之能够见到上帝。《圣咏集》第35篇第10节中写道：“借你的光明才能把光明看见。”其中所说的“光明”正是这样一种荣光。然而,上帝的本质是根本不可能藉任何受造的类似看到的,尽管这种类似所象征的是上帝本质本身实际所是的。参阅ST,I,Q.12,a.2.
③阿奎那认为：“藉视觉,或者说藉感觉能力中任何一种别的感觉或功能都是不可能看到上帝的。因为凡是这样一种能力都是有形器官的活动,……,而活动总是同活动对象相称的。因此,这种能力是不可能超出有形事物的范围的。因为上帝是无形的,这一点我们在前面就已经讲清楚了(问题3第1条)。因此,上帝是不可能藉感觉或想像被看到的,而只有藉理智才能够看到。”而且,“我亲眼要看见他”这句话所意指的并不是上帝能够用肉眼看到,而是人在复活以后虽然带着肉身却能够看到上帝。同样,“现今我亲眼见了你”这句话也应当被理解为所拥的是灵的眼睛(oculo mentis),一如使徒在《厄弗所书》第1章第17—18节中所说：“他把智慧和启示的神恩,赐予你们好使你们认识他；并光照你们心灵的眼目。”参阅ST, I,Q.12, a.3.
④伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第533页。
⑤伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第545页。
①阿奎那在其《<若望福音>评注》中,在第26至28节中,分别论述了神性语词(上帝之道)和我们人类语言的三个根本区别：第一,我们的语言在形成前只是潜能,而上帝的语词则一直就是现实；第二,我们的语言是不完美的,而神性词则是完美的；第三,我们的语言同自身在本性上是不相同的,而上帝的语词则同其本质一致。参阅St.Thomas Aquinas, Commentary on The Gospel of Saint John, translated by James A. Weisheipl, O.P. Magi Books, Inc., Albany, N.Y.,1998.Ict.2.
②伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第543-544页。
③伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第556页。
④关永中：《知识论·古典思潮》,台北：五南出版社,2002年,第563页。
⑤齐硕姆：《知识论》,邹惟远、邹晓蕾译,北京：读书·生活·新知三联书店,1988年,第28页。
① David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion. London and NewYork:Routledge,1991, p138.
② H. Richard Niebuhr, Christ and Culture New York:Harper and Row,1951,p14.
①奥尔森：《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译,北京：北京大学出版社,2003年,第87页。
②奥尔森：《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译,北京：北京大学出版社,2003年,第87页。
③奥尔森：《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译,北京：北京大学出版社,2003年,第98页。
④奥尔森：《基督教神学思想史》,吴瑞诚、徐成德译,北京：北京大学出版社,2003年,第98页。
① K.Rahner编,《神学百科全书》,"Divine Trinity"条目,Burns & Oates,第1757页。
① J.Macnamara:《逻辑与三一论》,Faith and Philosophy, vol. 11,Jan.,No.1,1994.
②参阅《中世纪基督教思想家文选》,香港：基督教文艺出版社,2001年。
①K.Rahner编：《神学百科全书》,"Divine Trinity"条目,Burns & Oates,第1757页。
②J.Macnamara:《逻辑与三一论》,Faith and Philosophy,vol.11,Jan.,No.1,1994.
③B.Davis:《托马斯阿奎那的思想》,Clarandon/Oxford,1992,pp.189-90.
①亚里士多德：《解释篇》,1,16a.3。
②亚里士多德：《论灵魂》,Ⅱ,8,420b32。
①De Veritate,q.4,a.2.
①亚里士多德：《论动物》,Ⅲ,8,431 b 29.
②从语法学上说,根据《约翰福音》第一章第十一节我们知道：“道与神同在。”因为with是一个及物介词,这就必然包含了一种区别。因此,道与神是有区别的,但是没有什么在本质上的言说在上帝之中是有区别的。因此,是否可以说,道与上帝不是同质的。阿奎那认为,人们可以这样回答：甚至如果介词with必然包含了一种区分,这种区分也不必然包含一个语词。因此,根据道被说成是与上帝同在这个事实,人们也不能得出结论说它在位格的意义上言说上帝,因为道同样被说成是“上帝之上帝”和“上帝与上帝”。参阅De Veritate,q.4, a.2.
③无论什么说出来都是语词。但是,如安瑟伦所说,圣父不仅发出其自身,而且发出圣子和圣灵。因此,语词是三个位格共有的,对此阿奎那认为,理智概念是我们所知之物和理智之间的中介,因为通过它的 斡旋理智运作达到了事物。因此。理智观念不仅仅是被理解,而且是通过其事物被理解。因此,被理解的东西既能被说成是这个东西本身又是一个理智观念。同样,被内在的说出的东西既能被说成是通过语词所表达的东西,也是语词本身,如外在语也是正确的,因为当语词被说出时,无论是语词还是语词指称的东西都被表达了。因此,我认为,圣父并不是作为一个语词在说,而是作为一个被道说出的东西在说。由于圣子彰显了整个的圣三位一体,因此这对于圣灵也是正确的。因此,通过发出他自己唯一之道,圣父发出所有的位格。参阅De Veritate,q.4, a.2。
① Contra errores graec., c.12。
② Lib.58,1-5, from Adv.Eunom. V (PG 29,732 A) who, however, wrote:"The word of God is the Son, and the body of the Son, the Spirit." For as Augustine says in the book on the Trinity, De Trin. Ⅵ, c 2, n 3 (PL 42, 925); cf. above, chap.10.
③阿奎那把从圣徒所发出的信仰之言,称作是“圣灵之剑”。参阅Contra errores graec., c.12。
④ Effectively:Thomas gives a slightly different explanation in S.T.1, q 34, a 2, ad 5.
⑤ Lib.58,5-7, referring to Eph.6:7 with Ps.-Basil, 1.c
⑥ St. Thomas Aquinas,De Veritate,q.4, a.3. translated by RobertW. Mulligan, S.J., Hackett Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge,1994.
① "In principo:an introduction to creation ex nihilo", in Aquinas on Creation:writings on the Sentences of Peter Lombard 2.1.1, translated with an introduction and notes by Steven E. Baldner, William Carroll, Toronto: Pontifical institute of Mediaeval Study,1997, pp.1-2.
② Cardinal Joseph Ratzinger:"In the Beginning.... ":A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, trans. Boniface Ramsey, O.P., Grand Rapids, MI:Wm B. Eerdmans,1995, pp.11-12.
③ Cardinal Joseph Ratzinger:"In the Beginning.... ":A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, trans. Boniface Ramsey, O.P., Grand Rapids, MI:Wm B. Eerdmans,1995, p.15.
①《创1：l》的拉丁文译文是"In principio creavit Deus caelum et terram.(Latin Vulgate) "英译文一般是"In the beginning God created the heaven and the earth.(the King James)"个别译文用到了"make"这个词："In the beginning of creation, when God made heaven and earth.(the New English Bible,1970)"该译本接受圣经研究的新成果,肯定巴比伦创世神话对希伯来圣经的影响。参见http://www.bible-researcher.com/neb.html。
②在圣经原文中,这一句里的上帝为Elohim,用的是复数,而动词创造则是单数。对此则有不同的解释。参见：The NIV Study Bible, p.6.1:1,《梅瑟五书》(思高圣经原著译释版系列),思高圣经学会,2004年,第19页注释1。所谓bara这个动词本身即具有无中造有的意义,参阅Paul Copan和William Lane Craig的著作Creation out of Nothing:a biblical, philosophical, and scientific exploration, Grand Rapids, Michigan: Baker Academic,2004, pp.49-59.
③许志伟：《基督教神学思想导论》,第52页。
①伯38：4—38
②诗104：1—30
③此段经文尤其受到重视,但只见于所谓的圣经次经中,天主教教会肯认,而新教一般不录。中文参见思高版圣经《马加伯下》。
④当然,三位一体(trinity)教义也并不是圣经所明言之语,而是不断发展之义。
①亚里士多德：《解释篇》,16a.3.
① St. Thomas Aquinas, Commentary on The Gospel of Saint John, translated by James A. Weisheipl, O.P. Magi Books, Inc., Albany, N.Y.,1998.1ct.2
②就如我们在亚里士多德《形而上学》里面读到的那样：一个语词指向一个定义。但奥古斯丁认为语词是“带着爱的知识”,且安瑟伦认为：“当最高之灵被说成是言说的时候,意思是他通过思想来直观。”那么,除了本质属性,没有什么能放置到这些定义中。对此阿奎那认为,、包含在一个语词定义中的知识应当如他者发出的知识那样被理解。在我们中,这是确定的知识。那么,由于知识或者智慧是在本质的意义上言说上帝的,而生成的智慧只是在位格上言说。同样,安瑟伦的观点：“言说通过思考指称直觉。”能被理解为,如果述说在专有的意义上发生,也就是在它和理智直觉的关系中。在这个意义上,我们可以说某些东西来自于言说,亦即,来自于理解。参阅De Veritate,q.4, a.2/
③如果语词的指称使得到彰显。那么,属于其自身的神圣本质也能够彰显自身。因此,一个属于自身的语词属于神圣本质,且能够在本质上言说它。对此,阿奎那认为,语词的本性不仅仅是在专有的意义上彰显某些东西,而且也包括—从个东西到另一个东西的真实的过程。那么,尽管神圣本质彰显其自身,这个本质就不是在一个真正的过程中来自于其自身。因此,除非由于它和位格相同,它不能被称作一个道,也即,出于同样的原因,本质被称作圣父或圣子。参阅De Veritate,q.4, a.2.
④ St. St. Thomas Aquinas,Commentary on The Gospel of Saint John, translated by James A. Weisheipl, O.P. Magi Books, Inc., Albany, N.Y.,1998.1ct.2
①亚里士多德：《解释篇》,1,16a.3-8。
ST,I,Q.34, a.1.
Lonergan, Verbum:Word and Idea in Aquinas, Toronto/Buffalo/London:University of Toronto Press.1997,p.14.
①ST.I,Q.27,a.1；Q.34,a.1;Q.85,a.2,ad 3.
②ST,I,Q.13,a.1.
③ST,I,Q.34,a,3
④De Veritate,q.4,a.1.ad 7
⑤ST,I,q.85,a.4;q.55,a.3;Q.58,aa.2-4;Q.12,aa.8 & 10.
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第543-544页。
②ST,I,Q.34,a.3.
①亚里士多德：《解释篇》,1,16a3-8。
②De Veritate,q.4,a.1.
③De Veritate,q.4,a.1.
④De Veritate,q.4,a.1.
⑤如奥古斯丁所说,圣言是上帝运作的能力,阿奎那认为,仅仅在知识由上帝所形成的意义上,道被称作是圣父的知识,所以它也被称作上帝的运作能力,因为它是一种产生于上帝的能力。一种产生的能力在位格的意义上言说上帝,且产生自圣父的能力也在这个意义上被言说。
①De Veritate,q.4,a.1.
②De Veritate,q.4,a.1
③对于发声词,在这个问题上,奥古斯丁证明说,有些语词是属于观念的,因为有些东西也被说成是观念之口,就如《马太福音》第十五章第十八节所证明的那样：“那些出自口的……才能污秽一个人。”通过这点,心灵之口不含如下内容：“出自于口中之物,乃是出自于心。”(15：18)。因此,奥古斯丁认为,除非在比喻的意义上,一个口是不能用来言说精神性的东西的。阿奎那则认为,奥古斯丁的观点不是在平行的而是在有差异的意义上而说的。对于一个人来说,他能够通过拥有口来言说心灵,他就能够用语词来更逼真的言说它。因此,这个观点并不能证明什么。参阅De Veritate,q.4,a.1.
④亚里士多德：《解释篇》,1,16a3。
⑤亚里士多德：《论灵魂》,Ⅱ,8,420b32。
① ST, I, Q.34, a.1
② ST, I, Q.34, a.1.
③阿奎那引用奥古斯丁的观点说：“外在听到的道是内在所闪耀的道的标志,从后者来看名称性的道更加专属于,对于通过身体上的嘴巴道的声音化,仅仅是语词的声音；且因为外在语通过其有序的外在的表现自己,所以,它也被称作道。从这里可以很清楚,道这个词项在更加专有的意义上属于精神性的而不是物质性的。因此,无论什么更加专有的在精神性的东西中而不是在物质性的东西中被发现,是最专有的属于上帝的。因此,道是在自己最合适的意义上被述说上帝的。
④一个人所说的语词在言说者中似乎成为所说之物的肖像。但是当圣父知道自己的时候,他并不是通过一个肖像了解自己,而是通过他的本质。因此,似乎通过直觉自己,圣父并不生成任何关于自己的道。正如安瑟伦所说：“因此,关于最高的灵,言说仅仅意味着在思想中的直观。”对于安瑟伦的这个观点,阿奎那解释说,自从一个词语的本性被关注,一个东西通过一个形象或者通过其自身的本质被理解是没有区别的；对此很明显的是,无论通过何种方式被理解——无论是通过一个形象或者是通过其自身的本质来被理解,外在语都指向它。因此,无论如何理解——不管来自于一个形象或者是其本质,都可以被称作一个外在语。参阅De Veritate,q.4, a.1.
⑤阿奎那所谓的“被理解的意向”,指被理智理解的概念,实际上就是内在语,因为拉丁文的“意向”(Intentio)一词常常被经院哲学家用来翻译阿拉伯文的“概念”一词,英文在字面上把intentio直译为intention,实际上相当于concept。
①Bernard Lonergan, Verbum:Word and Idea in Aquinas,Toronto Buffalo London:University of Toronto Press, 1997, p.14.
②De Veritate,q.4, a.1.
③在结果序列中越晚发生,它就越具有符号的本性。例如,酒是酒罐的最终原因,且从更远的来说,工匠是贴在酒罐子上的圆形标签的最终原因；按照这个原因,标签作为符号比酒坛子更为真实。所以,声音表达的语词是来自于理智的过程的最终结果。所以,符号的本性属于有声之语词胜于内在观念。且同样的,从语词之本性彰显某物这个事实来看,它更加属于外在的表达。所以,无论何物在其原初意义上存在于有形之物而不存在于精神性的东西之中,是不能确切的言说上帝的。阿奎那对此分析说,如例子所提到情况一样,当这个原因带来了结果的存在而不是其意义时,一个符号的本性更多的是专属于结果而不是原因。但当这个结果的不仅仅是其存在,而且其意义也来源于其原因的时候,那么这个原因不但在存在上而且在意义上都优先于这个结果。因此,指称和显示更多的专属于内在语而不是外在语,无论在何种意义上,外在语适合表达是由于内在语。参阅De Veritate,q.4, a.1.
①SCG,Ⅳ,11.
②SCG,Ⅳ,13.
③SCG,Ⅳ,11.
④SCG,Ⅳ,11.
①De Veritate,q.4,a.2.
②De Veritate,q.4,a.1
③De Veritate,q.4,a.1
④De Veritate,q.4,a.1
①De Veritate,q.4,a.1
②SCG,Ⅳ,13.
③ST,I,Q.79,a.4.
④SCG,Ⅳ,13.
⑤ST,I,Q.13,a.1.
①ST,I,Q.34,a.3.
②De Veritate,q.4,a.2.
③De Veritate,q.4,a.7.
④ST,I,Q.85,a.4.
⑤有人认为,无论何时,一物类似于一个被造物就是被认为属于上帝,它并不是专有的而仅仅是比喻的属于上帝。所以,正如奥古斯丁所言,在上帝之中的道类似于我们中的言。因此,一个语词可以被认为是比喻的属于上帝,却不是专有的。对此阿奎那认为,一些既可言说上帝也可言说被造物的东西存在于上帝之中比它们存在于被造物中要早,尽管它们的名称首先被应用到被造物。这就是说,诸如善、智慧之类的是在其专有的意义上被用到上帝身上的。另外一些指向其他东西的名称是不能在专有的意义上被用到上帝身上的,但是类似于这些东西的东西能够在上帝之中被发现。因此,这些东西在比喻的意义上言说上帝,就如同我们说上帝是一头狮子或者说上帝在行走一样。因此,当语词这个术语从我们的语言中被应用到圣言中的时候,它仅仅表示的是名称的使用顺序,而不是两个实际之间的顺序。因此,道不是在比喻的意义上言说上帝的。参阅De Veritate,q.4,a.1.
① SCG,Ⅳ,11.
② SCG,Ⅳ,13.
③ ST, I, Q.34, a.2.
④阿奎那认为,圣言总是作为一个位格在神之中被理解的,因为它仅仅必然包含就所表达的东西,通过一个理解,神之话语是那些从其中而来的东西的形象,且与那些来自于其中的东西一同恒在,所有它不是在被形成之前第一次形成,而是一直都是现实的,那么它也就等同于圣父,因为它是完美的且表达是圣父之整个存在,那么它就和圣父是同质同体的——因为它就是圣父的实体。我们也可以清楚的看到,因为在每个本性中,在之前流出和有一个形象从其中流出的,就被称作是子,且因为这个道在先前以一个形象流出且等同于它所流出之物,它就适合的且确切的被称作是一个“圣子”。参阅St.Thomas Aquinas,Commentary on The Gospel of Saint John, translated by James A. Weisheipl, O.P. Magi Books, Inc., Albany, N.Y.,1998.1ct.2.
①奥古斯丁：《忏悔录》,第11章,第5节。
②巴西尔说上帝被称作道是因为万物皆由其发出,且上帝被称作智慧,是因为万物籍其被知,被称作光是因为所有被造物籍其得以显现。尽管如此,发出并不是专有的述说上帝的,因为发出是关于声音的。因此,语词并不是在专有的意义上断言上帝的。阿奎那则认为,有声的表达仅仅在这个方面关乎一个语词的本质：即从使用这个名词的人这个方面来说的,而不是从这个东西本身这个方面来说的。因此,即使有声的表达是在比喻的意义上言说上帝,但这不是说一个语词仅仅是比喻的存在于上帝之中。例如,大马士革的约翰说(?)εο(?)(上帝)这个词语来自于αθιεν这个带有“燃烧”之意的词语,但是,尽管“燃烧”是在比喻的意义上言说上帝的,但是上帝却不是“燃烧”。参阅De Veritate,q.4, a.1.
③SCG,IV,13.
④一般说来,通过一个有声表达的语词我们清楚的表达了某些东西给别人。然而一个人能够通过心语清楚的表达某些东西给自己,且因为这种表达总是发生在其他的表达之前,内在语词就被说成是主要词。同样地,圣父通过道生肉身而向万有显现,但是这个永恒的生成的道一直在向他显示自己。因此,我们是否可以得出结论说,仅仅在道成肉身的意义上,语词这个名称是不属于圣子的?阿奎那的观点是,成肉身之道有些方面类似于有声的语词,有些方面不是。它们以此为基础做一般的比较：如肉身彰显永恒之道一样,一个有声语词显示内在语词。尽管如此,它们在如下方面做出区分：通过永恒之道而假定的肉身不能被说成是一个语词,而一个有声语词过去常常表达一个内在语为一个语词。因此,有声语词相较于内在语是其他的一些东西,但是成肉身之道同永恒之道是相同的,正像有声语词指向的语词等同于内心中的语词。参阅De Veritate,q.4, a.1.
① St.Thomas Aquinas,Commentary on The Gospel of Saint John, translated by James A. Weisheipl, O.P. Magi Books, Inc., Albany, N.Y.,1998.1ct.2.
②阿奎那在《<若望福音>评注》里面提到了四个关于道的问题,其中两个来自克里斯托姆。第一就是,为什么福音书作者约翰指出在起初,圣父与圣子同在,亦即“太初有道”?阿奎那对此有两个答案。一个是说圣父在旧约中为每个人所知,尽管不是在圣父这个方面,但是相对于上帝来说,圣子是不为所知的。所以在新约中,那些关注于我们关于道的知识,他起初是与道或者圣子同在的。另一个答案是我们得知圣父是通过圣子：“父啊,我已经在你所给我的人们面前宣称你的名了。”(同下17：6)且也能导致对于
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第578-587页。
①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,1999年,第587-591页。
①伽达默尔：《赞美理论》,夏镇平译,上海：上海三联书店,1988年,第2-35页。
①柏拉图：《克拉底鲁篇》,388C；。参见《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,北京：人民出版社,,2003年,第63页。此处所引译文略有改动。
①柏拉图：《克拉底鲁篇》438E；。
②柏拉图：《克拉底鲁篇》439A。
③柏拉图：《克拉底鲁篇》439B。
① Maurice Merleau-Ponty,Phenomenology ofPerception,London:Routledge& Kegan Pau,1 1962, pp.177-180.
② Joel C.Weinsheimer, Gadamer's Hermenutics:A Reading of Truth and Method, New Haven & London:Yale University Press,1985, p.234.
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