王夫之人性生成哲学研究
摘要
王夫之是应明清之际启蒙思潮而起建构其博大精深哲学体系的早期启蒙先驱之一。他的人性哲学正是在其所处的“天崩地裂”、“海徙山移”的政治变故以及启蒙思潮兴起的时代背景下,面对社会、民族和思想领域出现的新发展、新问题和新矛盾,通过反思、批判和扬弃宋明理学,在新的高度回归到六经、回归到先秦那个充满生机和活力、气象万千的中国哲学智慧的活水源头,返本开新,以人的生存和历史性存在为出发点,建构了一个反映近代人文主义意识觉醒、具有早期启蒙色彩的新形态人性生成哲学。相对于宋明理学以“理”为根本、“性—心—理”的伦文主义道德形上学,王夫之的人性哲学思想实现了从伦文主义到人文主义、从本体论到生存论的范式转换,并系统建构了以“气”为首出、“性—心—身”统一的人性生成哲学。
王夫之人性哲学的出发点,既不是天理、也不是心体,而是置“身”于天地之间从事着作器、治器、述器、尽器等实践生存活动的现实个人,让人性在“践形”和“实践”中生成,“依人建极”,最终达到理想人格美的境界。具体而言,王夫之的人性生成哲学通过两个问题建构起来的：一是人性何以可能?二是人性如何展开和实现?
人性何以可能?本论文第一、二章围绕这一问题论述。王夫之的人性哲学将理学家高谈的天理、本心、良知等所谓性命之学重新置于人的血肉之躯和人道所开显的生活世界。人性由此获得了生存论的地位,它是有生命个体在天地间最基本的存有方式。这样,儒家传统的“性与天道”问题始终扎根于人生天地间的实践生存活动当中。
本文第一章正是从人的生存和实践出发,彰显王夫之人性哲学的生存论转向。首先,王夫之通过人与天地万物“与其事”、“亲用之”的实践生存活动体证了整个生活世界的实有性。他自“人”的实际生存体验而明“天间之有”,自“生而有”而言“天下惟器”,即人的治器实践活动肯定人性的价值以及气化流行的实有天道。
其次,人生天地之间,即是生存于气化流行的世界当中,天人统一于生生不息的“气”之生成境域。由此气化世界的阴阳、乾坤、动静、浮沉交相引发的生成运动而成人成物、成身成性。王夫之通过对《易传》“继善成性”说的创造性解释,从天道—继善—成性动态相续的角度,既说明人性是源于天道气化流行所显现的生人之理,又说明人性是凝于天道之精华而成于人身的绝对之善性。
最后,天道生人生物是真实无妄、无不合理的,说个“诚”字最为妥帖。但是天道的真实无妄本身又是自在的,天道自身不能自觉,天下器物也不能自觉。因此,只有“诚”是不够的,还需要有“诚之者”。而“诚之者”即是人,人是天地之心。王夫之进而提出“以人道率天道”的挺立道德主体之自我价值的思想。人性虽然源自天道,但人性必须在官天府地、裁成万物的实践生存活动中才能真正成就自我的人性,从而也彰显了天道。所以,人性何以可能的问题,一方面王夫之追溯于天道的继善成性,另一方面他更强调人性是自我在实践生存活动中的不断生成的产物,这正是第二章论述的王夫之继天几、权人几的人性生成论。
第二章紧承第一章的内容,从三个层面具体论述人性何以可能问题。第一个层面是王夫之从“天人交尽”的角度阐明人性与天命的关系。在王夫之的人性哲学中,天命表征多样性和差异性的分理,人所受之天命与物所受之天命是不同的。由此,他肯定人是自然界的最高产物,人性在体用方面都具有独特的价值性。人受天命而成身成性的过程中,生人之理所凝成的性心身、情才欲等每一个方面都和禽兽迥异。这就在理论上,不仅凸显了道德理性的完全属人性、真正确立了人道之尊,而且更充分肯定了人之形色、情才、欲望的独特性和合理性。从而就突破宋明理学单纯从道德理性上论人性,而强调人性所具有的在知识理性、艺术和审美活动方面的追求。同时,天命又是自在的、天无心而成命,人性只是来源于天命,但人不是消极被动地承受天命。成就人性、实现天命以至创造自我命运的责任既不在天、亦不在人,而是在于人自身。由此,王夫之提出了“修身以俟命,慎动以永命,一介之士,莫不有造焉”的高扬个人主观能动性的造命思想。
第二个层面：王夫之认为人性实现于有血有肉的人身,他反对程朱理学从理气二分的架构来解释义理之性与气质之性的关系,明确表达人性就是气质之性的观点。凡言人性都是身之性,凡言身都是性之身,人的形色气质本身就具有独特的意义和内在的价值。形色气质不是恶的来源,恰好是人成善成性的感性与现实性之依托。
第三个层面：王夫之强调身体的活动沟通了天与人、人与物的关系,人性正是在天人之际的“天之几”、人物之际的“人之几”两个相互作用、彼此对生的维度中敞开了人性的意义生成空间。人性不是一个孤立的、已经完成的现成性范畴,而是一个自继“天几”、权择“人几”的时间性生成过程。王夫之创造性的解释中国传统哲学中“习与性成”、“权”、“继”等命题和范畴,为人的自由意志和生存实践智慧敞开了施展的空间。他认为人性的真正价值和意义在于,人对于自己拥有什么样的人性有着最终的决定权和自主权。人性的生成就是人性的自我超越,只要人生在世,人性就永远处在可以自我变革、自我创造的未完成状态。
通过前两章的内容,就说明了人性何以可能,既在于天命的日新授予,更在于人后天透过身体活动在“继”、“权”、“习”的生存实践中来塑造自我的人性。相较于宋明理学将人性一归于先天恒存的“天理”、“本心”,王夫之则从生存论视野出发,将人性何以可能的问题归结到感性生命在生活世界中的自主自由的创造性实践生存活动当中。如此,就合乎逻辑地引出人性如何展开和实现的问题,人性如何展开和实现即是人性如何生成的问题。王夫之认为,人性的生成是有血有肉的个人在身体力行的“践形”和“实践”过程中展开,并最终实现为追求真善美统一的理想人格美境界,此是本文第三、四、五章讨论的问题。
讨论人性在“践形”中的生成,这是王夫之“以人道率天道”思想的具体落实。王夫之承继和发展了孟子“形色天性”和“践形”的思想,提出了“即身而道在”的尽性践形观,人性的生成就表现为充性于形色气质和情才欲的自践其形的过程。他认为人性不是身体之外别有的实体,性凝身心,人性本身就构成了一个气日以充、形日以长、性日以成的“性—身—心”合一的身体主体生成场。性、心、形色只是从不同的层面表征身体的功能,“形色”彰显人身的生命性和空间性,“心”彰显人身的知觉性和能动性,“性”彰显人身的道德性和主宰性。通过尽性践形的过程,人的身体就超越了禽兽草木而成为性心身有机统一而具有自主能动性的身体主体。所谓尽性践形,即是以性充彻于形色而统合身心,以性行于情才欲之中而恒其心、实其意、正其情、尽其才、导其欲。因此,王夫之反对道学家割裂性、心、身的有机联系,视身体为道德实践障碍而主张遏意、化情、灭欲的观点,他认为身体所表现出的知觉运动、意念、情感、欲望是道德理性得以开展和实现的前提和基础,志与意、性与情、天理与人欲都是互相为体的有机统一关系。王夫之更强调意、情、欲等感性生命需求是身体行为以至人类文明发展和进步的内在驱动力。道德理性不是在身体的情、才、欲之外寻求,它就是人在追求甘食悦色的活动本身中显现出来的自我节制和秩序条理。
尽性践形的过程一方面是指身体内部性心身、心性情才的统一,人的身体就整合为拥有自主能动性的身体主体。但所谓尽性践形既不是指一种内在的封闭的纯意识性思辨活动,也不是指一种简单孤立的形体反应或动作表现,性显于形色或情才欲本身就敞开了人置身于其中的生活世界。因此,另一方面,尽性践形又指向了身与事、身与物、身与世界的统一。人性的生成,又总是在厚生、利用、正德的生产和人伦实践中进行。第四章则讨论人性在“实践”中的生成。王夫之从三个方面进行阐述,第一,性心身统一的身体要通过志气交辅、集义养气的过程获得实践的动力和勇气,如此就可以从容地投身于世界。第二,身体的知、能潜能是在能、所互动所构成的实践场中展开为知行活动的统一。王夫之一方面反对道学家离行以为知、销行以入知的观点,强调“知”或“良知”都必须通过身体力行的实际生存体验才能成为“真知”,本质之理要回归到“实有”的生存感性活动当中。另一方面,他将德性的体知和闻见的认知都统一于人的实践生存活动,真正的德性之知必表现为闻见的真知,格物穷理的多闻多见有助于德性之知的体认,从而强调成善与求真的统一；王夫之进而提倡“即事以穷理”的“质测之学”,重视人在社会、人文等科学研究活动中的知性精神,发展出了具有近代科学意义上的认识论思想萌芽。第三,王夫之认为人继天命之性理而凝成心之德性,其最终目的是将人性之所存“实践之”、“推行于物”,将人的本质力量彰显于身、外化于物、通之于天下,通过厚生利用的生产实践、“行于君民亲友之间”的道德伦理实践,最终创造一个充满人道主义精神和人文关怀的礼乐文明之王道世界。
人性在“践形”和“实践”中的显现、生成和超越中最终创造出本真的自我和人文的世界。王夫之人性生成哲学的最终旨归,指向了追寻自我生命价值和人生意义、实现真善美统一的理想人格美境界。本文第五章即探讨王夫之“壁立万仞,只争一线”的理想人格美。首先,王夫之明确提出“以人为依”、“依人建极”思想,人生天地之间,不是外在的天理和天命、先验的本心和良知为人和世界立法,而是人为世界立法、为天地古今立法,亦是为人为自身的生命、生活和生存立法。“依人建极”的思想将人提升到天道与自然、人类社会与历史文化的主体和“主持者”地位,这就为其理想人格美的追求提供了坚实的理论基础。
其次,理想人格美的自我塑造,王夫之重在立志、养志而持志弘量。立志贞定了自我生命的价值和人生存在的意义,人活在这个世界上就有了终极的依托。坚定自我选择的志向、充分扩充其容纳函受之量,在面对任何恶劣社会环境以及个人成败、得失、祸福等不测或消极因素影响时都能从容不迫、坦然承受,人在精神层面就超越上达到一种志存量弘的高远境界。立志和养志贞定了生命存在的意义,但是,生命价值和意义的追寻不是在静坐体验或收敛身心的内心修炼中获得终极价值而实现的。王夫之强调,存志弘量的生命意义追寻必须是在个人置身于天地之间的“诚于为”、“身任天下”的实践生存活动中实现。因此,他倡导身任天下的豪杰精神,这是对晚明以来个性解放思想在新的时代要求下的一种承继和发展。王夫之认为,人人都能兴发豪杰的生人之气,从而肯定对于意志自由、人格独立和生命尊严的追求是每一个人切身的本真需要。相较于圣贤人格的精英主义,王夫之所谓的豪杰精神已经开启了一种追求平民化独立人格的先河,可以说是近代个性启蒙思想在中国传统文化中的特殊表现。
最后,王夫之将中国传统的诗教精神与豪杰人格的塑造联系起来,认为通过“诗教以荡涤其浊心,震其暮气”,从而兴发个人的豪杰之气并进而能够希贤希圣。理想人格美的追求,既是志于人间正道善业的坚贞、又是追求真理的执着,更需要置身于人的艺术化生存当中实现真善美的有机统一。王夫之是诗人哲学家,诗词文赋一开始就融入到他坎坷艰难、波澜壮阔的生命历程当中。可以说,诗就是王夫之生命体验、生存实践的艺术化表达。诗既是其才情神思、家国情怀的真情流露,更是其傲然风骨、独立不羁人格美的真实写照。王夫之的心志和寄怀、理想与抱负,在其“通天尽人”的艺境诗心和“赏心”、“遥感”的顽石之美所彰显的艺术生命中获得了永生!因此,王夫之的人格美,是成善、契真和审美的高度统一而又上升为一种精神之美的超越境界,是无形与有形的有机统一,是人性生成在历史和艺术中的升华!
综上所言,王夫之的人性生成哲学自身的鲜明特质在于,它不是宋明的“理学”或“心学”,而是扬弃理学和心学的“入学”。王夫之的人性生成哲学以具体的、现实的人的生存和历史性存在为根基,超越了本体和先验主体的言说方式,强调人性是一个生成的存有。天理也好、道德法则也好,都要回归到实有的人之存在,天理要在人欲中求,“道”要在“尽器”的实践活动中显现,本质要回到人的生存活动中去。如果说,宋明儒在人性论上的道德形上学开启的是一个价值规范的社会和作为道德主体的人,王夫之则承此而开新,其生存论取向的人性哲学则开启了一个开放的社会和一个不断生成和发展的个人。
Wang fuzhi is one of the early enlightenment pioneers, whose broad and profound philosophic system is established in the times of enlightenment thoughts of Ming and Qing dynasties. His philosophic theory of human nature is developed in the times of political changes that Ming was replaced by Qing and the rising of enlightenment thoughts. Facing the new development, problems and contradictions emerging from the society, nation and thought domains, by introspecting, criticizing and sublating the Neo-Confucianism, viewing people's existence and historical existence as a starting point and returning to six-channels in the new high, Wang fuzhi establishes a new philosophic theory of human nature which has early enlightenment characteristics and reflects the awakening of modern humanistic awareness. Comparing with the Neo-Confucianism which is based on "Li" and moral metaphysics of "Xing—Xin—Li" ethics first socialist, the human nature philosophic theory established by Wang fuzhi achieves the paradigm shift from the first socialist ethics to humanism and from ontology to existential-ontology, and systematically constructs philosophy of human nature giving priority to "Qi "and unifying "Xing-Xin-Shen".
The starting point of the philosophy of human nature is neither the heavenly principle, nor conscience, but the real people practicing practical-existential activities between heaven and earth, whose aim is to materialize the formation of taking man as the starting point of the human nature in the" Jian-Xing" and "practice" and finally to reach the ideal realm of personality beauty. Specifically speaking, Wang fuzhi's philosophy of human nature is constructed by exploring two questions:why the human nature is possible, and how the human nature can be developed and achieved?
Why the human nature is possible? It is the issue discussed in the first and second chapters of the thesis. The first chapter reveals the existential-ontology transformation of the human nature from the perspective of people's survival and practice. Wang fuzhi confirms that the whole universe is a world of sincerity of a course of Qi's transformation flowing through the practical and moral practice of the people. The world is the result of the course of Qi's transformation flowing which congeals into people'body and goodness nature. Because of the emergence of the people, the heaven and earth acquire the self-awareness, and the meaning of heavenly rule has been revealed. According to Wang fuzhi, human nature stems from the "Succeeding to the goodness of the Nature and forming nature" of natural law. However, he emphasizes more that human nature is the product of practical activities of survival.
Following the first chapter, the second discusses the first question from three specific aspects. The first one is to clarify the relationship of human nature and destiny. Wang fuzhi stresses that people has complete moral and rational human nature from fatality destiny, and fully affirms the uniqueness and rationality of people's perceptual physical, emotion and desire. The thought breaks through the Neo-Confucianism, which discusses the human nature from only the moral reason, and emphasizes the features of human nature in pursuing rational knowledge, art and aesthetic activities. Meanwhile, Wang fuzhi thinks that people don't bear destiny passively. The achievement of human nature and destiny and the responsibility of creating self-fate is not in the nature, but in themselves. Thus, he puts forward the thought that the " common people " who support the personal subjectivity can assist heaven and create destiny. In the second aspect, Wang fuzhi holds that human nature can only be realized by vivid person, and expresses clearly the view that innate human nature is postnate human nature and people's bodies have special meanings and inner values. The body is not the source of evil but kind nature. In the third aspect, Wang fuzhi emphasizes that physical activity makes the communication between heaven and people, people and things. Human nature is not an isolated and accomplished category, but is a constant process. Wang fuzhi thinks that the real value and meaning of human nature is that people have a final decision and autonomous right to what kind of human nature people have. The generation of human nature is self-improvement, and as long as one lives, humanity is always in an incomplete status of self-change and self-creation.
The first two chapters have explained that the development of human nature is not only due to the grant of destiny, but also because of practical activity. Compared with Neo-Confucianism making the human nature belong to congenital everlasting "justice" and "BenXin", Wang fuzhi owes the development of human nature to creative and practical activities of people in this world. In this way, the thesis logically moves on to the question of how human nature can be realized, i.e. how the human nature is generated. This is what the author discusses in chapter three, four and five.
Chapter three discusses the generation of human nature in the " Jian Xing", which is the process of perceptual body filling with moral reason. Through the " Jian Xing" activities, people's body will transcend the animals and plants to be a" Xing-Xin-Shen" body-subject with independent initiative. Therefore, by opposing that Taoism lacerates the organic connections of " Xing-Xin-Shen" and thinks perceptual body barriers moral practice, Wang fuzhi holds that the consciousness movement, emotion and desire showed by body is the premise and basis of the carrying out and realization of the moral reason. Moral reason should not be sought beyond the physical affection, but in the self-temperance emerging from the activities of pursuing sweet, food, happiness, and sex.
On the one hand, the process of " Jian Xing" is the unification of " Xing-Xin-Shen" in the perceptual body. On the other hand, it is the unification of physical activity and the all things in the world, which will be discussed in the fourth chapter. Wang fuzhi elaborates it from three aspects:first, the body gets practical courage and power through Cultivating awe-inspiring spirit", so people can devote themselves to physical activities in the world. Second, physical activity gains unity in the environment for practice consisted of Neng and Suo. On the one hand, Wang fuzhi emphasizes that " Conscience " becomes a "true Conscience " through the process of action; On the other hand, he stresses the unity of pursuing good and true, which digs the spirit of epistemology of human nature and develops epistemological thought germination with modern scientific meaning. Third, Wang fuzhi thinks people's essential strength should be externalized to the thing ultimately,and eventually creates a civilized world full of humanitarian spirit and humanistic care, through the production practice and the moral and ethical practice.
The appearing, generation and transcendence of human nature in the " Jian Xing " and "practice" creates a true self and human world eventually. In chapter five the thesis will discuss final purpose of the philosophy of human generation, which points to pursuing the value of life, self-life meaning and ideal personality aesthetic state realizing the unity of true, goodness and beauty.The personality beauty is a unification of goodness, truth and beauty,and also to be beyond state of spiritual beauty, the organic unity of tangible and intangible, sublimate of human nature in history and art.
In a word, the distinct characteristics of Wang fuzhi's human nature formation philosophy is that it sublates the "human philosophy "of Neo-Confucianism, and emphasizes that human nature is the existence of a generation, through viewing practical man's existence and historical existence as a starting point, and exceeding the expression way of ontology and transcendent. Not only heavenly principle, but also moral law need go back to the real person's existence and existing activities. If we say that Neo-Confucianism opens a social value standard and moral body on the moral metaphysics of human nature theory, then Wang fuzhi innovates it and his philosophy of human nature with existential-ontology orientation leads to an open society and the individual of continuous generation and development.
王夫之人性哲学的出发点,既不是天理、也不是心体,而是置“身”于天地之间从事着作器、治器、述器、尽器等实践生存活动的现实个人,让人性在“践形”和“实践”中生成,“依人建极”,最终达到理想人格美的境界。具体而言,王夫之的人性生成哲学通过两个问题建构起来的：一是人性何以可能?二是人性如何展开和实现?
人性何以可能?本论文第一、二章围绕这一问题论述。王夫之的人性哲学将理学家高谈的天理、本心、良知等所谓性命之学重新置于人的血肉之躯和人道所开显的生活世界。人性由此获得了生存论的地位,它是有生命个体在天地间最基本的存有方式。这样,儒家传统的“性与天道”问题始终扎根于人生天地间的实践生存活动当中。
本文第一章正是从人的生存和实践出发,彰显王夫之人性哲学的生存论转向。首先,王夫之通过人与天地万物“与其事”、“亲用之”的实践生存活动体证了整个生活世界的实有性。他自“人”的实际生存体验而明“天间之有”,自“生而有”而言“天下惟器”,即人的治器实践活动肯定人性的价值以及气化流行的实有天道。
其次,人生天地之间,即是生存于气化流行的世界当中,天人统一于生生不息的“气”之生成境域。由此气化世界的阴阳、乾坤、动静、浮沉交相引发的生成运动而成人成物、成身成性。王夫之通过对《易传》“继善成性”说的创造性解释,从天道—继善—成性动态相续的角度,既说明人性是源于天道气化流行所显现的生人之理,又说明人性是凝于天道之精华而成于人身的绝对之善性。
最后,天道生人生物是真实无妄、无不合理的,说个“诚”字最为妥帖。但是天道的真实无妄本身又是自在的,天道自身不能自觉,天下器物也不能自觉。因此,只有“诚”是不够的,还需要有“诚之者”。而“诚之者”即是人,人是天地之心。王夫之进而提出“以人道率天道”的挺立道德主体之自我价值的思想。人性虽然源自天道,但人性必须在官天府地、裁成万物的实践生存活动中才能真正成就自我的人性,从而也彰显了天道。所以,人性何以可能的问题,一方面王夫之追溯于天道的继善成性,另一方面他更强调人性是自我在实践生存活动中的不断生成的产物,这正是第二章论述的王夫之继天几、权人几的人性生成论。
第二章紧承第一章的内容,从三个层面具体论述人性何以可能问题。第一个层面是王夫之从“天人交尽”的角度阐明人性与天命的关系。在王夫之的人性哲学中,天命表征多样性和差异性的分理,人所受之天命与物所受之天命是不同的。由此,他肯定人是自然界的最高产物,人性在体用方面都具有独特的价值性。人受天命而成身成性的过程中,生人之理所凝成的性心身、情才欲等每一个方面都和禽兽迥异。这就在理论上,不仅凸显了道德理性的完全属人性、真正确立了人道之尊,而且更充分肯定了人之形色、情才、欲望的独特性和合理性。从而就突破宋明理学单纯从道德理性上论人性,而强调人性所具有的在知识理性、艺术和审美活动方面的追求。同时,天命又是自在的、天无心而成命,人性只是来源于天命,但人不是消极被动地承受天命。成就人性、实现天命以至创造自我命运的责任既不在天、亦不在人,而是在于人自身。由此,王夫之提出了“修身以俟命,慎动以永命,一介之士,莫不有造焉”的高扬个人主观能动性的造命思想。
第二个层面：王夫之认为人性实现于有血有肉的人身,他反对程朱理学从理气二分的架构来解释义理之性与气质之性的关系,明确表达人性就是气质之性的观点。凡言人性都是身之性,凡言身都是性之身,人的形色气质本身就具有独特的意义和内在的价值。形色气质不是恶的来源,恰好是人成善成性的感性与现实性之依托。
第三个层面：王夫之强调身体的活动沟通了天与人、人与物的关系,人性正是在天人之际的“天之几”、人物之际的“人之几”两个相互作用、彼此对生的维度中敞开了人性的意义生成空间。人性不是一个孤立的、已经完成的现成性范畴,而是一个自继“天几”、权择“人几”的时间性生成过程。王夫之创造性的解释中国传统哲学中“习与性成”、“权”、“继”等命题和范畴,为人的自由意志和生存实践智慧敞开了施展的空间。他认为人性的真正价值和意义在于,人对于自己拥有什么样的人性有着最终的决定权和自主权。人性的生成就是人性的自我超越,只要人生在世,人性就永远处在可以自我变革、自我创造的未完成状态。
通过前两章的内容,就说明了人性何以可能,既在于天命的日新授予,更在于人后天透过身体活动在“继”、“权”、“习”的生存实践中来塑造自我的人性。相较于宋明理学将人性一归于先天恒存的“天理”、“本心”,王夫之则从生存论视野出发,将人性何以可能的问题归结到感性生命在生活世界中的自主自由的创造性实践生存活动当中。如此,就合乎逻辑地引出人性如何展开和实现的问题,人性如何展开和实现即是人性如何生成的问题。王夫之认为,人性的生成是有血有肉的个人在身体力行的“践形”和“实践”过程中展开,并最终实现为追求真善美统一的理想人格美境界,此是本文第三、四、五章讨论的问题。
讨论人性在“践形”中的生成,这是王夫之“以人道率天道”思想的具体落实。王夫之承继和发展了孟子“形色天性”和“践形”的思想,提出了“即身而道在”的尽性践形观,人性的生成就表现为充性于形色气质和情才欲的自践其形的过程。他认为人性不是身体之外别有的实体,性凝身心,人性本身就构成了一个气日以充、形日以长、性日以成的“性—身—心”合一的身体主体生成场。性、心、形色只是从不同的层面表征身体的功能,“形色”彰显人身的生命性和空间性,“心”彰显人身的知觉性和能动性,“性”彰显人身的道德性和主宰性。通过尽性践形的过程,人的身体就超越了禽兽草木而成为性心身有机统一而具有自主能动性的身体主体。所谓尽性践形,即是以性充彻于形色而统合身心,以性行于情才欲之中而恒其心、实其意、正其情、尽其才、导其欲。因此,王夫之反对道学家割裂性、心、身的有机联系,视身体为道德实践障碍而主张遏意、化情、灭欲的观点,他认为身体所表现出的知觉运动、意念、情感、欲望是道德理性得以开展和实现的前提和基础,志与意、性与情、天理与人欲都是互相为体的有机统一关系。王夫之更强调意、情、欲等感性生命需求是身体行为以至人类文明发展和进步的内在驱动力。道德理性不是在身体的情、才、欲之外寻求,它就是人在追求甘食悦色的活动本身中显现出来的自我节制和秩序条理。
尽性践形的过程一方面是指身体内部性心身、心性情才的统一,人的身体就整合为拥有自主能动性的身体主体。但所谓尽性践形既不是指一种内在的封闭的纯意识性思辨活动,也不是指一种简单孤立的形体反应或动作表现,性显于形色或情才欲本身就敞开了人置身于其中的生活世界。因此,另一方面,尽性践形又指向了身与事、身与物、身与世界的统一。人性的生成,又总是在厚生、利用、正德的生产和人伦实践中进行。第四章则讨论人性在“实践”中的生成。王夫之从三个方面进行阐述,第一,性心身统一的身体要通过志气交辅、集义养气的过程获得实践的动力和勇气,如此就可以从容地投身于世界。第二,身体的知、能潜能是在能、所互动所构成的实践场中展开为知行活动的统一。王夫之一方面反对道学家离行以为知、销行以入知的观点,强调“知”或“良知”都必须通过身体力行的实际生存体验才能成为“真知”,本质之理要回归到“实有”的生存感性活动当中。另一方面,他将德性的体知和闻见的认知都统一于人的实践生存活动,真正的德性之知必表现为闻见的真知,格物穷理的多闻多见有助于德性之知的体认,从而强调成善与求真的统一；王夫之进而提倡“即事以穷理”的“质测之学”,重视人在社会、人文等科学研究活动中的知性精神,发展出了具有近代科学意义上的认识论思想萌芽。第三,王夫之认为人继天命之性理而凝成心之德性,其最终目的是将人性之所存“实践之”、“推行于物”,将人的本质力量彰显于身、外化于物、通之于天下,通过厚生利用的生产实践、“行于君民亲友之间”的道德伦理实践,最终创造一个充满人道主义精神和人文关怀的礼乐文明之王道世界。
人性在“践形”和“实践”中的显现、生成和超越中最终创造出本真的自我和人文的世界。王夫之人性生成哲学的最终旨归,指向了追寻自我生命价值和人生意义、实现真善美统一的理想人格美境界。本文第五章即探讨王夫之“壁立万仞,只争一线”的理想人格美。首先,王夫之明确提出“以人为依”、“依人建极”思想,人生天地之间,不是外在的天理和天命、先验的本心和良知为人和世界立法,而是人为世界立法、为天地古今立法,亦是为人为自身的生命、生活和生存立法。“依人建极”的思想将人提升到天道与自然、人类社会与历史文化的主体和“主持者”地位,这就为其理想人格美的追求提供了坚实的理论基础。
其次,理想人格美的自我塑造,王夫之重在立志、养志而持志弘量。立志贞定了自我生命的价值和人生存在的意义,人活在这个世界上就有了终极的依托。坚定自我选择的志向、充分扩充其容纳函受之量,在面对任何恶劣社会环境以及个人成败、得失、祸福等不测或消极因素影响时都能从容不迫、坦然承受,人在精神层面就超越上达到一种志存量弘的高远境界。立志和养志贞定了生命存在的意义,但是,生命价值和意义的追寻不是在静坐体验或收敛身心的内心修炼中获得终极价值而实现的。王夫之强调,存志弘量的生命意义追寻必须是在个人置身于天地之间的“诚于为”、“身任天下”的实践生存活动中实现。因此,他倡导身任天下的豪杰精神,这是对晚明以来个性解放思想在新的时代要求下的一种承继和发展。王夫之认为,人人都能兴发豪杰的生人之气,从而肯定对于意志自由、人格独立和生命尊严的追求是每一个人切身的本真需要。相较于圣贤人格的精英主义,王夫之所谓的豪杰精神已经开启了一种追求平民化独立人格的先河,可以说是近代个性启蒙思想在中国传统文化中的特殊表现。
最后,王夫之将中国传统的诗教精神与豪杰人格的塑造联系起来,认为通过“诗教以荡涤其浊心,震其暮气”,从而兴发个人的豪杰之气并进而能够希贤希圣。理想人格美的追求,既是志于人间正道善业的坚贞、又是追求真理的执着,更需要置身于人的艺术化生存当中实现真善美的有机统一。王夫之是诗人哲学家,诗词文赋一开始就融入到他坎坷艰难、波澜壮阔的生命历程当中。可以说,诗就是王夫之生命体验、生存实践的艺术化表达。诗既是其才情神思、家国情怀的真情流露,更是其傲然风骨、独立不羁人格美的真实写照。王夫之的心志和寄怀、理想与抱负,在其“通天尽人”的艺境诗心和“赏心”、“遥感”的顽石之美所彰显的艺术生命中获得了永生!因此,王夫之的人格美,是成善、契真和审美的高度统一而又上升为一种精神之美的超越境界,是无形与有形的有机统一,是人性生成在历史和艺术中的升华!
综上所言,王夫之的人性生成哲学自身的鲜明特质在于,它不是宋明的“理学”或“心学”,而是扬弃理学和心学的“入学”。王夫之的人性生成哲学以具体的、现实的人的生存和历史性存在为根基,超越了本体和先验主体的言说方式,强调人性是一个生成的存有。天理也好、道德法则也好,都要回归到实有的人之存在,天理要在人欲中求,“道”要在“尽器”的实践活动中显现,本质要回到人的生存活动中去。如果说,宋明儒在人性论上的道德形上学开启的是一个价值规范的社会和作为道德主体的人,王夫之则承此而开新,其生存论取向的人性哲学则开启了一个开放的社会和一个不断生成和发展的个人。
Wang fuzhi is one of the early enlightenment pioneers, whose broad and profound philosophic system is established in the times of enlightenment thoughts of Ming and Qing dynasties. His philosophic theory of human nature is developed in the times of political changes that Ming was replaced by Qing and the rising of enlightenment thoughts. Facing the new development, problems and contradictions emerging from the society, nation and thought domains, by introspecting, criticizing and sublating the Neo-Confucianism, viewing people's existence and historical existence as a starting point and returning to six-channels in the new high, Wang fuzhi establishes a new philosophic theory of human nature which has early enlightenment characteristics and reflects the awakening of modern humanistic awareness. Comparing with the Neo-Confucianism which is based on "Li" and moral metaphysics of "Xing—Xin—Li" ethics first socialist, the human nature philosophic theory established by Wang fuzhi achieves the paradigm shift from the first socialist ethics to humanism and from ontology to existential-ontology, and systematically constructs philosophy of human nature giving priority to "Qi "and unifying "Xing-Xin-Shen".
The starting point of the philosophy of human nature is neither the heavenly principle, nor conscience, but the real people practicing practical-existential activities between heaven and earth, whose aim is to materialize the formation of taking man as the starting point of the human nature in the" Jian-Xing" and "practice" and finally to reach the ideal realm of personality beauty. Specifically speaking, Wang fuzhi's philosophy of human nature is constructed by exploring two questions:why the human nature is possible, and how the human nature can be developed and achieved?
Why the human nature is possible? It is the issue discussed in the first and second chapters of the thesis. The first chapter reveals the existential-ontology transformation of the human nature from the perspective of people's survival and practice. Wang fuzhi confirms that the whole universe is a world of sincerity of a course of Qi's transformation flowing through the practical and moral practice of the people. The world is the result of the course of Qi's transformation flowing which congeals into people'body and goodness nature. Because of the emergence of the people, the heaven and earth acquire the self-awareness, and the meaning of heavenly rule has been revealed. According to Wang fuzhi, human nature stems from the "Succeeding to the goodness of the Nature and forming nature" of natural law. However, he emphasizes more that human nature is the product of practical activities of survival.
Following the first chapter, the second discusses the first question from three specific aspects. The first one is to clarify the relationship of human nature and destiny. Wang fuzhi stresses that people has complete moral and rational human nature from fatality destiny, and fully affirms the uniqueness and rationality of people's perceptual physical, emotion and desire. The thought breaks through the Neo-Confucianism, which discusses the human nature from only the moral reason, and emphasizes the features of human nature in pursuing rational knowledge, art and aesthetic activities. Meanwhile, Wang fuzhi thinks that people don't bear destiny passively. The achievement of human nature and destiny and the responsibility of creating self-fate is not in the nature, but in themselves. Thus, he puts forward the thought that the " common people " who support the personal subjectivity can assist heaven and create destiny. In the second aspect, Wang fuzhi holds that human nature can only be realized by vivid person, and expresses clearly the view that innate human nature is postnate human nature and people's bodies have special meanings and inner values. The body is not the source of evil but kind nature. In the third aspect, Wang fuzhi emphasizes that physical activity makes the communication between heaven and people, people and things. Human nature is not an isolated and accomplished category, but is a constant process. Wang fuzhi thinks that the real value and meaning of human nature is that people have a final decision and autonomous right to what kind of human nature people have. The generation of human nature is self-improvement, and as long as one lives, humanity is always in an incomplete status of self-change and self-creation.
The first two chapters have explained that the development of human nature is not only due to the grant of destiny, but also because of practical activity. Compared with Neo-Confucianism making the human nature belong to congenital everlasting "justice" and "BenXin", Wang fuzhi owes the development of human nature to creative and practical activities of people in this world. In this way, the thesis logically moves on to the question of how human nature can be realized, i.e. how the human nature is generated. This is what the author discusses in chapter three, four and five.
Chapter three discusses the generation of human nature in the " Jian Xing", which is the process of perceptual body filling with moral reason. Through the " Jian Xing" activities, people's body will transcend the animals and plants to be a" Xing-Xin-Shen" body-subject with independent initiative. Therefore, by opposing that Taoism lacerates the organic connections of " Xing-Xin-Shen" and thinks perceptual body barriers moral practice, Wang fuzhi holds that the consciousness movement, emotion and desire showed by body is the premise and basis of the carrying out and realization of the moral reason. Moral reason should not be sought beyond the physical affection, but in the self-temperance emerging from the activities of pursuing sweet, food, happiness, and sex.
On the one hand, the process of " Jian Xing" is the unification of " Xing-Xin-Shen" in the perceptual body. On the other hand, it is the unification of physical activity and the all things in the world, which will be discussed in the fourth chapter. Wang fuzhi elaborates it from three aspects:first, the body gets practical courage and power through Cultivating awe-inspiring spirit", so people can devote themselves to physical activities in the world. Second, physical activity gains unity in the environment for practice consisted of Neng and Suo. On the one hand, Wang fuzhi emphasizes that " Conscience " becomes a "true Conscience " through the process of action; On the other hand, he stresses the unity of pursuing good and true, which digs the spirit of epistemology of human nature and develops epistemological thought germination with modern scientific meaning. Third, Wang fuzhi thinks people's essential strength should be externalized to the thing ultimately,and eventually creates a civilized world full of humanitarian spirit and humanistic care, through the production practice and the moral and ethical practice.
The appearing, generation and transcendence of human nature in the " Jian Xing " and "practice" creates a true self and human world eventually. In chapter five the thesis will discuss final purpose of the philosophy of human generation, which points to pursuing the value of life, self-life meaning and ideal personality aesthetic state realizing the unity of true, goodness and beauty.The personality beauty is a unification of goodness, truth and beauty,and also to be beyond state of spiritual beauty, the organic unity of tangible and intangible, sublimate of human nature in history and art.
In a word, the distinct characteristics of Wang fuzhi's human nature formation philosophy is that it sublates the "human philosophy "of Neo-Confucianism, and emphasizes that human nature is the existence of a generation, through viewing practical man's existence and historical existence as a starting point, and exceeding the expression way of ontology and transcendent. Not only heavenly principle, but also moral law need go back to the real person's existence and existing activities. If we say that Neo-Confucianism opens a social value standard and moral body on the moral metaphysics of human nature theory, then Wang fuzhi innovates it and his philosophy of human nature with existential-ontology orientation leads to an open society and the individual of continuous generation and development.
引文
①此一历史事实的具体细节可参见何冠彬著：《明清人物与著述》,香港：香港教育图书公司1996年版,第49-94页。关于王夫之在清末的影响,可具体参见(日)高田淳：《清末的王船山》,徐水生译、程华校,船山学报1984年第2期。(日)高田淳：《清末的王船山》(续),徐水生、吕有祥译、程华校,船山学报1985年第1期。
②以王夫之人性哲学为主题的专著,笔者目前只看到台湾学者林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,台北：东大图书股份有限公司1987年版。
③有关近百年来王夫之人性哲学研究的基本情况,可参阅本文附录的“近百年来王夫之人性哲学研究综述”。
④王孝鱼著：《船山学谱·自序》,台北：广文书局1975年4月第1版,第1页。
⑤夫之晚年自题堂联：“六经责我开生面,七尺从天求活埋”,见王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第717页。另见王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,长沙：岳麓书社2011年版,第73页。
⑥萧萐父先生尤为系统和深入地阐发了明清之际的“中国早期启蒙说”。他运用马克思主义哲学的立场和方法,从整个世界历史的眼光出发,对其提出的“启蒙哲学”进行了内涵和外延的准确界定。萧先生认为,作为确定意义上的启蒙哲学“应仅就其资本主义萌芽发展相适应、作为封建旧制度崩解的预兆和新思想兴起的先驱这一特定涵义来确定它的使用范围”。这一自我批判的历史阶段,明显区别于中世纪的异端思想,也不同于封建社会全面崩溃时期以革命取代批判的历史时期。萧先生从整个世界历史这一普遍规律出发,认为启蒙运动是“世界各主要民族走出中世纪的历史必由之路”。由此,他进一步将中国明清之际的思想史纳入到这一世界历史发展的范围来考察,将普遍规律与特殊规律统一起来,认为“中国有自己的文艺复兴或哲学启蒙,就是指中国封建社会在特定条件下展开过这种自我批判；这种自我批判,在十六世纪中叶伴随着资本主义萌芽的生长而出现的哲学新动向(以泰州学派的分化为标志,与当时新的文艺思想、科学思想相呼应),己启其端,到十七世纪在特定条件下掀起强大的反理学思潮这一特殊理论 形态,典型地表现出来。至于这一典型形态的哲学启蒙的往后发展,却经历了极为坎坷的道路”。正是从这一观点出发,萧先生将王夫之界定为中国明清之际启蒙思潮的哲学代表。以上参见萧萐父著：《中国哲学启蒙的坎坷道路》,《吹沙集》,成都：巴蜀书社1991年版,第12-13页。以及吴根友：《萧萐父的“早期启蒙学说”及其当代意义》,哲学研究2010年第6期。笔者完全认同萧先生的观点,认为王夫之是明清之际早期启蒙思想家的杰出代表,其哲学思想是对中国皇权专制社会尚未完全崩溃条件下所展开的自我批判。这种自我批判,在政治上指向以“一己之私”家天下的皇权官僚专制主义,在理论上指向意识形态化理学思想所导致的“伦理异化”,并由此开启了反映近代人文主义意识觉醒的早期启蒙哲学。
①“天崩地裂”语出王夫之《仿杜少陵文山作七歌》诗,其中云：“天崩地裂不汝恤,其生其死如飘烟。”见王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第706页。
②“海徙山移”语出王夫之《五十自定稿》的诗集,其中云：“此生相聚太从容,海徙山移梦后逢。”见王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第305页。③关于王夫之人性哲学产生的时代背景,梁启超将其归结为明清之际实地探索的科学精神的兴起、来华耶稣会教士对西学的传播以及民间渐盛的藏书和刻书风气等。详见梁启超著：《梁启超论清学史二种》,朱维铮校注,上海：复旦大学出版社1985年9月第1版,第97-100页。萧萐父先生总结为社会政治和经济危机总爆发、资本主义萌芽新滋长、质测实证之学兴起、反映一般市民要求的文艺创作活动空前繁荣等。详见萧萐父著：《中国哲学启蒙的坎坷道路》,《吹沙集》,第15-19页。吴根友师更着眼于传统价值观向现代蜕变的角度,并结合王夫之所处时代新的社会矛盾激化、以清代明的政治变故、求实经世的时代潮流与儒学的自我分化等因素,多层次多角度的论述了王夫之哲学思想产生的时代背景。详见吴根友著：《中国现代价值观的初生历程》,武汉：武汉大学出版社2004年版,第46-62,173-191页。鉴于前辈学者已经作了详细的分析和论述,笔者不再专论王夫之人性哲学产生的时代背景,而在具体的章节中再结合相关时代背景论述夫之人性哲学思想的特定时代意蕴。引言中,笔者重点放在阐释王夫之人性哲学产生的哲学思想背景及其新的转向。
④宋明理学亦被学者称为宋明道学或新儒学,对宋明理学的界定,按陈来的观点,宋明理学在狭义上单指程朱理学,广义上则是对程朱理学和陆王心学的总称。具体参见陈来著：《宋明理学》(第二版),上海：华东师范大学出版社2004年版,第6-9页。当然这一问题比较复杂,不同学者也有不同观点。笔者鉴于以下两个方面的原因,在本文中主要是在广义上使用“宋明理学”一词,特指在宋明时期占主流地位的程朱理学和陆王心学。一方面,王夫之在《张子正蒙注·序》中将宋明时期哲学斗争的主流概括为程朱一系与陆王一系之间的“贞邪相竞而互为畸胜”,见王夫之著：《张子正蒙注·序》,《船山全书》第12册,第12页。另一方面,王夫之以前的人性哲学,其基本的问题域和核心范畴是由程朱理学和陆王心学共同界定的。
④冯友兰认为程朱理学之“理”以“现在哲学之术语言之,则所谓形而上者,超时空而潜存(Subsist)者”,参见冯友兰著：《中国哲学史》(下),《三松堂全集》第3卷,郑州：河南人民出版社2001年版,第322页。陈来认为宋明理学所讲的“理”在不同的语境下有不同的意义,如程朱理学所谓的“理”常用意义有五种：指宇宙普遍法则、人的本性、道德准则、事物的本质规律、人的理性。虽然如此区分,但根本上它们都统一于宇宙的普遍法则。这个普遍法则“适用于自然、社会、人生和一切事物的存在发展,它决定人与事物的本性,是道德的根源,它具有上古‘天’所具有的本体地位。这个具有普遍性和必然性意义的宇宙法则,在自然层面,表现为阴阳二气往返运动的所以然；在社会层面,则完全体现为儒家道德原则。”而在陆王心学“心即理”之“理”则主要是指先 验的道德理性或道德法则。参见陈来著：《中国近世思想史研究》,北京：商务印书馆2003年版,第24-31页。陈来又进一步指出,“程朱理学的理本论哲学中有一个重要的论点,即认为气有变化,理无变化；气有生灭,理无生灭,因而理是永恒、不变的绝对。”参见陈来著：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,北京：生活·读书·新知三联书店2010年版,第494页。牟宗三认为宋明理学之“理”是道德实践之所以可能的超越根据、先验本体、形上学实体,它是绝对普遍者,不仅是道德本体,而且是宇宙生化的本体、一切存在的本体。因此,“理”表征的是一种以道德摄存在的本体宇宙论。但是,程朱理学的“性即理”之“理”是“只存有不活动”,而陆王心学的“心即理”之“理”则是“即存有即活动之实体”。具体参见牟宗三著：《心体与性体》(上),上海：上海古籍出版社1999年版,第4-52页。综合以上学者所言,他们都从哲学的角度解释了宋明理学中“理”之内涵。宋明理学所谓的“理”是一种形上学的先验本体、绝对实体,它为儒家的一整套道德规范、纲常伦理提供了本体论上的终极依据,说明了儒家伦理的必然性、普遍性、绝对性和合理性。当用此种“理”来表征“心”或“性”时,心与性也被形上实体化和现成化,无论程朱理学的“性”、还是陆王心学的“心”都是圆满自足的,至于现实中的人能够体证、感通、认识多少,并不妨碍心性本体的完满无缺。由此而言,宋明理学中“理”的使用主要是名词意义上的作为超越时空和现象界的宇宙的本体或实体范畴,但这也就丧失了先秦时期“理”作为动词意义上的生成意蕴。因此,笔者认为宋明理学人性论上“性即理”或“心即理”在哲学思维方式上都是本体论的思维方式。
①按陈来的观点,无论程朱、还是陆王使用的“性体”和“心体”范畴,都是指性的本来面目、心的本然之体,它们其实和西方哲学中本体论(ontology)意义上使用的本体、实体观念并无多大联系。参见陈来著：《有无之境：王阳明哲学的精神》,北京：北京大学出版社2006年版,第198-199页。笔者认为陈来的说法是有道理的,中国传统哲学特别是先秦和明清之际,也包括宋明理学,确实在使用“本体”、“实体”的范畴时,“本体”首先是本然状态的意思,“实体”是强调实有性。但是,宋明理学由于用“理”来界定心或性,在宋明理学中“性体”、“心体”就具有了浓厚的形上学的本体意涵。陈来其实也是在宇宙普遍法则、先验道德理性或法则的意义上解释“性即理”和“心即理”。因此,笔者倒是认同牟宗三从“本体宇宙论”和“道德的形上学”的角度界定宋明理学“性即理”和“心即理”的观点。这恰好是宋明理学在对抗佛老形上学时对儒家心性形上学的建构。
②程朱理学的“理”虽然还具有宇宙本体和始基的的意涵,但其理论出发点并不是西方哲学家在求真意义上的追寻宇宙本体或始基,他们根本上还是为儒家道德心性和伦理规范奠定形上学根基。郭齐勇老师就已经指出：“宋明理学家们就是在孟子的这种对人之‘良心’或‘仁义之心’亦即性善之‘性’的先验性、直觉性、普遍性、终极根源性的肯定的基础上,视此‘心’此‘性’为‘天理’,并对此‘心’此‘性’此‘天理’的绝对性、普遍性、恒常性作了更为明确使人晓然无疑的阐发和说明的。”详见郭齐勇：《论道德心性的普遍性》,《哲学门》第17期,北京：北京大学出版社2008年版,第117-148页。
③“伦文主义”萧萐父先生提出的概念。按照萧先生的观点,宋明理学以“天理”为儒学的核心,其实是对先秦时期鲜活多元、充满无限生机的儒家思想的狭隘化。当宋明理学承继汉唐儒学的三纲五常思想,而将儒家的宗法伦理、纲常名教提升到神圣和绝对的天理高度时,理学宣扬的其实是一种伦理至上主义和泛道德主义。宋明理学的思想,虽然在提升个体道德自觉意识、调剂社会人际关系、塑造“以德抗位”的大丈夫气节等方面都具有积极可取的因素,但由于这套思想植根于皇权专制的宗法关系当中,一开始对理想人格设计就是以客观化的等级名分制度和人际依附关系为基准。当伦理道德成被提升为天理,个人的道德实践要么成为一种完成伦理义务的他律、要么就是一种奴性自觉的道德自律,个人存在的价值和意义完全被消解在绝对天理的视野中。而且,宋明理学的“天理”将人的本质仅仅归结为道德活动,这样就蔑视了人的其它一切价值,人既无法真正成为道德的主体,更无法成为认知、审美、政治和经济等活动的主体,人根本上不过是实现天理的工具和载体。因此,萧先生指出宋明理学的“伦理至上主义,绝非人文精神,相反地,乃是一种维护伦理异化、抹杀人文意识的伦文主义。它不仅取消了人的主体性,尤其抹杀了人的个体性,把个体消解于异化了的群体人伦关系之中。只有冲破伦文主义的网罗,才可能唤起人文主义的觉醒”。以上详见萧萐父著：《传统·儒家·伦理异化》,《吹沙集》,第140-141页。
①陈来认为,在人物之别上,朱熹有一个从早年的“理同气异”到晚年的“理有偏全”思想的变化过程。所谓“理有偏全”是认为仁义礼智的天理内在于一切品物,但是人与物所禀受的天理存在偏全、量多量少的差别,也就是“既宣称人物都禀受仁义礼智之理,又确认物所禀受的仁义礼智偏而不全”。具体参照陈来著：《朱子哲学研究》,上海：华东师范大学出版社2000年版,第123-142页。
②蒙培元认为,朱熹的格物穷理说虽然包含丰富的认识论因素,但并没有明确提出“实践”的问题；而且,所谓格物穷理主要是指把握道德的总原则,即天理。参见蒙培元著：《理学范畴系统》,北京：人民出版社1989年版,第347-349页。陈来亦指出：“朱熹讲的格物穷理,主要目的是通过读书讲学和道德践履把握道德的准则及一般原理,而不在于经过具体的实践活动具体地掌握客观事物的本质及规律。”虽然,朱熹从“所以然之故”强调探索事物的本质的规律,似乎具有了某种近代认识论的因素,但其“所以然之故”仍然是指“一切道德准则的究竟根源”。所以,陈来强调,朱熹的格物穷理说不能与西方近代培根以来的科学认识相混淆。参见陈来著：《朱子哲学研究》,第297-303页。港台新儒家的牟宗三亦认为程朱理学的格物穷理是认识和通晓作为“本体论存有”的超越之理,而不是一般的经验知识；他并无不激烈的将朱熹的格物穷理说视为背离“儒家正统”的从知识的进路讲道德的一大歧出,而且从泛认知主义讲道德,道德也就成为他律。参见牟宗三著：《心体与性体》(上),第43页。
①朱熹论人的气质之性时说：“气质是阴阳五行所为,性即太极之全体。但论气质之性,则此全体堕在气质之中耳,非别有一性也。”又说：“气质之性便只是天地之性,只是这天地之性却从那里过,好底性如水,气质之性如撒些酱与盐,便是一般滋味。”以上分别见见朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集》(六十一),《朱子全书》第23册,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社2002年版,第2960页。朱熹撰：《朱子语类》(卷四),《朱子全书》第14册,第197页。按朱熹的观点人与人之间,先验的道德理性或作为太极之全体的性是完全相同的,但人生来气质则有不同,当性之全体或本然之性堕入气质中,则本然之性就获得了气质之性的表现方式。人的气质之性虽然不同,但气质所包裹的本然之性在质与量上人与人都相同,均是“太极之全体”。气质之性的差异在于气禀清浊厚薄不同而己,并不是说在人气质中的本然之性有质或量上的区别,气质之性是本然之性在人身上的一种呈现方式。究其实,朱熹所谓的气质之性论在人与人的差异是坚持“理同气异”的观点,现实中之人的道德理性是完全相同的,只是因为气质的障蔽影响而不能充分呈现出来,更因气质的不同在气质之性上就有善有恶。张岱年认为朱熹不是性二元论者,朱熹所言人的气质之性是说“气质之性只是天地之性随气质的表现。有天命便有气质,气质中皆有理,即天命之性；而此理经过气质之表现,便是气质之性”。参见张岱年著：《中国哲学大纲》,北京：中国社会科学出版社1982年版,第221页。陈来也认为对于人的气质之性而言,“气质之性是本然之性的转化形态,指受到气质熏染的性理之性,本然之性是气质之性的本体状态,并不是与气质之性并立的、在气质之性之外、与气质之性共同构成人性的性”。见陈来著：《朱子哲学研究》,第206页。
①萧萐父著：《陆学小议》,《吹沙二集》,成都：巴蜀书社1999年版,第131页。萧先生对心学的定位是非常精确的,一方面说其昂扬了主体意识,因为心学从程朱理学的“天理”回归到了人的“本心”,人的道德主体性和自主性得到了充分肯定；但另一方面,心学又是“典型地抽象发展”了人的主观能动性,因为,其“心即理”之“理”和程朱理学的“天理”其实无异,如此心学挺立的道德主体最终仍然指向了抽象的先验道德主体性。
①关于阳明心学及其分化对于人文主义意识觉醒的启蒙意义以及其所开启的向人自身和生活世界回归的理论转向,直接影响了王夫之人性哲学的思考走向,将在紧接着的下个小问题论述。
②“范式”一词曾出现于南北朝时刘勰的《文心雕龙·事类》篇中,“崔、班、张、蔡,捃摭经史,华实布濩,因书立功,皆后人之范式也”。此处“范式”是指为后人写作效法的榜样。参见周振甫著：《文心雕龙今译》,北京：中华书局1986年第1版,第336页。古文中,范和式意思相近,都有模型、法则、效法的意思,范式可引申为理论模型、理论典范的意思。至于库恩在《科学革命的结构》中使用的paradigm概念,中文译为范式,虽然界定较为复杂,但主要是指一定历史时期的科学共同体所公认的科学定律、理论和应用范例。故将范式视作某一时期的哲学家群体所共同认可和遵循的学术传统、思维形态、价值信念也未尝不可。至于“范式转换”,库恩认为,范式是和常规科学联系在一起的。在常规科学时期,科学共同体在公认范式规定下的问题和方法中进行解谜活动,但会遇到反常和新的问题,当反常 累积至危机,以致旧有的范式对此无能为力,于是就进入科学革命时期。在科学革命时期,各种新的范式应运而生、相互竞争,而最终只有一种新范式获得科学共同体的认可、取得主导地位,这就是范式的转换。本质上,新范式是视域转换的结果,新旧范式虽然使用着相同的术语和范畴,但新范式的视角、思考点相对于旧范式发生了根本的转变。具体参见(美)托马斯·库恩著：《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京：北京大学出版社2003年版,第9-17页。库恩论范式及其转换,是从科学史的角度提出的,但在思想史和哲学史中同样存在。本文即用范式和范式转换的概念说明王夫之人性哲学相对于宋明儒人性论所实现的实践生存论转向。虽然王夫之的人性哲学的基本范畴和核心术语多承继宋明儒学而来(准确地说,应该都是儒家传统的固有哲学术语),但王夫之人性哲学的出发点、切入视角已经不同于宋明儒的人性论。
①阳明心学及其分化对王夫之哲学的影响,萧萐父先生已经有详细和系统的分析。此处主要借鉴萧先生的观点,由点代面的以宋明理学发展中出现的两个关键转折点(王阳明心学建立及其分化形成的泰州学派)为代表,对阳明心学及其分化对王夫之人性哲学转向的影响做一粗线条的简略说明。详见萧萐父著：《略论晚明学风的变异》,《吹沙集》,第337-351页。
②萧萐父先生高度评价阳明心学建立的巨大意义,他认为阳明心学“针对当时朱熹理学对思想界的长期禁锢,以‘狂者’精神,高扬‘致良知’的主体性原则,起到了‘震霆启寐,烈耀破迷’的巨大作用。究其实,阳明心学在理论上是对朱、陆的综合,其创建‘致良知’新说,既异于朱的‘格物致知’,复别于陆的‘一了百了’,实为双向扬弃而具有对宋明儒哲学化的逻辑终结的意义”。见萧萐父著：《略论晚明学风的变异》,《吹沙集》,第339页。
③此处引文源自吴根友师为研究生开设的《宋元明清哲学》课程的讲稿,尚未公开发表和正式出版。
①萧萐父先生在评价陆九渊的心学是曾说：“陆九渊的心学,出发点和归宿点都是现实的‘人’,实可称之为‘人学’或‘人的哲学’。”见萧萐父著：《陆学小议》,《吹沙二集》,第133页。笔者认为,萧先生这一论述同样适合于描述阳明心学及其后学发展的思想。
①参见萧萐父、许苏民著：《明清启蒙学术流变》,沈阳：辽宁教育出版社1995年版,第3-4页。
②本文中使用的生存论范畴有取于马克思和海德格尔的思想,但主要是在中国传统哲学的语境中使用。不过,有必要简单梳理一下西方哲学中生存论的基本意蕴。“生存”一词对应的英文是"Existence",德文中是"Existenz"。海德格尔认为,对于“生存”的理解要区分essentia和existentia,essentia表示“是什么”(即现成存在者),existentia表示“如何去是”(即生成的存在)。在西方传统哲学中existentia总是被当做“现成存在”,海德格尔认为这是混淆了essentia和existentia,在他的哲学话语系统中生存 (Existents)意指着去存在,即生成,而它恰好是人生在世的本质。通俗地说,人的存在不是一个静态的、已经完成的现成存在者,而是一个总是超出自身试图成为什么但又还未成的一个动态的生成过程。所以,海德格尔认为人的本质是生存,“它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”。参见(德)海德格尔著：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节合译,北京：生活读书新知三联书店2006年版,第15页。笔者认为,海德格尔对人的生存论理解是为了区别于西方哲学传统中的本体论或存在论(ontology),海氏认为从人的在世出发的生存论是先于任何先验的、超时空本体预设的更为原初的基础存在论。归结起来,生存论和本体论范式的一些主要区别在于：首先,生存论和本体论表现为“生成”和“现成”的对立,“现成”表示现成性,“生成”表示可能性,生存论意味着可能性先于现成性。其次,由于本体论强调现成的第一性,所以它总是追求作为不变的“一”,而生存论则第一认可生成着的无限可能性的“多”。再次,本体论是一种本质主义,它是从抽象绝对的本体出发,从而导致本体与现象、本体世界与感性世界的二分；而生存论则是从现实的、具体的、在世的人的实际生存体验出发,不是从现象背后抽象出本质,而是本质只能在人的实际生存中生成。最后,存在论落脚点是“是什么”,表现为封闭的名词性思维方式：生存论却着眼“如何是、是起来”,表现为开放的动词性思维方式。当然,这其中在西方哲学语境中的讨论尤为复杂,笔者从自身的理解作简要的叙述。具体讨论可参见邹诗鹏著：《生存论研究》,上海：上海人民出版社2005年版,第18-76页。以及张曙光著：《个体生命与现代历史》,济南：山东人民出版社2007版,第87-138页。笔者认为,生存论即是建基于人的生存的存有论,所以海德格尔称为基础存在论,有学者亦称为生存存在论。总之,生存论的核心特质是强调回归到原初的生成着的人的实际生存体验,但对于“人的实际生存体验”不同的哲学家有不同的理解。笔者认同马克思的观点,认为这个原初的人的实际生存体验就是“有生命的个人存在”及其和自然的关系。马克思说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在。因此,第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”见《马克思恩格斯选集》第1卷,北京：人民出版社1995年版,第67页。马克思认为在所有的哲学思辨或科学认识之前已经有一个事实存在,即是“有生命的个人存在”,这种个人存在不是抽象的,而就是“个人的肉体组织”和“个人对其他自然的关系”。马克思释放出来的强烈信息是—人在自然的生存是不可剥夺的已经在场,这个事实不是理论的问题,而是一个实践问题。而人在自然的生存,马克思认为,其实就是人的实践或人的感性活动(在马克思,实践就是人的感性活动或对象化活动)。实践或人的感性活动是在任何先验本体和观念预设之前的一个前反思的、主客未分的人与世界打交道的关系,这就是人的生存方式。马克思强调现实之人的感性活动或实践的第一性,即是突出生存的优先性。所以,马克思的实践论本身就是生存论,实践是人的生存的主要方式。对马克思实践观的生存论解读,近来国内学者研究颇多。《哲学研究》在2001年第12期集中刊登了一批马哲学者(如欧阳康、孙正聿、吴晓明、杨耕、张曙光、任平、邹诗鹏等)对于马克思哲学与生存论关系的系列文章,可具体参考。其中特别还刊登了郭齐勇老师的一篇《中国哲学的生存论及其现代意义》,郭齐勇老师将生存论界定为“指人对自身生命、存活的自觉,包括人对身体、感觉、情绪、欲望、潜能、意志、理想与精神意境的觉解意识”。他概括中国古代哲学,就是生活与生命的智慧,这源于《易传》的思想,“生”既是生存、又是创新。郭老师从中国古代哲学的天人、群己、性情关系入手,具体阐发了中国古代的身体观、个体身心情才的关系、个体生存与生存环境、个体与社会群体关系、个体存在与精神自由、个人生存品质和品位等多个层面的生存论意蕴。后来,郭老师又在《论中国古代哲人的生存智慧》一文中更为详细和系统地论述了中国哲学的生存论内涵。详见郭齐勇著：《中国哲学智慧的探索》,北京：中华书局2008年版,第118-132页。笔者从王夫之的人性哲学入手,探讨其生存论的转向,借鉴和吸收了不少郭齐勇老师的观点。
③刘向撰,向宗鲁校证：《说苑校证》,北京：中华书局1987年版,第182页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第852页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1111页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第299页。
①“人文”一词曾出现于《周易·贲卦》之彖辞,其中云：“文明以止,人文也。观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下。”王弼注云：“止物不以威武而以文明,人之文也。”孔颖达疏中释“人文”为“人文,则诗书礼乐之谓”。见王弼著、孔颖达疏：《周易正义》,《十三经注疏》,阮元校刻,北京：中华书局1980年版,第37页。《周易程氏传》中认为“文”与“质”相对,有质必有文,其云“天文,天之理也；人文,人之道也”,“人文,人理之伦序。观人文以教化天下,天下成其礼俗”。见程颢、程颐著：《二程集》,王孝鱼点校,北京：中华书局1981年版,第808页。王夫之认为,所谓“人文”是指“人之有情必宣,有志欲见,而风气各殊,止于其所,习而不迁,此古今之异趣,五方之别俗,智愚之殊致,各有其美,犁然别白,而自止其所安,均为人文而相杂以成章者也”,而有文则必著于外,此谓之“文明”。见王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第214页。以上简略例证中,可以看出中国传统哲学中所谓“人文”,一方面“人文”是落实到人之道上讲；另一方面,“人文”就是指华夏族类创造的诗书礼乐文明。从王夫之的解释视野来看,他与二程强调“人文”是彰显绝对天理的“人伦秩序”不同,王夫之更强调“人文”发自于人的情志和真情实感。王夫之区别了“文”与“饰”,他说：“及情者文,不及情者饰。不及情而强致之,于是乎支离漫澜,设不然之理以给一时之辩慧者有之矣。是故礼者文也,著理之常,人治之大者也。”见王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第877页。王夫之所说的“人文化成天下”仍然是强调以礼乐文明化成天下,但他突出这样的“人文”要本乎人的真爱真敬的情实,也即是说礼乐文明建基于对人的真实需求、情感和欲望的尊重之上。王夫之“人文化成天下”的思想,本论文在第四章第三节将有详细分析。中国古代虽有“人文”之说,但“人文主义”一词则源于西文的humanism,也译作“人本主义”,它主要是指西方文艺复兴和启蒙运动反对中世纪以神为本的宗教异化而高扬人的主体性、提倡个性解放、维护人的自由尊严的以人为本的时代风潮。许苏民老师将近代人文主义理想概括为以下三个显著特征：第一,反对中世纪的禁欲主义,而尊重人的感性生活和追求现世幸福的权力；第二,反对中世纪的蒙昧主义和等级制度,倡导以知识和德性作为衡量人的标准；第三,反对中世纪独断和文化专制主义,主张宗教宽容、思想和言论自由,提倡多元开放的文化心态。详见许苏民著：《人文精神论》,湖北人民出版社2000年版,第200-207页。本论文所使用的“人文主义”主要是承继萧萐父先生提出的“明清早期启蒙”说的思想。笔者认为,王夫之的人性哲学反对宋明理学的伦理异化,回归到生活世界中的现实之人,并从人的生存和历史性存在出发,高扬人的独立自主意识、挺立道德主体之自我,开掘人的知性精神,肯定人的感性欲求的正当性和积极意义,从而“依人建极”创造一个充满仁爱和人道主义关怀的礼乐文明的王道世界。从“世界历史”的角度看,王夫之的人性论思想开启了初具近代人文主义性质的启蒙哲学新形态。当然,笔者所用的“人文主义”与西方近代的“人文主义”思潮是一种相通关系,并不能将二者完全等同。萧先生已经指出,中国明清之际的人文主义思潮,肯定了人在整个世界的价值和地位,奠定了中国哲学的“人学”走向,并将哲学的终极目标归于追求真善美统一的诗化人生境界。这就既避免了把哲学引向宗教迷狂和伦理异化,同时又避免了将哲学局限于科学主义的弊病。详见萧萐父著：《吹沙二集》,第507-512页。
①据王敌所说,此是王夫之去世前一年冬尽所作的绝笔之诗,第二年正月初二便辞世。见王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第76页。另见,王夫之著：《王夫之诗文拾遗》,《船山全书》第15册,第921页。不过,诗中“差足酬清夜”一句,《大行府君行述》中作“差是酬清夜”,“足”与“是”字体相近,恐是排版错误,“差足”文意更妥帖。
②王夫之著：《噩梦·叙》,《船山全书》第12册,第549页。
③王夫之著：《噩梦·叙》,《船山全书》第12册,第549页。
④以上皆是参照吴根友师提出的“新建设主义”思想。对“新建设主义”的具体阐述详见吴根友师的博客文章《新建设主义—<珞珈学志>序》,http://blog.sina.com.cn/s/blog 4a0cbbe30100hw2d.html。笔者认为,王夫之正是一位继往开来的新建设主义儒家。本文对王夫之人性生成哲学在“推故致新”的新建设主义方面,借鉴和参考了吴根友师的观点。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第596-597页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1070页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第423页。
④王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第410页。
⑤王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第405页。
①本小节简要回顾前辈学者总结的王夫之哲学的方法论,具体可参见本文附录的“近百年来王夫之人性哲学研究综述”,此处不再细致赘述、也不具体注明引文出处,研究综述中有详细注明。
①详见萧萐父著：《船山哲学引论》,南昌：江西人民出版社1993年版,第90-91页。
②贺麟著：《文化与人生》,北京：商务印书馆1988年版,第260页。
③详见林安梧著：《王船山人性史哲学之研究·引言》,第2-3页。
④王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第73页。
⑤王夫之著：《夕堂永日绪论外编》,《船山全书》第十五册,第854页。
⑥详见吴根友师：《试论戴震的语言哲学思想》,《中国哲学史》2009年第1期。
①张祥龙详细分析了中国古代思想中这种境域构成识度,详见张祥龙著：《现象学的构成观与中国古代思想》,《从现象学到孔夫子》(增订本),北京：商务印书馆2011年版,第189-207页。笔者借鉴了其观点,认为王夫之的人性生成哲学正是一种在具体境域和情势的生成中的当下生成和随在体认。
②以上参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1029页。
③详见吴根友：《试论戴震的语言哲学思想》,中国哲学史2009年第1期。
①萧萐父先生即认为王夫之哲学思想是“以人道率天道的人本主义立场”,因此,他总结王夫之的哲学是首重人极、以史为归。他根本认为王夫之“依人建极”、怒斥“申韩之儒”的思想,“其理论归趋无不通向扬弃伦理异化的新人学的建立”。参见萧萐父著：《吹沙三集》,成都：巴蜀书社1999年版,第56、95页。以及萧萐父著：《吹沙二集》,第424-426页。林安梧亦指出把握王夫之的哲学“应从‘人极之建立’开始而上溯至自然史哲学而下及于人性史的哲学”,见氏著：《王船山人性史哲学之研究》,第19页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第402页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第352页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第352页。
⑤王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第905页。
⑥按《古文尚书》中《大禹谟》篇中说：“正德、利用、厚生惟和。”其中,“正德”是在“利用”、“厚生”之前。据杨伯峻编著的《春秋左传注》中列出三处言正德、利用、厚生之处：其一,文公七年《传》述“正德、利用、厚生,谓之三事”；其二,成公十六年《传》述申叔时言“民生厚而德正”；其三,襄公二十八年《传》述晏婴言“夫民生厚而用利,于是乎正德以幅之”。详见杨伯峻编著：《春秋左传注》(二)(修订本),北京：中华书局2009年版,第564页。可见,“正德、利用、厚生”三者的次序在先秦时就有不同,不过《左传》中引申叔时、晏婴之言均是厚生、 利用先于正德(至少是在逻辑上),而且孔子也言“富而后教”、孟子强调“制民之产”。因此,笔者认为,先秦的整体思想倾向都是将民生问题放在逻辑在先的位置。宋明理学在一定程度上是偏离了先秦儒家的这一传统,其以“天理”为首出,必然在三者的顺序上以“正德”为先,恪守《大禹谟》中“正德、利用、厚生”之序。王夫之可以说是对宋明理学的纠偏,而承继和发展了先秦中国哲学中的这种人道主义精神,他在《尚书引义》中凡涉及“正德、利用、厚生”之处,都是“厚生”、“利用”在“正德”之前,如在《洪范二》中说：“其为人治之大者何?以厚生也,以利用也,以正德也。”见王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第349页。其实,肯定人的生命和生存物质需要的优先性,是王夫之一贯的思想,他强调“性”只能落实到“人身”上言,强调天理必寓于人欲而见,都是肯定人的物质需要、身体欲望是道德开展的依据和基础。据笔者目前所管窥的王夫之著作中,他都是将“厚生”置于“正德”之前,如早期著作《周易外传》中“利用者水火金木也,厚生者谷蓏丝麻也,正德者君臣父子也”,见王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1028页。又如晚期著作《张子正蒙注》中言“有声色臭味以厚其生,有仁义礼智以正其德”,见王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第121页。又如《读通鉴论》中“圣者之作,明者之述,就其量之大端,约而略之,使相叶以成用,则大中、至和、厚生、利用、正德之道全矣”,见王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第1174页。此外,《读诗书大全说》、《礼记章句》、《四书训义》等著作中都有类似的说法。当然这并不是说王夫之不重视“正德”,他是强调“正德”即是在“厚生”、“利用”中的“正德”,王夫之对三者的关系有着更为辩证的看法,具体详见本文第三章第三节中论理欲关系的问题。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1027页。
②王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第442页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第124页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1076页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第905页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第903页。
④“提(?)者”、“傀儡”相对的说法,语见“天使令之,人其如傀儡,而天其如提(?)者乎?”王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第456页。
⑤王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1077页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第403页。
②王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第73页。
③王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第73页。
④王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第411页。
⑤王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第415页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第411页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第411页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第401页。
④王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第411页。
⑤清人吴颖芳曰：“肉在手为有,从又肉,又亦声。”关于“有”字训诂的讨论,参见李圃主编：《古文字诂林》第6册,上海：上海教育出版社2002年版,第505-507页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第414页。
②王夫之著：《周易外传》，《船山全书》第1册,第887页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第887页。
④萧萐父主编：《熊十力全集》第4卷,武汉：湖北教育出版社2001年版,第140页。
⑤对“生”字意蕴的分析,在序言中已经论及,参见本文序言第11页的论述。
①夫之批评佛老的虚无观,他说“索真不得,据妄为宗,妄无可依,别求真主。故彼为之说曰‘非因非缘,非和非合,非自非然,如梦如幻,如石女儿,如龟毛兔角；捏目成花,闻梅生液；而真人元位,浮寄肉团,三寸离钩,金鳞别觅。’率其所见,以真为妄,以妄为真。故其至也：厌弃此身,以拣净垢；有之既妄,趣死为乐；生之既妄,灭伦为净。何怪其裂天彝而毁人纪哉!若夫以有为迹,以无为常,背阴抱阳,中虚成实,斥真不仁,游妄自得,故抑为之说曰：‘吾有大患,为吾有身；反以为用,弱以为动,糠批仁义,驾狗万物。’究其所归,以得为妄,以丧为真,器外求道,性外求命,阳不任化,阴不任凝。故其至也：绝弃圣智,颠倒生死；以有为妄,斗衡可折；以生为妄,哀乐俱舍,又何怪其规避昼夜之常,以冀长生之陋说哉!”见王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第886页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第888页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第421页。
④王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第464页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第887页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第889页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1042页。
④王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第882页。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第239-240页。
⑥王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第882-885页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第238页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第861页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第417页。
④王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第417页。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第242页。
⑥王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第239页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第887页。
②据《玉篇》解释,“物”即“事也”,又说“凡生天地之间皆谓物也”。参见宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》,北京：商务印书馆2003年版,第1403页。“事”的本义指官职,古文事、使、史、吏本为一字,后分化,这些字都和人的活动相关。也就是说,“事”总是针对人所从事的某项活动而言。王夫之所理解的“物”和《玉篇》的解释是一致的,他所说之“物”首先是指人的实践生存活动中关联之物,故笔者称之为“物事”,“物事”就是实践的活动场；进而,王夫之由“物事”的实践生存活动体证和认识到天地之间所生之物的真实无妄性。
①何萍教授认为,马克思承继了伊壁鸠鲁的“人文主义的唯物主义”传统,并从“实践”的角度改造和发展了这一唯物主义思想。参见何萍著：《马克思主义哲学史教程》,北京：人民教育出版社2009年版,第44-45页。萧萐父先生以马克思主义哲学为参照系,界定王夫之的思想为中国传统哲学朴素唯物主义的顶峰,并认为王夫之提出了“明确的人文主义思想”。参见萧萐父著：《中国哲学启蒙的坎坷道路》,《吹沙集》,第20-21页。笔者赞同萧先生的观点,认为王夫之从人的生存视野来理解“物”,并从实践生存活动的“物事”出发体证整个物质世界的实有性。因此,笔者将王夫之“天下惟器”思想称之为生存论视野下的人文唯物主义：而实践作为人生存的主要形式,王夫之又强调在治器的实践活动中体知“道”,笔者又称其为“实践生存论”。当然,王夫之所谓的“实践”和马克思所说的“实践”有不同的文化背景,具体的区别将在本文第四章中讨论。单就马克思从感性的活动或对象性的活动来界定“实践”而言,笔者认为王夫之所说的“治器者则谓之道”和马克思的“实践”观有相通的一面。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第241页。
④王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第427页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1027、1028页。
②吴根友：《从道器观、公私观—看传统价值的近代性转变》,王夫之学刊1996年第1期,第51-55页。
③“本体”一词在中国哲学中,一是指世界或事物本来的面貌；二是指根本究竟义,是表征所以然和规律的范畴。“理”本体论主要是在后一个层面的意思上使用。张岱年称程朱理学为“理的本根论”、“唯理论”,一方面,“理”指规律和常则,既是万物所遵循的规律,也是一物存有的根据和遵循的规律；另一方面,“理”更是宇宙本根,万物唯有—理、理是一切事物的究竟所以之本根,“所以”即是指众物“之所以然或所根据以生成之规律”。详见张岱年著：《中国哲学大纲》,北京：中国社会科学出版社1982年版,第53页。
④程颢、程颐著：《二程集》,王孝鱼点校,北京：中华书局1981年版,第67页、162页。
①据《二程集》记载“棣问：‘天道如何?’曰：‘只是理,理便是天道也。”见程颢、程颐著：《二程集》,第290页。
②程颢、程颐著：《二程集》,第33页、30页、31页。
③朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集》(四),《朱子全书》第23册,第2863页。
④朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集》(四),《朱子全书》第23册,第2755页。
⑤萧汉明老师认为,朱熹是理气论上的“本原”、“禀赋”二重观,可勉强称之为理气合一的本体论。一方面朱熹强调理气合一,这是从禀赋论的角度言；但另一方面理气又是相分的,理是气之本,这是从形上形下区分的“本原论”而言。详见萧汉明著：《<周易本义>导读》,济南：齐鲁书社2003年版,第36-42页。 陈来认为,对朱熹的理气关系,从横的层面涉及“论本源”与“论构成”两个不同问题；从朱熹思想演进纵的层面而言,早年是理本论前提下的理气无先后说,再经理先气后说、理生气说,晚年定论为理的逻辑在先说。“逻辑在先说是在更高形态上返回本体论思想,是一个否定之否定……在本质上,是以不同的形式确认理对于气的第一性地位”。见陈来著：《朱子哲学研究》,第99页。学者们的普遍观点都认为,朱熹的道器论是其理气关系说在“禀赋”或“构成”论上的表现,因此道器关系在朱熹思想中虽然强调相须不离,但却也不能混淆道与器的区别,作为本体论层面或规律根据层面而言的“道”对于“器”具有逻辑在先性。
①王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第568页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1027页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1027页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第539页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1028页。
④王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1026页。
⑤王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1028页。
⑥王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第861页。
⑦王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1029页。
⑧王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第328页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1028页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第427页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第402页。
④王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1028页。
⑤王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第405页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1111页。
①学界主流的观点都认为张载“太虚即气”意思即是说太虚就是气,太虚是气的本然存在状态。张岱年、冯契、萧萐父先生、陈来、李存山等学者均持此立场。杨立华承继张岱年和陈来的思想,进而将张载所言之“气”分为“神”、“太虚”、“气和万物”三个层次,但它们都统一于气；他坚持太虚就是气的观点,并反驳了程朱理学以及后来港台新儒家之一的牟宗三将太虚与气割裂起来的太虚理本论和太虚神体论观点,认为他们是对张载思想的误读。详见杨立华著：《气本与神化：张载哲学述论》北京：北京大学出版社2008年版,第36-43页。但是,张载对“太虚即气”的解释中确实存在一些理论的盲点,这才导致后来学者在理解上发生分歧。张立文分析了张载“太虚即气”思想的内在矛盾并梳理了宋明学者对此的分歧和争论。详见张立文著：《正学与开新：王船山哲学思想》,北京：人民出版社2001年版,第116-117页。
②程颢、程颐著：《二程集》,第1180页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第406页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第23页。
⑤王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第30页。
⑥王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第27页。
⑦王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第877页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第15页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第82页。
③唐君毅由王夫之“即器而言气”的观点出发,一方面将王夫之的气论视为是客观的宇宙发生论观点,认为王夫之所言之气是“物质生命之气”的；但另一方面,他又从王夫之“人文化成论”的观点所凸显的历史文化意识,将王夫之所言之气视为一种“绝对不自限”的社会客观精神。详见唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第334-335,414-415页。这样,唐君毅事实上是以“理本论”融摄王夫之的“气本论”。这点,吴根友师已经有深入的分析和批评,唐君毅将王夫之的“实有之气”更多看做是“浩然之气”、“精神之气”,并因此将王夫之的气论比附为类似黑格尔“绝对精神”之物,其实并未理解王夫之“实有之气”的真精神。详见吴根友：《唐君毅、牟宗三、刘述先的明清思想研究》,学海2010年第2期。本文附录的综述中对唐君毅的上述观点也有详细的分析。刘又铭在《宋明清气本论研究的若干问题》一文中也肯定王夫之之学为气本论,将其称为“神圣气本论”,是以气本论含摄理本论的,认为王夫之言“气”是“全气是理的气”。并引曹文超之说表明王夫之气本论之“气”是融理学家“理”与“气”而成的一个新概念,但其“气”已不是理学家所谓的形而下的、既生的、有所依的、与“理”不为—的“气”,而是《易传》所谓“一阴一阳之谓道”的道体,是至诚不息,化生不已的。又引林安梧之说认为王夫之论“气”不只是“物质性”的概念,而且具有“精神性”和“伦理性”的意义,是具有辩证发展能力的本体,因此只要说“气”就足够了。以上详见杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》,上海：华东师范大学出版社2008年版,第141-149页。笔者认同萧父先生从人的生存和历史性存在出发,将王夫之的气论视为“气—实有—诚”的气本论,这种气本论不是实体论意义上的机械唯物主义,而是人文唯物主义。因为,王夫之的人性生成哲学是从人的生存论视野出发而言及整个气化世界,其以“实有之气”为首出的立场,凸显的是人文物质世界的第一性。所以,当然不能将王夫之的“气”论视为客观精神实体,但也不能简单视为机械论或自然科学意义上的物质实体。笔者将王夫之的气论 界定为人文唯物主义或生存论视野下的气本论,用王夫之的固有术语可概括为“气的生成性实有论”,并进而突出王夫之气论的非实体性的境域性生成特征。郭齐勇老师在《中国哲学史上的非实体思想》一文中详细分析了中国传统气论的非实体性特征,强调中国的气论与西方实体论思想的不同,认为“气”与“场”有关。详见郭齐勇著：《中国哲学智慧的探索》,北京：中华书局2008年版,第107-109页。笔者借鉴和吸收了郭老师的观点。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第16页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第76-77页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第23页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第47页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第42页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第32-33页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1054页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1054页。
⑥王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第32页。
①王夫之用“本体”、“实体”、“真体”来指称太虚、太和、絪缊,凸显太虚的真实性和实有性,意思无非都是说太虚是气的本然状态。郭齐勇老师即指出“气之本体”就是说气的本然状态,并不是说太虚本体是气之背后孤存的、原始的、恒定不变的实体。见郭齐勇著：《中国哲学智慧的探索》,第109页。因此,王夫之所言的“本体”、“实体”、“真体”完全不能等同于西方哲学substance意指的实体或本体概念。在西方哲学的语境中,“实体”范畴建基于本体界与现象界的二分,它是超越于任何现象的本质,“能够独立存在的、作为一切属性的基础和万物本原的东西。与‘现象’或‘幻象’相对。”详见金炳华等编：《哲学大辞典》(修订本),上海：上海辞书出版社200i年版,第1338页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第16页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第896-897页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第155页。
⑤王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第76页。
⑥王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第597页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1044页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第23页。
③王夫之著：《思问录外篇》,《船山全书》第12册,第434页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第32页。
⑤程颢,程颐着：《二程集》,第132页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1112页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1111页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1112页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1112页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1154页。
①陈来从思想史的角度,认为从明代中期以来就出现了“理”的“去实体化”理论倾向。他认为这是后世学者对于朱熹在理气关系问题上出现的“理同气异”与“气异理异”说内在矛盾在理论逻辑上的必然发展。由此,他强调明清之际出现的理去实体化、即气而言理的思路并不是明代市民社会兴起的结果,而主要是后世思想家哲学的知性探索的内在逻辑发生了决定性作用。参见陈来著：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第512-513页。陈来的观点,梳理了即气言理的内在思想逻辑,这是一个富有学术价值的探讨。但他由此反对明末以来思想界反对伦理异化而回归人的生存世界的时代风潮,却未免偏颇。陈来主要还是站着维护朱熹正统的立场上,仅从朱熹思想的内在逻辑言思想史的变化,而忽视时代精神与哲学的关系,这种思维模式根本上还是延续了宋明理学形上学的思辨路径抽象谈问题,故而不能正视泰州学派以及王夫之人性论思想生存论转向的革命性意义。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1112页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1113页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第718页。
③“理一分殊”直接肇始于程颐对于张载“民胞物与”、“爱必兼爱”思想所作的解读。程颐主要从伦理学的角度强调“理一”是儒家仁爱的普遍原则,而“分殊”则强调仁爱在具体实施时存在的亲疏远近、身份等差的具体原则。到朱熹则将“理一分殊”原则上升到形上学和宇宙论的层面,也即是从本体与本原的角度论述“理一分殊”。陈来认为,朱熹所言的万殊之物理具有两个层面的意思,一方面指天地万物都禀赋了同一的天理而有仁义礼智之性,此是性理；另一方面朱熹有时又认为万物各有其具体的规律和本质，此是分理。所以,朱熹所言“物理”包含性理和分理两个方面。陈来说：“无论从本体还是从本原的角度,朱熹用理一分殊论述作为宇宙本原与本体的一理与万物性理的关系时,这个殊都不是指万物之理的差别而言”；但从物理之分理言,“朱熹认为事物的具体规律、性质是各个差别的”,此时,“理一是指各个不同的分理贯穿着一个普通的原理。因之,所谓万物一理,不是指万物具体规律的直接同一,而是说归根结底的层次上它们都是同一普遍规律的表现”。陈来虽然强调朱熹有从分理的角度论物理,但他也承认朱熹的格物穷理说并不是认识论意义上的探究事物本身的物理。朱熹言的分殊之理主要还是局限于道德认识上。以上详见陈来著：《朱子哲学研究》,第111-123,297-303页。王夫之与朱熹“理一分殊”观点的主要差异在于：从“分殊”上言,王夫之认为天地万物是没有人所独有的仁义礼智之性理的,从而就肯定了天地万物各具物理的独立性,将人的伦理价值与自然物的客观规律区别开来；也因此王夫之才开掘出人的知性精神,提倡“即事以穷理”的“质测之学”。从“理一”上言,王夫之反对有作为“宇宙本原与本体的一理”或存在有“同一普遍规律”,“理一”是指天下众理统一于气化流行的天道,‘天道统一众理,却不能以某一理来框架天道,即是不能“立理以限天”；同时,气是生成的,天道“与时偕行”、“道莫盛于趋时”,任何自然规律、社会原则、道德规范都是随着古今社会的历史变化而损益日新的。
①当代一些学者主要从全球伦理的角度创造性的解释“理一分殊”的思想,如刘述先认为“通过‘理一分殊’,在现实层面上肯定文化的差异,在超越层面上向往‘金律’(the Golden Rule)后面指示的‘规约法则’(regulative principle)",即“大家都同意必须寻求一‘极小式的’(minimalist)普遍伦理”。见刘述先著：《理一分殊·序》,上海：上海文艺出版社2000年版,第2页。刘述先的上述观点无疑是具有启发意义的,以此对照王夫之的“理一分殊”观点。王夫之的“理一”恰好不是肯定超越普遍的伦理法则,而是肯定文化的多元和包容,但这种多元与包容又统一于人类的生活世界。按照笔者的理解,王夫之“理一分殊”的观点对于当代全球伦理而言,不是在超越的形上学层面寻求“普遍伦理”,而是立足于人类的生活世界在现实层面寻求“共通伦理”,而且,即使是这种“共通伦理”也是需要“与时偕行”的。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第45页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第419页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第947页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1117页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第925页。
⑤王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第419页。
①王夫之在《说文广义》中考证“理”字的源流,分析了“理”在动词性“治理”和名词性“文理”之间的区别和联系,并进而说明理气的关系。他说：“理,本训治玉也。通诸凡治者皆曰理,与乱对,故为理国、理财,而治刑之官曰大理。理之则有理矣,故转为‘理义’字,事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理,治之而文理见。事不治则理不著,治而后见其必然而不易焉,故曰“理在气中”。气有象而理无形。气之变动成乎理,犹玉之未治而理隐,已治而理著也。即玉即理,玉无不可为理也。自天而人,自物而事,无不含理,亦犹是也,在理之而已矣。通为“地理”云者,块然大地,而刊山溶川,区域以分,道路以辨,亦以治而理出也。”参见王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第352页。陈赞对此已经有详细讨论和分析,详见氏著：《回归真实的存在：王夫之哲学的阐释》,上海：复旦大学出版社2002年版,第115-123页。笔者借鉴和参考了其观点。
②王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第561页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第272页。
②王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第524-525页。
③王夫之著：《周易稗疏》,《船山全书》第1册,第789页。
④王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1025-1026页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第24页。
②王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第562页。
③王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第525页。
①王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第525页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第15页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第903页。
④王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1003页。
①王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第525页。
②王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第526页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第381页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1059页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1007页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1007页。
④王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第526页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第427页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
④善“具其用而无与为体”也可以在天道上理解,天道有生生之善的大用,但天道无方无体,并没有一个固定的善体而言。一方面,天之继皆是善,但天无形体,所以天不能言“性”；人物有形体,故而可言“性”。另一方面,人物皆是天之继而生,故人物皆善；天生之物固然是善,但物不能凝天之善只能用天之善,所以,物有性而无善之性,唯独人既有性又是善之性。夫之区分了“善”与“性”,“性”与“善之性”。
⑤王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1007页。
⑥王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1007页。
⑦王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1008页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1008页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第961页。
①王夫之认为,人性是在人之天道,天道之本然与在人之天道虽然有大小、显微、时位的不同,故它们不是“同一”却是“相通”的。由此而言,人性其实也是“诚”,是天之“诚”的集中体现。虽然要区别分明天道之本然与在人之天道的人性,但却不能判为两物。夫之说：“学者仍不可将在人之天道与天道之本然,判为二物。如两间固有之火,与传之于薪之火,原无异火。特丽之于器者,气聚而加著耳。乃此所云‘诚者天之道’,未尝不原本于天道之本然,而以其聚而加著者言之,则在人之天道也。”参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第532页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第426页。
③陈来认为王夫之主张不以善论性,而以诚论性,一则是因为“诚”所表达的性“善”思想是超越善恶相对之“善”的性之本体,一则是王夫之论性为诚有着更广的宇宙论背景。参见陈来著：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,北京：生活·读书·新知三联书店2010年版,第203-204页。陈来的说法,笔者基本赞同。但笔者认为,王夫之以诚论性,还在于突出“性”是即“气之本体”而言,王夫之强调不能“贱气以孤性”、舍气而言性,正是突出“性”的“实有性”；另外,与其说王夫之论“性”为“诚”是宇宙论的思路,不如说是天人合一的生存论思路。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第408页。
②王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第901页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第426页。
④王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第426页。
⑤王夫之说：“‘继之者善’,而成之为性者,与形始之性也；成以为性,而存存以为道义之门者,形而有之性也。(今人皆不能知此性。)”所谓“形始之性”对应于程朱理学的“天命之性”,王夫之认为,准确地说这不能称之为“性”,其实只是表征“继之者善”的层面。而“成之者性”只能是形而有之性,即是气质之性。关于气质之性的问题,本文下章将详述。参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第567页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第427页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第401页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1053页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第426页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第260页。
①陈来分析了既往对“无善无恶心之体”的解释,都是将“心之体”理解为伦理学上的良知本体或人性,于是有两种不同的解释：一种是站在“超伦理”的角度,“把无善无恶叫做至善”,如此理解其实就消解了人性在伦理学意义上善的意义；另一种则是将“至善叫做无善无恶”,这是在伦理学意义上区分“终极的善和具体的善”。陈来认为这两种解释都没有理解阳明“无善无恶心之体”的本意,他认为阳明此处重在讲精神境界上的“无”,而仍然坚持儒家人性至善的“有”之立场。详见陈来著：《有无之境：王阳明哲学的精神》,第189-213页。当然,其他学者如张岱年、唐君毅、杨国荣、刘宗贤等许多学者都有讨论,不过都可以归于陈来划分的上述两种解释框架中。整体说来,笔者认为陈来在占有详实材料的基础上,将阳明此说解读为“以有摄无”的心灵境界,应该是一种较好的解释。因此,此处只引用了陈来的观点。
②王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第697页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1283页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第271页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第270页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第270页。
①国王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第405页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第428页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第271页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第271页。
⑤王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第428页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第418页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第521页。
③王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第448页。
④吴根友师对王夫之“有我之非私”的挺立道德主体之个性价值的观点及其所蕴含的近代性思想已经有深刻的论述,笔者不再赘述,可参见吴根友著：《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》,武汉：武汉大学出版社2004年版,第194-197页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第299页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1008页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第397页。
④王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第822页。
①林安梧认为王夫之人性论的最显著特征在于“即生以言性”,既不同于程朱理学的“即理以言性”,也不同于陆王心学的“即心以言性”。“即生以言性”与告子“生之谓性”也不同,告子是在生物学意义上言“生”,而王夫之所谓之“生”则是在存在论和历史发生学的意义上而言。详见林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第62-63页。林安梧的观点是很有见地的,但他过于割裂了王夫之论“性”与宋明理学和告子人性论的关系。笔者认为,王夫之论“性者生理”是一种综合创新,是对程朱理学和告子人性论的一种扬弃；而且,王夫之言“性”固然是存在论和历史发生学意义上而言,不过,他更是一种生存论的视野下的人性生成存有论。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1054页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1054页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1054页。
③王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第682页。
①王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第682页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第406页。
①王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第676页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1025页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第294页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1119页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第538页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1139页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第456页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第679页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第456页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1140页。
①张学智认为,儒家传统的“天命之谓性”的思想是“人将自己从进化中缓慢得到东西一下子赋予人这种生物族类,并且对逐渐积淀于自身并最终趋于定型的东西虔诚、敬畏。这种诠释的优越性在于,它把人从漫长的生物界进化所得的东西说成是本有的,这从一开始就是‘截断众流’的,它突出了人在本性上的尊严而不把它仅看作智力和灵性高于其它动物的宇宙中的一个品类”。详见张学智：《王夫之天人视野中的性与命》,哲学门2003年第1册,第4页。张学智的解释具有一定的启发意义,他至少道出了儒家“天命”观蕴集的历史和文化意蕴。其实,王夫之所谓的“天命”中本身就已经凝集着华夏民族在历史演进中沉淀的历史和文明的精华。笔者认为,王夫之由气化流行显理而言天命,天命就具有了“历史慧命”的特征,人承继天命其实也是发现自身的历史性存在。
②唐君毅即指出：“阳明以人道摄天道,无独立之天道论。而船山之言即器明道,即事见理,即用见体,则不仅据以明人道,同时据以明天道,而有独立之天道论。”见唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,北京：中国社会科学出版社2006年版,第336页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第239页。
④《尚书·甘誓》
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1140页。
②王夫之著：《庄子通》,《船山全书》第13册,第512页。
①王夫之以“天命之理”和“气数之命”对举,“天命之理”特指健顺五常之命,而不是说“气数之命”就不是天命、就不是天化之理,参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第730页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第728-729页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第165-166页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1140页。“或亨此而彼屯,利此而彼害”,亨与屯、利与害想对,是一种互文互证的用法。此处,“亨”表明通达顺利,“屯”表明艰难困顿。
③此处说“神”是指天的神妙莫测,而不是说天是有意志的人格神。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1141页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1041页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1115页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第678页。夫之此思承接了孟子以“莫之致而至者”言命的思想。
①王夫之著：《四书训义》下,《船山全书》第8册,第825页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1042页。
③王夫之著：《四书训义》下,《船山全书》第8册,第825页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1116页。
⑤王夫之著：《四书训义》上,《船山全书》第7册,第450-451页。
⑥王夫之著：《四书训义》上,《船山全书》第7册,第451页。
⑦王夫之著：《四书训义》下,《船山全书》第8册,第824页。
⑧王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第127页。
⑨王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第122页。
⑩在王夫之之前,泰州学派的创始人王艮曾提出“大人造命”的思想。王艮说：“舜于瞽瞍,命也；舜尽性而瞽瞍底豫,是故君子不畏命也。孔子不遇,命也；而明道以淑斯人,不谓命也。若天民则听命矣,故曰大人造命。”参见黄宗羲著：《明儒学案》,《黄宗羲全集》第7册,杭州：浙江古籍出版社1986年版,第835页。明清之际的黄道周(比 王夫之年长30多岁)亦提出过“大人造命”之说,“大人造命”的思想都是本于《易传》“飞龙在天’,大人造也”。王夫之虽然竭力批评泰州学派,但同时又吸收了其合理内核,他的造命思想当源自王艮。对孔子命遇的评价,王夫之说“孔、孟道终不行,而上天作师之命,自以顺受”,和王艮的说法如出一辙。见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1117页。不过,王艮认为唯大人可造命、普通百姓只能听命,王夫之则进一步提出一介之士亦可造命的思想。
①王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第376页。
②王夫之以生死不可变,而富贵、穷通、得失等“理御气而可变者也”。王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第132页。
③王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第936-937页。
①王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第936页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第119页。
③王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第936页。
①王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第937页。
②王夫之著：《四书训义》上,《船山全书》第7册,第999页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第859-860页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第866页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第865页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第963页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第407页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第293页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第862页。
①程颢认为性即气、气即性；朱熹认为气质之性与天命之性不是两个性,气质之性是天命之性落入气质中形成的。可以说,他们都强调性与气质的相即不离关系,其所谓的气质之性在广泛的意义上也可以理解为“气质中之性”。但是,程朱所谓的性和气质是完全异质的不同之物,即使说“气质中之性”也是说气质包裹性、障蔽性,“中”表达的是性与气质不离不杂的外在联系,准确而言是“性在气质中”。这就和王夫之说的“气质中之性”的意思完全迥异。
②王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第857页。
③陈来指出,程朱理学一方面用“理”来说明人所具有的先验的善的本质,同时又用气质或气禀来说明人性不善的先天根据。他说：“有宋一代,气的学说普遍应用于解释人物的构成,思想家几乎都以气去解释人的禀性、性格以至道德品质之间的差异及其产生的根源。”参见陈来著：《朱子哲学研究》,第197-198页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第426页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第864页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第864页。
②张岱年认为程颐将人性分为两个层次,一个是作为“性之本”的“极本穷源之性”,其实质是仁义礼智的天理；个是“生之谓性”之“性”,它是指人的气禀,程颐事实上将之视之为“才”。作为“理”之性只是善,而作为“气禀”的才性则有善有不善。详见张岱年著：《中国古代哲学概念范畴要论》,北京：中国社会科学出版社1989年版,第182页。陈来承继了张岱年的观点,他认为程颐虽然强调“性即理”的天命之性才是“性之本”,但是程颐也气禀也是一种性,即是气质之性；而且程颐关于讨论人性既要言“性”(即是“理”)、又要言“气”的观点,成为后来理学家的共识。参见陈来著：《宋明理学》(第二版),第80-81页。李存山认为,程颐从理本论的角度将张载气本论视野下的“天地之性”与“气质之性”的区分化归为理、气的区分,其中作为“理”的天地之性是纯善,作为“气”的气质之性则是善与不善相混。因此,程颐的人性论是一种典型的理气二分的性二元论思想。见李存山著：《中国传统哲学纲要》,北京：中国社会科学出版社2008年版,第174-178页。
①朱熹对气质之性的界定,和道教学者张伯端的思维方式完全相同。张伯端即认为,所谓气质之性无非就是元性落入初生的胎孕气质中。只不过,朱熹将道教的元性换成了二程的天理。据刘固盛的研究,他通过对道教学者与程朱理学关于人性论讨论的原始材料之对比分析,认为程朱理学的人性论思想中“天命之性与气质之性的理论建构,并非原始儒学的自然延伸,而是受到了当时的道教学者陈景元、张伯端老学思想的影响”。详见刘固盛：《二程人性论的道家思想渊源》,华中师范大学学报(人文社会科学版)2005年第2期。
②程颢,程颐著：《二程集》,王孝鱼点校,北京：中华书局1981年版,第81页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第983页。
②“气禀”一词当首见于《韩非子》。《韩非子·解老》中说：“稽万物之理,故不得不化；不得不化,故无常操；无常操是以死生气禀焉,万智斟酌焉,万事废兴焉。”参见王先慎撰：《韩非子集解》,钟哲点校,北京：中华书局1998年版,第147页。韩非的说法表明,气禀是指人因禀受气而有生命。
③金炳华等编：《哲学大辞典》(修订本),上海：上海辞书出版社2001年版,第1117页。
④朱熹撰：《朱子语类》,《朱子全书》第14册,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社2002年版,第114页。
⑤朱熹撰：《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第430页。
⑥据日本学者研究,将“气”与“质”合并形成“气质”的概念,当始于宋代。详见(日)小野泽静一、福永光司、山井涌编：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》,李庆译,上海：世纪出版集团上海人民出版社2007年版,第337页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第407页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第860-861页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第129页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第692页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第678页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1142页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第127页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第397页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第962页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第865页。
①王称撰：《东都事略》,《二十五别史》,孙言诚、崔国光点校,济南：齐鲁书社1999年版,第243页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第299页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第413页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第23页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1019页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1019页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1018页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1019页。
⑥王夫之言：“孟子亦止道‘性善’,却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。《中庸》说‘昭昭’之天,‘无穷’之天,虽无间别,然亦须分作两层说。此处漫无节奏,则释氏‘须弥入芥子’、‘现成佛性’之邪见,皆由此而生。愚每云‘性日生,命日受’,正于此处分别。在天之天‘不贰’,在人之天‘不测’也。”见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1019-1020页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第299页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第753页。
①王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第188页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1019-1020页。
③王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第463页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第270页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第417页。
②王夫之人性生成的思想有取于李贽的“德性日新”的观点。详见萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,南京：南京大学出版社2002年版,第320-321页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第302页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第964页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第964页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第300-301页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第964页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第965页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1008页。
①以上参见宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》,第1165-1166页。徐中舒主编：《汉语大字典》(缩印本),武汉：湖北辞书出版社1992年版,第1319-1320页。王力主编：《王力古汉语字典》,北京：中华书局2000年版,第533页。
②张岱年即指出,“权”的本意是指衡量轻重的秤锤类器具,由衡量轻重之义逐渐推衍出“权变之权”与“权势之权”。他认为“权变之权”是儒家的观念,表征“衡量轻重而随机应变”,一般是“经”、“权”相对,“经是原则性,权是灵活性。既要遵守原则性,也要注意灵活性”；“权势之权”则是法家的观念,强调君主独有的权力、威势和决断力量。详见张岱年著：《中国古代哲学概念范畴要论》,第209-211页。张岱年的总结是精当的,在儒家传统中“权”主要是与“经”相对而用,王夫之承继并发展了了儒家“权变之权”的思想。同时,他也吸收并改造了法家“权”的思想,主要是去除法家“权”中威权、威势的内涵而突出“权”作为自主决断的力量和权力,并将这种自主决断的权力归之于个人。
③“权”作为“权力”并不是政治学意义上的概念,而是指个人的自主选择和决断的力量。据葛荣晋的考证,“权”从手作“權”,即是以手卷物的意思,“与‘拳’字相通,而有‘勇力’、‘拳勇’之义”。参见葛荣晋著：《中国哲学范畴通论》,北京：首都师范大学出版社2001年版,第621页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第300-301页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第952页。
③金炳华等编：《哲学大辞典》(修订本),第1823页。
④详见吴根友：《自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲学的人性论基础》,文史哲2010年第4期。
⑤详见徐向东著：《理解自由意志》,北京：北京大学出版社2008年版,第12-16页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第301页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第301页。
①国王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第302页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1019页。
③王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第335页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第918页。
①王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第438页。
②王夫之说：“人以其才质之善,异于禽兽之但能承其知觉运动之气,尤异于草木之但能承其生长收藏之气。”参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1078页。《荀子·王制篇》中说：“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”荀子区别了自然界存有的不同层次,王夫之的说法当有取于荀子的观点。不过,王夫之是从气—元论的角度论述生物体形气的层次,“生长收藏之气”、“知觉运动之气”、“健顺五常之气”不是说人身上存在三种不同的“气”,它们都统一于人身、统一于“健顺五常之气”,分而言之,则表征人的身体的不同功能层次。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第402页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第352页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第408页。
③张岱年较早的阐发了王夫之的践形思想,他说：“形体与道,原非二事,而当即形体以实行道德……‘即身而道在’,是谓践其形。”具体而言,他认为王夫之的“践形”观一方面是指发展身体各方面机能,使发挥至极致；另一方面是指身体各部分的发展又都合于道。笔者吸收和借鉴了张岱年的观点,并进一步从王夫之凸显人性是“性—心—身”统一的身体主体角度论述其尽性践形观。
④王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
①朱熹撰：《朱子语类》,《朱子全书》第17册,第3305页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1106页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1106页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第33页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第146页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第412页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第147页。
①《孟子·尽心上》
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1134页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1133页。
④王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第331页。
⑤王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第332页。
⑥王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第331页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第836页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1133页。
③王夫之著：《夫之经义》,《船山全书》第13册,第680页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第976页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第977页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第977页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第424页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第355页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1133页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第355页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1133页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第355页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1133页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1090页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1091页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1134页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1133页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1146页。
①王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第704页。
②王夫之著：《夕堂永日绪论外编》,《船山全书》第15册,第856。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1079页。
①单说心的“良能”是指心之神明。夫之说：“原心之所自生,则固为二气五行之精,自然有其良能,(良能者,‘神’也。)而性以托焉,知觉以著焉。(性以托,故云‘具众理’。知觉以著,故云‘应万事’)。”见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1113页。
②王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第675页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第124页。
④王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第110页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第952页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第895页。
③王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第930页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1076页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1114页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1113页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第718页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1114页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第966页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1093页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1094页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第895页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1093页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1093-1094页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第396页。
①王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第696页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1108页。
③王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第112页。
④王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1479页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第925页。
⑥王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第48页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第403页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第417页。
③王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第66页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第150页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第426页。
⑥王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第422页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第413页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第582页。
③王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1485页。
①以上皆参见王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第111页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第583页。
③王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第117页。
④王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1489页。
⑤王夫之对以慎独、诚意为先观点的批评,主要是针对刘宗周的。不过,刘宗周理解的“慎独”与“诚意”与王夫之的理解并不相同。刘氏将“独”与“意”都是从先验的角度理解,“独”是至善本体之心,而“意”不是“心之所发”,而是“心之所存”,“独”与“意”是隐显的同一关系,都是先验存在的善。刘宗周的观点有其自身理论的自洽性,但其理解完全抹杀了“意”的经验性特征和在感性经验上的积极作用,也取消了《大学》中“正心”的地位。整体而言,刘宗周所谓的“诚意”强调道德意志的自觉性,王夫之则强调先有“正心”获得道德的自律性和自觉性,同时又必有“诚意”的道德自愿性。王夫之认为,唯有正心诚意方才有自觉自愿的道德行为。相关刘宗周慎独诚意观点的评述可详见何俊、尹晓宁著：《刘宗周与蕺山学派》,北京：中国人民大学出版社2009年版,第34-58页。
⑥王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第426页。
⑦王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1487页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第366页。
②王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第698-699页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第264页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1055页。
①郭齐勇老师曾专文论述朱熹与王夫之性情论的差别,笔者吸收和借鉴了郭老师的观点。详见郭齐勇著：《朱熹与王夫之的心性情才论之比较》,《中国哲学智慧的探索》,北京：中华书局2008年版,第202-220页。
②《孟子·公孙丑上》
③朱熹撰：《孟子集注》,《朱子全书》第6册,第289-290页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第262页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第966页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1068页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1067页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1069页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1078页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第967页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第140页。王夫之解释“情”为“情实”的地方也较多,他将“情实”与“情伪”相对,“情实”都是指实有其事、实有其情。丁四新老师在考证先秦文献和出土简帛文献时,即指出性情联用之“情”是作为生命本原的“性”的外在发显,它是“人的内在生命的流露,反映的是生命的诸种情况,而情感不过为‘情’的一种含义而已”,他主张“以人性的展开而显露出的人的生命活动的实情来理解‘情’的基本内涵,但其中并不排斥情感义,因为情感亦人情之一”。见丁四新著：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社2000年版,第280页。笔者认为,丁老师的分析是中肯的。王夫之所论的“情”中本就有“情实”—义,“情实”是统摄心理情感体验的的真实无妄的实情,即是真情实感。真情实感,对王夫之而言是发自人性仁心之情,它的内涵其实很丰富,道德情感是其中的突出表现而已。
④王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第320页。
⑤王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第384页。
⑥“性其情”的观点最早是由曹魏时期的学者王弼提出的。王弼《周易注》中说：“不为乾元,何能通物之始?不性其情,何能久行其正?是故始而亨者,必乾元也；利而正者,必性情也。”其《论语释疑》中亦言：“不性其情,焉 能久行其正,此是情之正也。若心好流荡失真,此是情之邪也。”见王弼著：《王弼集校释》,楼宇烈校释,北京：中华书局1980年版,第217页,第631页。王弼所谓的“性其情”意在强调以本真之性约束喜怒哀乐放荡失真之情。虽然,他对“性”的理解主要是道家意义上的,但其强调以性率情,与儒家主要情应该“发而中节”又有相通之处。可以说,王弼“性其情”的观点在一定程度上是对儒道思想的创造性整合。后来,程朱理学则从其理本论的角度沿袭了王弼的观点,程颐就明确区分了“性其情”和“情其性”。程颐“性其情”的观点,强调以道德理性规范约束情感体验,事实上是试图通过将自然或心理情感纯化为道德情感,从而实现性情的统一。后来的理学家基本承继了程颐的观点,他们都重视道德情感,却无形中将自然和心理情感消解和同化了。关于宋明理学对“性其情”、“情其性”的讨论,可详见蒙培元著：《理学范畴系统》,第250-265页。以及曾亦著：《本体与工夫》,上海：上海人民出版社2007年版,第91-95页。王夫之认同“性其情”的观点,和程朱理学不同在于,一方面他虽然强调“性”对于“情”的导引作用,但并不意味着以道德情感同化一般情感体验,他给予了自然和心理情感以独立的地位和价值；另一方面,王夫之所谓的“性其情”主要是强调发自内心的真情实感,它虽然主要表现为道德情感,但他“性其情”之“情”的内涵和外延很丰富,如审美情感体验等。相关分析,本节后面内容以及第五章的相关内容将会讨论。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1101页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1062页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1023页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第475页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第980页。
③《孟子·告子上》
④陈淳著：《北溪字义》,熊国祯、高流水点校,北京：中华书局1983年版,第15页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1067页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1056页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1055页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1066页。
⑤孔颖达其实也是将“情可以为善”理解为“情”所独有的驱动能力,他解释为“盖人之性,本则善之,而欲为善者,非性也,以其情然也”,“为”就是指情的“欲为”,“为”是作动词使用。见阮元校刻：《孟子注疏》,《十三经注疏》,北京：中华书局1980年版,第2749页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1059页。
②王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第701页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1055页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第962页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1068页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1055页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1073页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1070页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1074页。“为罪”之“为”是作动词用,“为罪”的意思不是说“情”可以成为罪、变成罪,而是说“情”可以驱动“才”做出恶的事情。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1071-1072页。
②夫之说：“贱形必贱情,贱情必贱生,贱生必贱仁义,贱仁义必离生,离生必谓无为真而谓生谓妄,而二氏之邪说昌矣。”参见王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第889页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第730页。
①朱熹撰：《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第389页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第128页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第121页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第406页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第962页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第122页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第912-913页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第641页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第191页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第641页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第898页。
⑤王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第91页。
⑥王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第769页。
⑦王夫之言“甘食、悦色之井井分别处,即至仁大义之所在”,又说“即此好货、好色之心,而天之以阴骘万物,人之以载天地之大德者,皆其以是为所藏之用”。参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1027页, 第913页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1027页。
②王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第374页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第409页。
④参见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,北京：中华书局2008年版,第112-114页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第765页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第428页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第406页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第406页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第901页。
⑤王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第325页。
①王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第500页。
②“实践”对应的英文词是practice,在希腊语中即是“行为”的意思,但在当时的语境中“实践”或“行为”并不专指人,而是可应用于一切有生命之物,只是到亚里士多德才明确实践是人所特有的行为。亚氏认为实践是“趋向目的的过程”和“自身就是目的的行为”,因此他区分实践行为与生产制作的不同,并从伦理学的意义上界定实践是个人“正确的行为”、“与生产劳动相区别的人的伦理道德行为和政治行为”。亚氏的观点其实是将“实践”限定于个人的伦理道德和政治活动。亚里士多德以后,康德区分理论理性和实践理性,将实践理性限定在本体界的道德自由意志,它是形式原则,与质料无关。以上参见张汝伦著：《历史与实践》,上海：上海人民出版社1995年版,第95-99页。亚里士多德—康德传统将实践主要限定在道德行为,而马克思的实践观则扬弃了这一传统,“实践”不只是相关于个人的道德行为,在广义上,马克思的“实践”是指人的一切感性活动或对象化活动；狭义上,则是指人的物质生产活动或改造自然和社会的革命活动。以上参见俞吾金著：《实践与自由·前言》,武汉：武汉大学出版社2010年版,第10-13页。
王夫之人性哲学中的“实践”,“实”是和“虚”相对,他一方面是反对人在德性修养方面的凌空蹈虚、空谈心性而言,强调人的德性必须在实事实物、身体力行的人伦践履活动中生成；另一方面,王夫之更在广泛意义上强调格物致知以及厚生、利用、正德涉及的知识追求、物质保障、德性修养等一切人类事务必须在人文化成天下的对象性活动中获得。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第199页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第80页。
①朱熹撰：《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,第279页。
②孔子即以知、仁、勇并举,见《论语·宪问》“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”《中庸》更将知、仁、勇提升为三达德,从这个角度看孟子的“不动心”是仁、知、勇三者合一而不动心。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第922页。
①许慎撰,段玉裁注：《说文解字注》,杭州：浙江古籍出版社1998年2月第1版,第701页。
②清人戴震对血气更有“尽其自然”而归于“必然”的观点,“天下唯一本,无所外……有血气心知,则发乎血气心知之自然者,明之尽,使无几微之失,斯无往非仁义,一本然也”。参见戴震著：《孟子字义疏证》,北京：中华书局1961年12月第1版,第19页。从气一元论的观点出发,血气与仁义并非二物,尽血气之自然就是仁义之必然。这方面,戴震和王夫之是相通的。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第922页。又,“缩”的意思,赵岐云“缩,义也”,并训“不缩”为“不义不直之心”；解释“直养”为“养之以义”。焦循疏解说“盖缩之训为从,从故直。从亦顺也,顺故义；义者,宜也。”其将缩、从、直、义、宜之意一并贯通。故“缩”可引申为“直道”、“道义”。详见焦循撰：《孟子正义》,北京：中华书局1987年10月第1版,第193页。可见,在一般意义上,“缩”与“直”、“义”是同一个意思,夫之也认同这层意思,其所以训“缩”为“集义”,强调的其是动词义和过程义,特别是“集义”与“气”的关系。
①王夫之延续了朱熹以“虚灵不昧”论“心”,但和告子的“虚灵之心”有本质的不同。夫之认为,“虚”是指本无私欲,而不是虚无；“灵”是指应事接物中,无论逆顺处境都可以为善,而不是指机警、灵光；“不昧”是从始终和表里言,始、表所得,终、里也不昏蒙、忘却,而不是“常惺惺”的警觉状态。告子的“虚灵之心”是说心的虚无灵妙。参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第397页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第926页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第925页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第397页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第124页。
③王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第289页。
①王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第289页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第927、931-932页。
③王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第290页。
①毛奇龄即认为“无是者,是无道义。馁者是气馁,道义不能馁也。”见焦循撰：《孟子正义》,第201页。其实,夫之所言的“道义馁”是指道义无法实现,“馁”只是譬喻的说法。
②朱熹撰：《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,第282页。
③焦循撰：《孟子正义》,第200页。
④王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第290页。
⑤王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第290页。
①杨伯峻考证,“战不正胜”之“正”当依王引之《经义述闻》所言,训“正”为“定也、必也”,“战不正胜”即“战不必胜”之意。详见杨伯峻译注：《孟子译注》,北京：中华书局1960年版,第70页。
②朱熹撰：《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,第283页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第56页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第929页。
②黄宗羲著：《黄宗羲全集》第1册,杭州：浙江古籍出版社1985年版,第60-62页。
①王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第182页。
②王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第188页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第952页。
④王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第102页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第377页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第380页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第376页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第380页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第377页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第378页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第377页。
③参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1084-1085页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第378页。
①详见萧萐父著：《船山哲学引论》,第32-34,80-82页。以及萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第179-185页。
②张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择·序》,北京：人民出版社1995年版,第3页。
③张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第93页。
①格物与致知之辨,本身涉及训诂学上对“格”、“致”的不同解释,由此产生了不同学者对格物致知的不同理解。对中国哲学史上格物致知的不同理解问题,可详见葛荣晋著：《中国哲学范畴通论》,第447-478页。宋明儒对格物致知理解上的分歧,可参见蒙培元著：《理学范畴系统》,第342-369页。此处主要着眼于王夫之对朱熹与王阳明格物致知说的双向扬弃的角度,重点阐明朱熹和王阳明对格物致知关系的看法。笔者认为,朱熹在格物致知关系上是“销致知于格物穷理”。其实,陈来即已指出,朱熹哲学中“格物”与“致知”并不是两种不同的认识过程,格物以致知为目的,而致知是在格物的过程中自然实现的,“致知作为格物的目的和结果,并不是一种与格物并行的、独立的、以主体自身为认识对象的认识方法或修养方法”。参见陈来著：《朱子哲学研究》,第288-290页。陈来认为朱熹与王夫之在格物致知问题上最人的区别即在于,朱熹将格物与致知的区别抹杀了,而王夫之强调格物与致知是有区别的。参见陈来著：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第78-79页。至于王阳明将“格物”理解为“格心”或“正念头”,陈来说：“阳明训格为正,训物为事,对事又采取了一个意向性的定义,从而将格物变为格心之不正。在这个意义上,朱子学中格物的认识功能和意义被干脆取消,代之以简易直捷的方式把格物解释为纠正和克服非道德的意识。”参见陈来著：《有无之境：王阳明哲学的精神》,第124页。事实上,阳明早期以正意念解释格物,晚年更通过致良知来通贯诚意、格物,从而就取消了格物的独立性。因此,笔者认为阳明是“销格物于致良知”。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第406页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第405页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第405-406页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第405页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第405页。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1483页。
③王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第48页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第147页。
①萧萐父先生、许苏民老师已经详细论述了王夫之的“惟质测”能“即物以穷理”的思想,认为王夫之通过“吸取新兴质测之学的成就来为自然科学奠定认识论的基础”,其思想主流是一种“走向新时代的科学精神”。详见萧萐父、许苏民著：《明清启蒙学术流变》,第470-472页。吴根友师特别指出明末清初“质测之学”的兴起是“求实”、“经世”的时代精神和历史要求的一种反映,明末学者一般都反对宋明儒空谈心性之学,而提倡从经验出发获得真知,这一思想运动“比较典型地展示了该时代科学研究的精神及其社会批判功能”。吴根友师进一步指出,自泰州学派对“童心”、“真情”、“性灵”的追求,到以方以智为代表的“质测之学”的科学研究活动,以及王夫之在哲学上倡导“有即事以穷理,无立理以限事”的认识论思想,一直至乾嘉学派人文考古的实证主义,都无不表明了传统价值观向现代蜕变的一个核心标志,即是“求真”精神的展现,“对道德之真诚与事实之真实的关注”。详见吴根友师著：《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》,第64-69,178-185页。笔者吸收和借鉴了萧先生和许苏民、吴根友二位老师的观点。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1481页。
③王夫之著：《搔首问》,《船山全书》第12册,第633页。
①王夫之著：《续春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第586页。
②王夫之著：《思问录外篇》,《船山全书》第12册,第438-439页。
③王夫之著：《续春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第587页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第448页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第405页。
⑥王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第312-313页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第412页。
②王夫之在《显考武夷府君行状》中言：“先君子早问道于邹泗山先生,承东郭之传,以真知实践为学。”见王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第112页。在王夫之人性哲学中,“真知实践”有两层意思,一是说真正的“知”必是在“行”中获得必受到检验；一是说“知”之真就必须“实践之”、“推行于物”。
③按照陈来的观点,儒家的知行观主要是指道德知识和道德践履的关系,“知行是指人的知识与人把既有知识付诸于行为行动这两者的关系”,也即是说“行”只是针对既有知识的实行。他由此指出,《尚书》中所谓“知之非艰、行之惟艰,也主要指知所当行并不难,难在行所已知”。参见陈来著：《朱子哲学研究》,第317页。陈来的观点确实说明了传统儒家知行观的基本意思。当王夫之说“知之尽,则实践之”时,也是延续了传统儒家知行观的此层意蕴。不过,王夫之知行观的突破点正在于他从生存论视野,强调实践生存活动的优先性,而肯定在“行”在先、“知”则是在“行”的过程中生成和发展的。因此,他认为“知之非艰,行之惟艰”是强调作为“艰 者”之“行”的逻辑优先性,而不是说“难在行所已知”的意思。王夫之引用孔子“行有余力而求知”的观点论证自己的主张。见王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第312页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第312页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第311页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第314页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第312页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第241页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第312页。
⑤王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1256页。
⑥王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第989-990页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第314页。
②萧萐父著：《船山哲学引论》,南昌：江西人民出版社1993年版,第86页。
③宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》,第243页。
④王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第575页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第423页。
②王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第510页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1171页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第18页。
②孔子强调仁与礼的重要性,但是对于孔子所言“仁”与“礼”之间到底为何种关系则争论颇多。简单而言,孟子更多发挥了孔子思想中“仁义”的一面,荀子则更多发挥了孔子思想中“礼乐”的一面。根据梁家荣的研究,对孔子仁与礼的关系,后世儒者的观点和当代学者的研究中大概可归结为三种立场：一种是“仁本说”,礼作为仁的外在表达,本身不具有独立的价值；一种是“礼本说”,仁从属于礼,仁的内容也为礼所规定；一种是“仁礼并重说”,仁与礼是同一事物的两种不同表现,它们并无轻重高下之分,而是互相补充、互相渗透。梁家荣认为三种立场都是存在问题的,在一定程度上都偏离了孔子本身的思想。按他的观点,仁与礼有从属关系,仁是礼的必要条件,礼是仁的充分条件。仁是礼的基础,却不能说仁是礼的原则和理据,礼本身有仁所未有的价值；有礼必有仁,但有仁未必有礼。以上详见梁家荣著：《仁礼之辨：孔子之道的再释与重估》,北京：北京大学出版社2010年版,第28-39页。笔者认为梁家荣将孔子的仁礼关系概括为“仁是礼的必要条件,礼是仁的充分条件”是比较确切的。从王夫之强调仁是礼产生的根源,同时又必须“复礼”才能称之为仁,正是说明仁与礼的这种关系。不过,王夫之的独到之处在于它并不将仁、礼作现成化理解,而强调在仁与礼互相为体的生成过程中成仁、成礼,仁与礼是在动态的互成关系过程中统一起来。
①王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第320页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第943页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第9页。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1547页。
③王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第902页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第291页。
②王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第267页。
③王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1213页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第315页。
①王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第321页。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第535页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第914页。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第580页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第292页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第408页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第604-605页。
②王夫之说：“天地之产,皆精微茂美之气所成。人取精以养生,莫非天也。气之所自盛,诚之所自凝,理之所自给,推其所自来,皆天地精微茂美之化,其酝酿变化,初不丧其至善之用。释氏斥之为鼓粥饭气,道家斥之为后天之阴,悍而愚矣!”见王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第420页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第408页。
④王夫之说：“黼黻文章,大禹之明也。琴瑟钟鼓,《关雎》之化也。食精、脍细,孔子之节也。”见王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第410页。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第408页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1198页。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第559页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第408页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第409页。
①本小节所论礼乐化成天下的王道观主要参考了萧萐父先生,许苏民、吴根友两位老师的研究成果。详见萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,南京：南京大学出版社2002年版,第417-436页。吴根友著：《儒家“王道天下观”与当今国际和平》,《在道义论与正义论之间：比较政治哲学诸问题初探》,武汉：武汉大学出版社2009年版,第103-128页。需要指出的是,王夫之身处满清入主中原的乱世,由于强烈的民族悲愤使他未能很好的思考如何处理不同民族国家关系的问题,其中的论述也充满民族偏见。虽然他也主张在国家强盛、天下治平的时期,和周边民族国家的关系应该是和平共处、相互尊重,既不主张同化异族、也不主张异族汉化,而是强调应该保持各自民族的文化、风俗。不过,他的着眼点仍然是夷夏之别。相对于孔子对于周边民族主张的文德感化论,王夫之的民族立场显得极为保守和偏激。这也使他“礼乐化成的王道天下观”只适用于华夏,而不适用于处理民族国家关系。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册，第1203-1204页。
③王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第163页。
④王夫之言：“以在上之仁而言之,则一姓之兴亡,私也,而生民之生死,公也。”见王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第669页。
⑤王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第355页。
①王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第487页。
②王夫之说：“先王齐之以礼,既不拂人之情,而于饮食男女之事,使各获其应得,其于死亡贫苦之故,又有以体恤而矜全之。”见王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第560页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第256页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第256页。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第256页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第257页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第257页。
③王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第553页。
④王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第168页。
⑤王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第281页。
①王夫之言：“画之以一定之法,申之以繁重之科,临之以愤盈之气,出之以戍削之词,督之以违心之奔走,迫之以畏死之忧患,如是以使之仁不忘亲,义不背长。不率,则毅然以委之霜刃之锋,曰：吾以使人履仁而戴义也。夫申韩固亦曰,吾以使人履仁而戴义也。何患乎无名,而要岂有不忍人之心者所幸有其名,以弹压群论乎!”见王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第87页。
②王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第169页。
③王夫之说：“谨制度修礼法当自天子始,天子正而后诸侯正,诸侯正而后大夫莫敢不正。反是,则乱之始也。”见王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第552页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第248页。文中“立法”之“法”不是法律的意思,而是说自我严立标准、法度。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第250页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第249页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第889页。
③王夫之说“礼之既立,政即行焉”,“政之所自立,必原于礼之所自生”,又说“礼所以治政；而有礼之政,政即礼也。故或言政,或言礼,其实一也。”王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第556,554,553页。
④王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第541页。
⑤已有学者研究指出,王夫之“刑以佐礼”的主张不同于传统儒家的“礼主刑辅”的思想。“礼主刑辅”,礼与刑同时出现在政治治理当中,只是主辅之别；“刑以佐礼”,礼与刑则不同时出现在政治当中,是先有礼治,礼治之穷才辅以刑。参见陈力祥著：《王夫之礼学思想研究》,成都：巴蜀书社2008年版,第291-292页。
⑥王夫之著：《春秋家说》,《船山全书》第5册,第348页。
⑦王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第346-347页。
⑧王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第250页。
⑨王夫之言：“治天下以天下,而责一人之独至于己,故养先于教,礼先于刑,所为易从而能化也。”见王夫之著：《张 子正蒙注》,《船山全书》第12册,第173页。
①萧萐父著：《船山哲学引论》,第88页。
②萧萐父著：《王夫之人格美颂》,《吹沙二集》,第423页。
③萧萐父先生曾从四个方面论述了王夫之的人格美,第一,王夫之哲学首重人极,依人建极为其人格美追求的理论基础：第二,王夫之诗化之梦凝聚着其内蕴情结和理想追求,寓情结与理想于诗化的梦境是其人格美的升华；第三,王夫之哲学以“史”为归,读史而发现自身的历史性存在、感受民族慧命的绵延,基于历史教养而自觉养成理想人格的崇高美；第四,人格美的自我塑造在于立志和养志。详见萧萐父著：《王夫之人格美颂》,《吹沙二集》,第423-428页。本章论述王夫之的人格美主要参照了萧先生的观点。
④萧萐父著：《王夫之人格美颂》,《吹沙二集》,第424页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1029页。
②“人格”—词源于西方的personality,是西方心理学、社会学和伦理学研究的重要问题之一,其中又以西方科学心理学对于的“人格”研究最为系统。按当代西方心理学的理解,简单而言,人格是指个体在遗传和环境的交互作用中所形成的较为稳定的内部心理结构(包括认知,动机和情绪,能力、气质与性格等系统)以及表现于外的具有跨时空一致性的行为模式。但是必须指出,即使在西方科学心理学内部对于人格的定义也缺乏统一而明确的界定,不同的心理学流派争论较大。一般认为,personality只是对于个体心理的事实描述,并不涉及价值领域。不过,西方任何一个心理学流派提出的人格理论其实都或隐或显的预设了某种人性假设,而且当代心理学的发展(如超个人心理学、存在主义心理学等)对于人格的讨论则明确谈论伦理道德、人生境界等问题。以上可具体参见郭永玉著：《人格心理学：人性及其差异的研究》,北京：中国社会科学出版社2005年版,第3-10页。按照科学心理学对“人格”的界定,personality大体类似于中国传统哲学中“才”的概念,“才”表示才质、才性和才能等相对稳定性的人之特征,同时,“才”又总表现为一种外部行为模式。不过,在当今中国学术界所使用的“人格”范畴,一方面受前苏联学术的影响,一方面又融入了中国传统文化的理解,大体上和“人品”的意思相近。在中国传统哲学中使用的“人格”概念一般都和人性、道德品行、大丈夫气节、君子、大人等因素联系起来。冯契认为,人格是“把理想化为现实的活动”主体之“我”或“自我”,它是感觉与思维、情感与意志、行动与意识的主体；在理想与人格的关系上,“人格既是理想的承担者,也是理想实现的产物；人不仅按理想来改变现实,而且也按理想来塑造自己”；同时,人格一词,通常也只用来指德性主体。具体参见冯契著：《人的自由和真善美》,上海：华东师范大学出版社1996年版,第8-9页。冯契对“人格”的界定代表了大陆学界的主流共识,他是将西方哲学和心理学、马克思主义哲学、中国传统文化三个方面的理论因素结合起来论述“人格”。台湾学者韦政通曾从《周易》乾卦中“元、亨、利、贞”概括出中国哲学史上的四中人格典范,他说“元代表刚健精神,亨是通达透脱,利乃锋利,是一种冲破敝锢和束缚的力量,表现在人格上就显狂放,贞、固也,是一种遁世而无闷,天变地变而我不变的气象”。其中孟子是“元”之刚健人格的典范,庄子是“亨”之透脱人格的典范,阮籍是“利”之狂放人格的典范,王夫之则是“贞”之贞固人格的典范。他具体分析：王夫之贞固人格特征是坚贞不移、守死善道、孤高耿介。韦政通还特别指出,人格的形成和人所处的动乱时代和苦难经历密切相关。详见韦政通著：《中国哲学史上四种不同人格》,《中国思想传统的创造转化：韦政通自选集》,昆明：云南人民出版社2002年版,第86-99页。不过需要指出,韦政通基本上是沿用西方心理学中“人格特质”理论来理解人格范畴,并将其运用到对中国传统理想人格的描述上。此可详见其《传统中国理想人格的分析》一文,载李亦园、杨国枢主编：《中国人的性格》,台北：桂冠图书股份有限公司1988年版,第1-48页。新近以来,江畅教授则详细讨论了人性与人格的关系,认为人格是人性的现实化,而德性则造就道德的人格甚至是健康的人格。详见江畅著：《德性论》,北京：人民出版社2011年版,第111-231页。
③王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第339页。
①参见王弼著、孔颖达疏：《周易正义》,《十三经注疏》,阮元校刻,第54页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第852页。
①陈淳著：《北溪字义》,第46页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第850页。
③以上皆参照萧萐父先生和许苏民老师的观点,参见萧萐父著：《王夫之人类史观述评》,《吹沙三集》,第98-99页。以及萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第213页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第307页。
①王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第513页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第706页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1108页。
④夫之说：“今夫天穹然积气于上,地隤然积形于下,判乎其不相与也；日星雷雨、草木昆虫,充塞其中,亦各为形象而不相知也。不相与,不相知,皆其迹也,则谓天地之无心可矣。及观于人,而后知其心在是已。天訢合于地,地訢合于天,以生万汇；而訢合之际,感而情动,情动而性成。是其间斟之酌之,会之通之,与化相与,与理相知者,自有人而不迷于天,不迷于地；不迷乎天地之中,蕃变之大用两间乃灵焉。然则天地之灵,以人而灵也。非然,则亦庞然有此法象于空虚而已矣。”见王夫之著：《夫之经义》,《船山全书》第13册,第693页。
①王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第339页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1056页。
③此处“格”就是王夫之所言的“法立乎其至”的意思,“人格”在此的意思就是以人为“格”、以人为极。
④见萧萐父著：《王夫之人类史观述评》,《吹沙三集》,第99-100页。
⑤王夫之著：《黄书》,《船山全书》第12册,第501-502页。
⑥许慎撰,段玉裁注：《说文解字注》,第645页。
①牟宗三认为上述引文中“不能绝乎物”、“不能绝乎夷狄”两句,“不能”似乎脱落一个“不”字,“不能”当为“不能不”,否则整段引文前后句意不通。他解释“绝”为区分、划分畛域的意思。见牟宗三著：《政道与治道》,桂林：广西师范大学出版社2006年版,第155页。笔者基本认同牟宗三的观点。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1029页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第402页。
①以上详见萧萐父著：《王夫之人类史观述评》,《吹沙三集》,第97-113页。本文所述“人极”内涵的观点主要参照了萧先生的研究成果,故不再赘述。另外,台湾学者林安梧教授对此也有论述,从王夫之分天地人三维而严人禽、夷夏、君子小人之别而分析出人性具有的历史性、族群性和类阶性三个维度,参见林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第65-69页。
②“自畛以绝其党”之“党”即是指俗儒、小人的结党营私。
③王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1279页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1016页。
⑤王夫之对于君子的界定,特别强调其超拔流俗的独立人格、强调要有真血性的豪杰精神,这是他对真君子的界定, 并不完全同于传统儒家的君子观。这一方面是王夫之个性的本色,一方面是鉴于民族危亡之时特别需要豪杰之士敢作敢为、勇于担当的英雄胆略。关于王夫之个性及其豪杰精神,将在后文论述。
①萧萐父著：《王夫之人类史观述评》,《吹沙三集》,第99-100页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1005页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第160页。
④王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第495页。
①对王夫之“志”论,学者已经有较多的论述,涉及其论志与学、志与道、志与气、志与意、志与量、志与识等多层面的关系。陆复初尤为深发了王夫之论志与量的关系,他认为王夫之精神境界的巅峰正是“志的此在与量的超越的统一”,并具体阐发了王夫之的志量关系由心性深入到历史实践的问题。详见陆复初著：《王夫之沉思录》,云南人民出版社1991年版,第94-126页。胡家祥从整个中国哲学论“志”的历史传统出发,认为王夫之“志”论是对儒道两家“志”论的总结和全面阐发,并发掘了大量王夫之道家思想中关于“志”的材料。见胡家祥：《志：中国哲学的重要范畴》,江西师范大学学报(哲学社会科学版)1996年第3期。谢茂松认为王夫之之是志、量、识三者相连而言,并探讨了志量识与王夫之心性学和政治哲学的关系。见谢茂松：《志、量、识：王夫之经义、史论对心性之学与政治实践之间关系的思考》,中国哲学史2011年第1期。萧萐父先生则首次将王夫之的“志”论与理想人格美的塑造联系起来,认为夫之人格美的塑造,首重立志和养志。立志养志则可超越流俗和个人的祸福得失,从而卓立道德自我、纯化精神境界,实现人的真正价值。见萧萐父著：《王夫之人格美颂》,《吹沙二集》,第427页。本小节在借鉴萧先生的观点上,主要从王夫之融通唯识学智慧的角度论述其“志”范畴的内涵,并认为夫之论“志”在于贞定生命的价值和人生的意义。
②王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第325页。
③王夫之著：《思问录外篇》,《船山全书》第12册,第451页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第418页。
②王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第439页。
③夫之言：“所谓自者,心也,欲修其身者所正之心也。盖心之正者,志之持也。”见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第417页。
④此是夫之之子王敌所记夫之生前常道之言,见王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第75页。
⑤王夫之著：《薑斋六十自定稿·自叙》,《船山全书》第15册,第331
⑥王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第491页。
⑦王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第931页。
①王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第187页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第44页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第384页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第386页。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第384页。
⑥王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第385页。
①王夫之著：《续春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第618页。
①王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第907页。
②王夫之著：《宋论》,《船山全书》第11册,第138页。
①王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第478-479页。
②王夫之著：《宋论》,《船山全书》第11册,第97页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第188页。
④王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第483页。
⑤王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第500页。
⑥王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第101页。
⑦王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第1108页。
⑧参见吴根友著：《‘恒德’追求与自由意志——传统中国人道德自由意志鸟瞰》,《明清哲学与中国现代哲学诸问题》, 第289-295页。
①王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第811页。
②王夫之著：《宋论》,《船山全书》第11册,第85页。
①笔者是从王夫之的观点批评佛老的自由观是无根基的,或者说是无意志的自由。当然,这并不代表笔者本人的观点,佛老的自由观仍然是有根基的,在道家则是“道”,在禅宗则是“自性清净心”。
②按陈来的观点,宋明理学的一个主流趋向都是从精神性和精神生活方面吸收佛老的智慧,他们不是向往佛老本体层面的空无,而是试图以儒家之“有”融摄佛老精神和心理境界层面的“无”。参见陈来著：《有无之境：王阳明哲学的精神》,北京大学出版社2006年版,第207-208页。
③王夫之对此的批判,可参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第421-425页。
④萧萐父著：《王夫之人格美颂》,《吹沙二集》,第428页。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第404页。
⑥王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第495页。
①详见王大之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第535-536页。
②参见萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第365-367页。此处不在于分析王夫之对“义”三个层次区分的具体内涵,萧萐父先生和许苏民老师已经有详论,本文在此着眼于王夫之对“义”的区分所彰显的对人类文明价值、人性尊严以及生命意义的肯定。
③王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第195页。
④对于王夫之“身任天下”的豪杰精神,萧萐父先生、许苏民和吴根友两位老师已经作了详细的分析和论述。详见萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第368-378页。吴根友著：《中国现代价值观的初生历程》,第191-193页。笔者本节论述,主要参照了萧先生和许、吴二位老师的观点,不过,立足点是从王夫之自我的生命历程中彰显其本人的 豪杰之气和英雄气概。
①王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第109页。
②王夫之著：《忆得》,《船山全书》第15册,第109页。此句出于王夫之丙子年所写的《黄鹄矶》诗,是年王夫之18岁。
③吴根友师指出,晚明以来的个性解放意识,在明清之际就“主要表现为传统的君子人格向现代式的英雄人格过渡,本来就带有浓烈的道德自救色彩,在此时因为民族矛盾激化的缘故而染上了更为浓厚的人格主义色彩,增加了更多的道德理性与道德承担精神,使‘各从所好,各骋所长’的带有激进自由主义气息的个性解放思想转变为‘天下兴亡,匹夫有责’的历史承担意识,个人的精神独立变成了在拯救社会中实现自我价值的历史自觉。”详见吴根友著：《中国现代价值观的初生历程》,第173页。
④王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第339-340页。
⑤萧萐父著：《传统·儒家·伦理异化》,《吹沙集》,第136页。
⑥萧萐父先生和许苏民老师指出,自理学的开创者周敦颐开始,理学家皆以“主静”为宗旨,而且“主静”说有其本体论的依据。如朱熹所谓的“天理”就是寂然不动的本体,他认为静为主、动为客是天地阴阳自然之理。见萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第129-130页。 陈来认为宋明理家追求的与物同体的天地境界是在主静状态中由直觉所产生的一种神秘体验,如所谓道南指诀即是在终日相对静坐中由“静中体验未发”,陆王心学更主张“安坐暝目”以体证本心道体、“静中养出个端倪来”。不过,他认为朱熹则将“追求未发体验的直觉主义转为主敬穷理的理性主义”,即将主静的直觉体验改造为通过主静、用敬以收敛身心的道德涵养工夫。详见陈来著：《中国近世思想史研究》,北京：商务印书馆2003年版,第307-337页。以及陈来著：《朱子哲学研究》,第158-193页。海外学者刘子健认为宋明理学“倾向于强调儒家道德思想中内向的一面,强调内省的训练,强调深植于个体人心当中的内在化的道德观念,而非社会模式的或政治秩序架构当中的道德观念”。见(美)刘子健著：《中国转向内在——两宋之际的文化转向》,赵冬梅译,南京：江苏人民出版社2002年1版,第141页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第894页。
②王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第479页。
③王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第153页。
①王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第71页。
②王夫之著：《春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第607页。
③王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第705页。
④王夫之著：《薑斋词集》,《船山全书》第15册,第724页。
⑤王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第72页。
⑥王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第368页。
⑦王夫之闻方以智死讯,作《闻极丸翁凶问不禁狂哭痛定辄吟二章》,诗题下作注：“传闻薨于泰和萧氏春浮园。”见王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第357页。王夫之对方以智的具体死因并不清楚,按罗炽、蒋国保老师的研究,方以智是被清廷抓获、病死于押解途中,余英时则认为方以智是在押解途中自沉于惶恐滩。具体参见罗炽著：《方以智评传》,南京：南京大学出版社2009年版,第80页。蒋国保著：《方以智哲学思想研究》,合肥：安徽人民出版社1987年版,第79页。余英时著：《方以智晚节考》(增订版),北京：生活·读书·新知三联书店2004年版,第150页。
⑧语出王夫之《初度口占》诗中“十载每添新鬼哭,泪如江水亦乾流。”见王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第315页。
⑨王夫之著：《诗文拾遗》,《船山全书》第15册,第924页。
⑩王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第820页。
11王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第354页。
①王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第471页。
②王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第319页。
③王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第820页。
④王夫之著：《春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第607页。
⑤王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第189页。
⑥王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第876页。
⑦王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1033页。
⑧王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第101页。
①王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第73页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第410页。
③王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第354页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第930-931页。
⑤王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第73页。
⑥王夫之著：《春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第616页。
⑦王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第839页。
⑧王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第423页。
①王夫之著：《春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第617页。
①以上详见萧萐父著：《吹沙二集》,第507-512页。另可参见吴根友师两篇论文中的评述,吴根友：《论中国哲学精神》,江西社会科学2008年第2期。吴根友：《试论“世界历史”时代里的“世界哲学”与哲学的中国性》,华中科技大学学报(社会科学版)2011年第1期。
②可参见萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第554-602页。另外,熊考核、谭承耕、陶水平、叶朗、萧驰等学者亦有专著论述王夫之的诗学和美学思想。具体涉及王夫之诗歌美学思想中的诗道性情论、情景交融论、现量论、诗兴论、兴观群怨论等。从目前研究现状看,学者们主要还是着眼于王夫之的诗学评论而论其美学思想,对王夫之诗歌本身的研究相对较少。笔者本节主要探讨王夫之艺境诗心的人格美境界,因此,对于王夫之的文艺美学思想只是作一铺陈和背景式的简单介绍,重在从王夫之自身的一部分诗词文赋中彰显其艺术人生和人格美。
③王夫之著：《夕堂永日续论序》,《船山全书》第15册,第817页。
④王夫之著：《诗译》,《船山全书》第15册,第807页。
⑤王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第513页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第616页
②王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第299页。
③王夫之著：《古诗评选》,《船山全书》第14册,第681页。
④王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第329页。
①对诗学中情志或性情问题的争论以及王夫之诗歌美学的特点,学界研究颇多,笔者不再赘述。简单而言,王夫之扬弃了儒家诗学中的“诗言志”传统,主张“诗无达志”,“诗言志”而“非志即为诗”,对“诗道性情”也从美学的角度(而首先不是道德教化角度)给予了新的阐释,强调诗歌的抒情性和审美情感的独特体验性。陶水平认为“王夫之诗学既是中国古典儒家诗学的审美化的完成；同时又是中国古典诗学的终结”。具体可参见陶水平著：《王夫之诗学研究》,北京：中国社会科学出版社2001年版,第22-29,426-432页。萧萐父先生、许苏民老师更指出“王夫之的文艺美学思想,与其说它具有总结中国古典美学的性质,不如说它具有开创风气或近代启蒙的意义”,具体表现在以人格的完善作为文艺的最高目标,摆脱传统诗学作为政治教化工具的弊端、强调诗歌是对个人情感和自由精神的抒发,吸收佛家唯识学思想资源建构其美学体系等。参见萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第600-602页。
②王夫之著：《明诗评选》,《船山全书》第14册,第1440-1441页。
③王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第325页。
④王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第341页。
⑤王夫之著：《古诗评选》,《船山全书》第14册,第654页。
⑥关于“性其情”与“情其性”的问题,本文第三章第三节论性情关系问题时已经论及,可参考前文。
①王夫之著：《夕堂永日续论序》,《船山全书》第15册,第817页。
②王夫之著：《古诗评选》,《船山全书》第14册,第753页。
③吴根友师即指出,王夫之“所谓的‘性之情’,即是与人的道德理性认识有关,具有广泛而深刻的社会、历史内涵的感情”。见吴根友著：《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》,第190页。
④王夫之著：《夕堂永日续论》,《船山全书》第15册,第829页。
⑤王夫之言：“元韵之机,兆在人心,流连泆宕,一出一入,均此情之哀乐,必永于言者也。”见王夫之著：《诗译》,《船山全书》第15册,第807页。
⑥王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第485页。
⑦王夫之著：《传记之部》,《船山全书》第16册,第107页。
①陈献章著：《陈献章集》,孙海通点校,北京：中华书局1987年版,第644页。
②王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第446页。
③王夫之著：《古诗评选》,《船山全书》第14册,第753页。
④王夫之著：《古诗评选》,《船山全书》第14册,第588页。
⑤王夫之在《薑斋六十自定稿·自叙》中言：“此十年中,别有柳岸吟。”见王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第331页。
⑥王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第486页。
①王夫之反对佛老的虚无之说,他认为“虚无”只是幽隐而已。“虚”是气之“量”,表明气无所不在的充实于整个宇宙：“无”表明气的存有不为人的感官所见。事实上,“虚无”都是实有之气所充实,人至始至终都生活在“气”的实有世界中。此句诗文中所言“虚无”同样是“实有”的意思,只是此实有之气重在凸显民族文化和历史慧命的精神之气的无处不在,人总是生活在自身的历史文化当中,为其熏陶涵养。
②王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第478页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1010页。
①详见王夫之著：《年谱之部》,《船山全书》第16册,第308页。
②王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第563页。
③王夫之著：《古诗评选》,《船山全书》第14册,第736页。
④王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第564页。
⑤王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第300页。
⑥王夫之著：《薑斋词集》,《船山全书》第15册,第736页。
①王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第300页。
②王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第285页。
③情感作为原动力,本文第三章第三节论情感时已经有详论,可参前文。吴根友师即指出,儒家的仁爱思想所包含的对自己、他人、同类以至最高理想的内在的爱,是人之希望不可或缺的感性动力。详见吴根友：《当代中国“主体性哲学”的出场》,华中科技大学学报(社会科学版)2010年第4期。
④罗正钧说：“盖思肯为衡阳人,以技出游。”见罗正钧纂：《王夫之师友记》,长沙：岳麓书社1982年版，第148页。
⑤据刘毓崧撰《王夫之先生年谱》记载,公元1675年(清康熙十四年),夫之至长沙,“泊水绿洲,晤刘思肯,为写小照”。参见王夫之著：《年谱之部》,《船山全书》第16册,第235-236页。
⑥刘毓崧撰《王夫之先生年谱》中云：“冬,刘思肯来访,重写小照。”参见王夫之著：《年谱之部》,《船山全书》第16册,第268页。
①王夫之著：《薑斋词集》,《船山全书》第15册,第717页。
②据康和声的研究,王夫之诗词中言“梦”一般都不是寻常所说的梦境,而主要表达其梦想和愿望。见康和声著：《王夫之先生南岳诗文事略》,第157-158页。
③萧萐父先生对王夫之诗化之梦境已经有精彩的论述。他说王夫之“诗中梦境,凝聚了他的理想追求和内蕴情结”,而这个情结就是“抱刘越石之孤愤”而又“思芳春兮迢遥”,即孤愤中孕育的是希望和力量；王夫之诗化之梦,是其人格美的艺术升华。详见萧萐父著：《王夫之人格美颂》,《吹沙二集》,第425-426页。
④王夫之著：《薑斋词集》,《船山全书》第15册,第783页。
⑤王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第341页。
⑥萧萐父著：《船山哲学引论》,第248页。
⑦王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第319页。
①王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第195页。
②王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第219页。
③王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第145-146页。
④王夫之著：《薑斋词集》,《船山全书》第15册,第772页。
⑤王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第178页。
⑥王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第76页。
①王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第128页。《王夫之记》中说：“王夫之,山之岑有石如船,顽石也,而以之名。”但据康和声文字考证和实地考察,“山之岑”当为“山之岭”,言山之坡有石如船。详见康和声著：《王夫之先生南岳诗文事略》,彭崇伟编,长沙：湖南人民出版社2009年版,第302页。
②王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第129页。
③王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第128页。
①王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第128-129页。引文中“无可名之于末世”,家谱本“末世”作“来世”。康和声认为“四远”当与“来世”对文为佳,若作“末世”文义则不畅。详见康和声著：《王夫之先生南岳诗文事略》,第302页。
①此句是借用李白诗句而成,李白《独坐敬亭山》诗云：“众鸟高飞尽,孤云独去闲。相看两不厌,只有敬亭山。”王夫之的《船山记》和李白此诗实有异曲同工之妙。
②王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第182页。
③王夫之在《石崖先生传略》中诉其其兄弟俩的“不欲言”、“不忍言”、“不能言”,详见王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第104页。
①王夫之著：《俟解》,《船山全书》12册,第481页。
①萧萐父先生认为,对于象王夫之这样具有巨大历史感和崇高人格美的大思想家的研究,“不仅要据实以存真,更要体物以传神”。见萧萐父、许苏民著：《王夫之评传·弁言》,第1页。
②以下对萧先生“文化中国”的论述详见萧萐父著：《中国传统文化的“分”、“合”、“一”、“多”与文化包容意识》,《吹沙二集》,第3-11页。
③萧萐父著：《中国传统文化的“分”、“合”、“一”、“多”与文化包容意识》,《吹沙二集》,第9页。
④萧萐父著：《中国传统文化的“分”、“合”、“一”、“多”与文化包容意识》,《吹沙二集》,第4页。
⑤以上详见萧萐父著：《传统·儒家·伦理异化》,《吹沙集》,第129-138页。
①关于吴根友师论述“世界哲学”和“通”哲学精神,可详见吴根友：《试论“世界历史”时代里的“世界哲学”与哲学的中国性》,华中科技大学学报(社会科学版)2011年第1期。吴根友：《从比较哲学到世界哲学：从谭嗣同<仁学>中的“通”论看比较哲学的前景》,哲学动态2008年第12期。吴根友：《当代中国哲学形态构建面临的时代问题与可能回答》,中国社会科学2008年第5期。吴根友：《论中国哲学的精神》,江苏社会科学2008年第2期。以及吴根友师的未刊稿《“通”之道(引论)：当代中国哲学的新思考》等论文。
①吴根友将新儒家对明清哲学的研究范式称之为“现代新儒家的‘余绪说’”。详见吴根友：《近百年来“明清之际”学术、思想研究四种范式及未来展望》,“国际明清学术思想研讨会暨纪念萧萐父先生诞辰八十五周年”会议论文,2009年11月。
②笔者的上述区分,主要吸收了吴根友师的观点,详见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,北京：中华书局2008年版,第3-30页。
①萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第87页。
②张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,序第4页。
③张祥龙著：《现象学的构成观与中国古代思想》,《从现象学到孔夫子》(增订本),第314-315页。
④详见张再林著：《作为身体哲学的中国古代哲学》,北京：中国社会科学出版社2008年版,第66-89页。
①王沉森著：《晚明清初思想十论》,上海：复旦大学出版社2004年版,第90-106页。
②陈来著：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第479-480页。
①陈来教授对王夫之的研究自有其独到之处和学术价值,笔者的说法只是指出其研究存在的边界和局限之处。
②郑宗义著：《增订本自序》,《明清儒学转型探析：从刘蕺山到戴东原》,香港：香港中文大学出版社2009年版。
①许苏民老师新近的研究对王夫之在儒耶对话中融通中西思想有深入的阐发,详见许苏民：《王夫之与儒耶哲学对话》,武汉大学学报(人文科学版)2012年第1期。
①王夫之著：《船山全书》第16册,第73页。
②王夫之著：《船山全书》第16册,第419页。
①王夫之著：《船山全书》第16册,第560页。
②王夫之著：《船山全书》第16册,第100页。
③王夫之著：《船山全书》第16册,第912页。
④笔者这里没有任何的情感倾向或者个人崇拜,不因为他是我的太老师就有过誉之词,只是实事求是的肯定萧先生对王夫之研究的巨大贡献。可详见笔者后文的综述。
⑤此部分所采用的述评框架主要参照了吴根友师的观点,详见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,北京：中华书局2008年3月第1版,第3-30页。
①梁启超著：《梁启超论清学史二种》,朱维铮校注,上海：复旦大学出版社1985年9月第1版,第92页。
②梁启超著：《梁启超论清学史二种》,第3页。
③梁启超著：《梁启超论清学史二种》,第91页。
④梁启超著：《梁启超论清学史二种》,第106页。
⑤梁启超著：《梁启超论清学史二种》,第16页。
⑥王孝鱼著：《船山学谱·自序》,台北：广文书局1975年4月第1版,第1页。
⑦王孝鱼著：《船山学谱》,第146页。
①王孝鱼著：《船山学谱》,第119页。
②王孝鱼著：《船山学谱》,第236页。
③王孝鱼著：《船山学谱》,第277页。
④王孝鱼著：《船山学谱》,第279-280页。
⑤王孝鱼著：《船山学谱》,第353页。
⑥王孝鱼著：《船山学谱》,第361页。
⑦王孝鱼著：《船山学谱》,第145页。
⑧王孝鱼著：《船山学谱》,第128页。
①王孝鱼著：《船山学谱》,第366页。
②李石岑著：《中国哲学十讲》,南京：江苏教育出版社2005年6月第1版,第279页。
③关于王夫之理欲观是否有矛盾的问题,萧萐父、许苏民在《明清启蒙学术流变》和《王夫之评传》两书有详细的论述澄清,后文将论及。吴根友师更认为在理欲观上,王夫之和东原实现了伦理学的一种转向,即伦理学的核心关注不再是“有欲”、“无欲”,而是“有私”、“无私”的问题,他们主张人在实现欲望的过程中做到“欲而无私”而不是“无欲”。可参见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,第112-114页。
④李石岑著：《中国哲学十讲》,第298页。
①吴根友师对此有专门的论述,王夫之说“有我之非私”是要“从理论上将能够承担社会责任的‘我’与仅仅谋求个人利益的‘私’区别开来”。参见吴根友著：《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》,武汉：武汉大学出版社2004年7月第1版,第194-197页。
②张西堂著：《明王船山先生夫之年表》,台北：商务印书馆1978年7月第1版,第21页。
③张西堂著：《明王船山先生夫之年表》,第1页。
④张西堂著：《明王船山先生夫之年表》,第63页。
⑤张西堂著：《明王船山先生夫之年表》,第81页。
①张岱年著：《张岱年全集》第1卷,石家庄：河北人民出版社1996年12月第1版,第273页。
②张岱年著：《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年8月第1版,第3-4页。
③张岱年著：《张岱年全集》第1卷,第275-277页。
④张岱年著：《中国哲学大纲》,第367页。
⑤张岱年著：《中国哲学大纲》,第369-370页。
⑥张岱年著：《中国哲学大纲》,第372页。
⑦张岱年著：《中国哲学大纲》,第373页。
①张岱年著：《王夫之的唯物主义》,《张岱年全集》第3卷,第425页。
②张岱年著：《王船山的唯物论思想》,《张岱年全集》第5卷,第12-13页。按此文写于1954年。
③张岱年著：《王夫之的唯物主义》,《张岱年全集》第3卷,第418页。
④侯外庐著：《船山学案》,长沙：岳麓书社1982年8月第1版,第7页。
①侯外庐著：《船山学案》,第33页。
②侯外庐著：《船山学案》,第65-66页。
③萧萐父著：《吹沙集》,成都：巴蜀书社1991年9月第1版,第511页。
①萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,南京：南京大学出版社2002年4月第1版,第87页。
②萧萐父著：《吹沙集》,成都：巴蜀书社1991年9月第1版,第15-19页。
③萧萐父著：《船山哲学引论》,南昌：江西人民出版社1993年12月第1版,第13-14页。
④萧萐父著：《吹沙三集》,成都：巴蜀书社2007年1月第1版,第98-99页。
①萧萐父著：《船山哲学引论》,第79-80页。
②萧萐父著：《船山哲学引论》,第81-82页。
③萧萐父著：《船山哲学引论》,第84页。
①萧萐父著：《船山哲学引论》,第86-87页。
②萧萐父著：《吹沙二集》,成都：巴蜀书社1999年1月第1版,第428页。
③萧萐父著：《吹沙三集》,第95页。
④萧萐父著：《吹沙三集》,第98页。
⑤萧萐父著：《吹沙三集》,第161页。
①萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,第325页。
②萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,第328页。
③萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,第317页。
①萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,第333页。
②在一定程度上,王夫之的理欲公私观已经涉及到了类似密尔所言的群、己权界问题。
③萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,第352页。
④萧萐父著：《船山哲学引论》,第88页。
⑤萧萐父著：《吹沙二集》,第427页。
①萧萐父著：《吹沙二集》,第427-432页。
②冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,上海：上海人民出版社1985年4月第1版,第973页。
③冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第976页。
④冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第977页。
①冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第996页。
②冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第1007-1008页。
③冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第1009页。
①冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第1011页。
②冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第1013页。
①冯契：《论王夫之的“成性”说》,船山学报1984年第2期,第16页。
②张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,北京：人民出版社1995年5月第1版,序第3页。
③张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第294-295页。
④张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第93页。
①张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第298页。
②张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第304页。
③张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第304页。
④张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第305页。
⑤张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,序第4页。
⑥冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》上册,第38页。
①萧差父著：《吹沙二集》,第432页。
②这一点曾昭旭已经论及(后文有述),不过曾氏认为王夫之仍是接着宋明讲,林安梧则认为王夫之则是开新。
③林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,台北：东大图书股份有限公司1987年9月第1版,第6页。
④林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第28页。
⑤林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第139页。
①林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第110页。
①林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第117页。
②林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第118页。
③陆复初著：《王船山沉思录》,昆明：云南人民出版社1991年1月第1版,第24页。
④陆复初对王夫之“太虚一实”的阐释,引入了相对论、量子力学、系统论、信息论等观点,特别是用罗嘉昌提出的“第零性质”的说法进行说明。但是否符合王夫之的本意,似值得商榷,当算一家之言吧。
⑤陆复初著：《王船山沉思录》,第31页。
①熊十力著：《熊十力全集》第4卷,萧萐父主编,武汉：湖北教育出版社2001年8月第1版,第140页。
②熊十力著：《熊十力全集》第3卷,第916页。
③熊十力著：《熊十力全集》第5卷,第193页。
①熊十力著：《境由心生：熊十力精选集》,西安：陕西师范大学出版社2008年4月第1版,第143页。
②熊十力著：《熊十力全集》第1卷,第5页。
③熊十力著：《熊十力全集》第2卷,第724页。
④熊十力的体用论实质上吸收了王夫之的很多思想观点,可简单归结为“体用一如、健动不息”。此处只是简单综述,故不详论,可详见郭齐勇著：《天地间一个读书人：熊十力传》,上海文艺出版社1994年版,第159-169页。
⑤熊十力著：《熊十力全集》第8卷,第692页。
①熊十力著：《熊十力全集》第2卷,第84-85页。
②熊十力著：《熊十力全集》第5卷,第193页。此段话为熊仲光所记录。
③熊十力著：《熊十力全集》第5卷,第193页。
④熊十力著：《熊十力全集》第3卷,第916页。
⑤详见吴根友：《近百年来“明清之际”学术、思想研究四种范式及未来展望》,“国际明清学术思想研讨会暨纪念萧⑥父先生诞辰八十五周年”会议论文,2009年11月。
⑦钱穆著：《中国近三百年学术史》,北京：商务印书馆1997年8月第1版,第21页。
⑧详见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,第15.17页。
①钱穆前后变化的原因,有其时代背景的因素。可参见郭齐勇、汪学群著：《钱穆评传》,南昌：百花洲文艺出版社1995年1月第1版,第213-214页。另可参见见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,第23-24页。因为当时正值抗日战争时期,钱穆的民族意识使他更坚定的站在本民族文化传承的立场上,而反对西方的哲学术语。而1923年写《王船山学说》时,钱穆还很受谭嗣同、梁启超的影响,在文中他提及谭、梁二人首先注意到王夫之。见钱穆著：《钱宾四先生全集》第22册,台北：联经出版事业公司1998年5月第1版,第109页。
②钱穆著：《钱宾四先生全集》第22册,第119页。
③钱穆著：《中国近三百年学术史》,第118页。
④钱穆著：《中国近三百年学术史》,第110页。
⑤钱穆著：《中国近三百年学术史》,第127页。
①嵇文甫著：《王船山学术论丛》,北京：生活·读书·新知三联书店1962年10月第1版,第109页。
②嵇文甫著：《王船山学术论丛》,第111页。
③嵇文甫是要强调戴震所说“情”的非理智性,即他主要将“情”理解为个人的情感。但吴根友师已指出戴震所讲的“情”更多是指一种情实、情境。详见吴根友：《唐君毅、牟宗三、刘述先的明清思想研究》,学海2010年第2期,第54页。
④嵇文甫著：《王船山学术论丛》,第92-93页。
⑤嵇文甫著：《王船山学术论丛》,第96页。
⑥嵇文甫著：《王船山学术论丛》,第87页。
①嵇文甫著：《王船山学术论丛》,第74页。
②冯友兰著：《三松堂全集》第3卷,郑州：河南人民出版社2001年1月第2版,第385页。
③冯友兰著：《三松堂全集》第3卷,第391页。
④冯友兰著：《三松堂全集》第10卷,第281页。
⑤贺麟著：《文化与人生》,北京：商务印书馆1988年1月第1版,第261页。
⑥贺麟著：《文化与人生》,第265页。
①贺麟著：《文化与人生》,第260页。
②贺麟著：《文化与人生》,第266页。
③唐君毅著：《中国哲学原论·原性篇》,北京：中国社会科学出版社2005年10月第1版,第330页。
④唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第334页。
⑤唐君毅著：《中国哲学原论·原性篇》,第329页。
⑥唐君毅著：《中国哲学原论·原性篇》,第330页。
①唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第438-439页。
②唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第439页。
①唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第357页。
②唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第354页。
③唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第357页。
④唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第373页。
①唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第374页。
②唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第380页。
③唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第378页。
④唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第383页。
①唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第393页。
②唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第425页。
③唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第403页。
①唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第413-414页。
②唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第414页。
①曾昭旭著：《王船山哲学》,台北：远景出版事业公司1983年2月第1版,第292-293页。
②曾昭旭著：《王船山哲学》,第293页。
①曾昭旭著：《王船山哲学》,第298页。
②曾昭旭著：《王船山哲学》,第348页。
①上述对王夫之人性哲学进一步研究的展望,主要参考了吴根友师的观点。详见详见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,第4-5页。
王夫之著：《船山全书》第1-16册,岳麓书社2010年版。
王夫之著：《姜斋诗话笺注》,戴鸿森笺注,人民文学出版社1981年版。
王夫之著：《周易外传镜诠》,陈玉森、陈宪猷镜诠,中华书局2000年版。王夫之著：《王船山词编年笺注》,彭靖编撰,岳麓书社2003年版,
康和声著：《王夫之先生南岳诗文事略》,彭崇伟编,湖南人民出版社2009年版。
蔡尚思著：《王船山的思想体系》,湖南人民出版社1985年版。
陈来著：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,生活·读书·新知三联书店2010年版。
陈力祥著：《王船山礼学思想研究》,巴蜀书社2008年版。
陈远宁：《中国古代易学发展的第三个圆圈的终结：船山易学思想研究》,湖南大学出版社2002年版。
陈赟著：《回归真实的存在：王船山哲学的阐释》,复旦大学出版社2002年版。
邓辉著：《王船山道论研究》,湘潭大学出版社2010年版。
邓辉著：《王船山历史哲学研究》,岳麓书社2004年版。
邓潭洲著：《王船山传论》,湖南人民出版社1982年版。
方克著：《王船山辩证法思想研究》,湖南人民出版社1984年版。
韩振华著：《王船山美学基础》,巴蜀书社2008年版。
侯外庐著：《船山学案》,岳麓书社1982年版。
胡发贵著：《王夫之与中国文化》,贵州人民出版社2000年版。
湖南省社会科学院编：《王船山学术思想讨论集》,湖南人民出版社1984年版。
湖南省哲学社会科学联合会、湖北省哲学社会科学联合会：《王船山学术讨论集》,中华书局1965版。
嵇文甫著：《王船山学术论丛》,生活·读书·新知三联书店1962年版。
季蒙著：《主思的理学一王夫之的四书学思想》,广东高教出版社2005版。
林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,台北：东大图书股份有限公司1987年版。
刘春建著：《王夫之的学行系年》,中州古籍出版社1989年版。
刘梁剑著：《天·人·际：对王船山的形而上学阐明》,上海世纪出版集团2007版。
陆复初著：《王船山沉思录》,云南人民出版社1991年版。
陆复初著：《王船山学案》,湖北人民出版社1987年版。
谭承耕：《王夫之诗论及创作研究》,湖南出版社1992年版。
唐凯麟,张怀承著：《六级责我开生面：王船山伦理思想研究》,湖南出版社1992年版。
陶水平著：《船山诗学研究》,中国社会科学出版社2001年版。
汪学群著：《船山易学：以清初学术为视角》,社会科学文献出版社2002版。
汪毅著：《王船山的社会思想》,新知识出版社1956年版。
王立新著：《天地大儒王船山》,岳麓书社2011年版。
王孝鱼著：《船山学谱》,台北：广文书局1975年版。
王兴国编：《船山学新论》,湖南人民出版社2005年版。
王泽应：《船山伦理与西方近代伦理比较》,香港：国际远望出版社1991年版。
吴海庆著：《船山美学思想研究》,河南人民出版社2004年版。
吴立民,徐荪铭著：《船山佛道思想研究》,湖南出版社1992年版。
吴信如著：《唯识秘法：船山佛学思想探微》,中国藏学出版社2008年版。
萧驰著：《抒情传统与中国思想：王夫之诗学发微》,上海古籍出版社2003版。
萧汉明著：《船山易学研究》,华夏出版社1987版。
萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,南京大学出版社2002年版。
萧萐父编：《王夫之辩证思想引论》,湖北人民出版社1984年版
萧萐父著：《船山哲学引论》,江西人民出版社1993年版。
熊考核：《王夫之美学》,中国文史出版社1991年版。
许冠三著：《王船山致知论》,香港中文大学出版社1981年版。
张立文著：《正学与开新：王船山哲学思想》,人民出版社2001年版。
章启辉著：《旷世大儒：王夫之》,河北人民出版社2001年版。
张西堂著：《明王船山先生夫之年表》,台北：商务印书馆1978年版。
周兵著：《天人之际的理学新诠释：王夫之(读四书大全说)思想研究》,巴蜀书社2006版。
朱迪光著：《王夫之研究著作述要》,湖北大学出版社2010年版。
曾昭旭著：《王船山哲学》,台北：远景出版事业公司1983年版。
陈荣捷著：《近思录详注集评》,华东师范大学出版社2007年版。
陈荣捷著：《王阳明<传习录>详注集评》,华东师范大学出版社2009年版。
程颢,程颐著：《二程集》,中华书局1981年版。
戴震著：《戴震集》,上海古籍出版社2009年版。
郭庆藩撰：《庄子集释》,中华书局2004年版
黄宗羲著：《黄宗羲全集》第1册,浙江古籍出版社1985版。
焦循撰：《孟子正义》,中华书局1987年版。
黎靖德编：《朱子语类》,中华书局1986年版。
李贽著：《初潭集》,中华书局1974版。
李贽著：《焚书》、《续焚书》,中华书局1961版。
刘宝楠撰：《论语正义》,中华书局1990年版。
楼宇烈校释：《老子道德经注校释》,中华书局2008年版。
陆九渊著：《陆九渊集》,中华书局1980年版。
庞朴注释：《东西均注释》,中华书局2001版。
阮元撰：《十三经注疏》,中华书局1980年版。
颜元著：《颜元集》,中华书局1987年版。
张载著：《张载集》,中华书局1978年版。
周敦颐著：《周敦颐集》,中华书局2009年版。
朱熹撰：《四书章句集注》,中华书局1983年版。
陈来著：《有无之境：王阳明哲学的精神》,北京大学出版社2006年版。
陈来著：《朱子哲学研究》,华东师范大学出版社2000年版。
丁四新著：《郭店楚墓竹简思想研究》,东方出版社2000年版。
段德智著：《主体生成论：对主体死亡论之超越》,人民出版社2009年版。
冯契著：《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社1996年版。
冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》,东方出版中心2009年版。
冯友兰著：《贞元六书》,华东师范大学出版社1997年版。
冯友兰著：《中国哲学史》,华东师范大学出版社2000年版。
冯友兰著：《中国哲学史新编》(下卷),人民出版社1999年版。
郭齐勇著：《天地间一个读书人：熊十力传》,上海文艺出版社1994年版。
郭齐勇著：《熊十力思想研究》,天津人民出版社1993年版。
郭齐勇著：《中国儒学之精神》,复旦大学出版社2009年版。
郭齐勇著：《中国哲学智慧的探索》,中华书局2008年版。
何萍著：《马克思主义哲学史教程》(上册),人民出版社2009年版。
贺麟著：《文化与人生》,商务印书馆1988年版。
侯外庐著：《中国思想通史》(第五卷),人民出版社1956年版。
胡治洪著：《儒哲新思》,中华书局2009年版。
姜宇辉著：《德勒兹身体美学研究》,华东师范大学出版社2007年版。
蒋国保著：《方以智与明清哲学》,黄山书社2009版。
劳思光著：《新编中国哲学史》(第三卷下),广西师范大学出版社2005年版。
李石岑著：《中国哲学十讲》,江苏教育出版社2005年版。
李维武著：《中国哲学的现代转型》,中华书局2008年版。
梁启超：《中国近三百年学术史》,东方出版社1996年版。
梁启超著：《清代学术概论》,上海古籍出版社2005年版。
蒙培元著：《理学的演变：从朱熹到王夫之戴震》,方志出版社2007年版。
蒙培元著：《理学范畴系统》,人民出版社1989年版。
牟宗三著：《生命的学问》,广西师范大学出版社2005年版。
牟宗三著：《心体与性体》(上册),上海古籍出版社1999年版。
牟宗三著：《政道与治道》,广西师范大学出版社2006年版。
欧阳祯人著：《先秦儒家性情思想研究》,武汉大学出版社2005年版。
钱穆著：《中国近三百年学术史》,商务印书馆1997年版。
唐君毅著：《中国哲学原论·导论篇》,中国社会科学出版社2005年版。
唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,中国社会科学出版社2006年版。
唐君毅著：《中国哲学原论·原性篇》,中国社会科学出版社2005年版。
王沐著：《内丹养生功法指要》,东方出版社1990年版。
吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,中华书局2008年版。
吴根友著：《在道义论与正义论之间：比较政治哲学诸问题初探》,武汉大学出版社2009年版。
吴根友著：《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》,武汉大学出版社2004年版。
吴晓明著：《形而上学的没落：马克思与费尔巴哈关系的当代解读》,人民出版社2006年版。
萧萐父著：《吹沙集》,巴蜀书社2007年版。
萧萐父著：《吹沙二集》,巴蜀书社2007年版。
萧萐父著：《吹沙三集》,巴蜀书社2007年版。
萧萐父,许苏民著：《明清启蒙学术流变》,辽宁出版社1995年版。
许苏民著：《戴震与中国文化》,贵州人民出版社2000年版。
许苏民著：《李贽的真与奇》,南京出版社1998版。
许苏民著：《人文精神论》,湖北人民出版社2000年版。
严寿澂著：《近世中国学术通变论丛》,台北：国立编译馆2003版。
杨大春著：《感性的诗学：梅洛·庞蒂与法国哲学主流》,人民出版社2005年版。
杨儒宾,祝平次编：《儒学的气论与工夫论》,华东师范大学出版社2008年版。
姚大志著：《现代之后：20世纪晚期西方哲学》,东方出版社2000年版。
张岱年著：《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版。
张世英著：《进入澄明之境：哲学的新方向》,商务印书馆1999年版。
张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,人民出版社1995年版。
张曙光著：《个体生命与现代历史》,山东人民出版社2007年版。
张曙光著：《生存哲学：走向本真的存在》,云南人民出版社2001年版。
张祥龙著：《海德格尔思想与中国天道》,人民大学出版社2010年版。
张学智著：《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版。
张再林著：《作为身体哲学的中国古代哲学》,中国社会科学出版社2008年版。
郑宗义著：《明清儒学转型探析：从刘蕺山到戴东原》,香港中文大学出版社2009年版。
邹诗鹏著：《生存论研究》,上海人民出版社2005年版。
(日)岛田虔次：《中国近代思维的挫折》,甘万萍译,江苏人民出版社2005年版。
(日)沟口雄三著：《中国前近代思想的演变》,索介然、龚颖译,中华书局2005年版。
(日)小野泽精一、福永光司、山井涌编：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》,李庆译,上海人民出版社2007年版。
(美)刘子健著：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》,赵冬梅译,江苏人民出版社2002年版。
(印度)泰戈尔著：《人生的亲证》,宫静译,章坚校,商务艺术馆1992年版。
(德)马克思著：《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2002年版。
中央编译局编译：《德意志意识形态》节选本,人民出版社2003年版。
《马克思恩格斯选集》(第一卷),人民出版社1995年版。
(德)黑格尔：《哲学史讲演录》(第一卷),贺麟、王太庆译,商务印书馆1959年版。
(美)托马斯·库恩著：《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京大学出版社2003年版。
(美)格里芬编：《后现代精神》,王成兵译,中央编译出版社1997年版。
(德)卡尔·雅斯贝尔斯著：《生存哲学》,王玖兴译,上海译文出版社2005年版。
(德)海德格尔著：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节合译,生活·读书·新知三联书店2006年版。
(德)弗兰克著：《活出意义来》,赵可式、沈锦惠译,生活·读书·新知三联书店1991年版。
(法)梅洛·庞蒂著：《知觉现象学》,姜志辉译,商务印书馆2001年版。
(法)福柯著：《性经验史》,余碧平译,上海人民出版社2005年版。
(美)约翰·塞尔著：《心灵导论》,徐英瑾译,上海人民出版社2008年版。
陈卫平：《从王夫之对西方科学的态度说起》,读书1984年第10期。
丁四新：《论<性自命出>与公孙尼子的关系》,武汉大学学报(人文社会科学版)1999年第5期。
丁四新：《论<性自命出>与思孟学派的关系》,中国哲学史2000年第4期。
丁四新：《论早期先秦儒学的养气说与养性说》,陕西师范大学学报(哲学社会科学版)2007年第4期。
丁四新：《世硕与王充的人性论思想研究—兼论<孟子·告子上>公都子所述告子及两“或曰”的人性论问题》,文史哲2006年第5期。
丁四新：《天人·性伪·心知——荀子哲学思想的核心线索》,中国哲学史1997年第3期。
冯天瑜：《试论王夫之的文明演进思想》,船山学报1985年第1期。
郭齐勇：《船山思想的内在紧张与船山模型的当代意义》,船山学刊1993年第1期。
郭齐勇：《浅析王船山的思维模式》,江汉论坛1983年第6期。
郭齐勇：《许冠三之王船山专论述评》,船山学刊1985年第2期。"
郭齐勇：《儒家伦理的当代意义》,江西师范大学学报(哲学社会科学版)2010年第6期。
郭齐勇：《内在式批判与继承性创新》,河北学刊2009年第2期。
郭齐勇：《儒释道三教中的心理学原理》,湖北大学学报(哲学社会科学版)2008年第3期。"
郭齐勇：《萧萐父启蒙论说的双重涵义》,哲学动态2009年第1期。
郭齐勇：《论中国古代哲人的生存论智慧》,学术学刊2003年第9期。
郭齐勇：《朱熹与王夫之的性情论之比较》,文史哲2001年第3期。
何萍,李维武：《王夫之科学方法论初探》,船山学刊1992年第1期。
胡家祥：《志：中国哲学的重要范畴》,江西师范大学学报(哲学社会科学版)1996年第3期。
李维武：《儒学生存形态的历史形成与未来转化》,中国哲学史2000年第4期。
李维武：《早期启蒙说的历史演变与萧萐父先生的思想贡献》,武汉大学学报(人文科学版)2010年第1期。
李维武：《张岱年论“现在中国所需要的哲学”及其启示》,中山大学学报(社会科学版),2010年第1期。
唐明邦：《王夫之论易学源流》,船山学刊1999年第1期。
唐明邦：《熊十力论夫之易学》,船山学报1988年第1期。
王孝鱼：《介绍王夫之<周易外传>、<尚书引义>、<老子衍>和<庄子通>》,哲学研究1962年第5期。
吴根友：《<龙舟会>道德启蒙意义浅析》,船山学刊1993年第1期。
吴根友：《从比较哲学到世界哲学—从谭嗣同<仁学>中的“通”论看比较哲学的前景》,哲学动态2008年第12期。
吴根友：《近百年来“明清之际”学术、思想研究四种范式及未来展望》,“国际明清学术思想研讨会暨纪念萧楚父先生诞辰八十五周年”会议论文,2009年11月。
吴根友：《论龚自珍的语言哲学思想》,河北学刊2010年第4期。
吴根友：《论中国哲学精神》,江西社会科学2008年第2期
吴根友：《试论戴震的语言哲学思想》,中国哲学史2009年第1期。
吴根友：《萧萐父的“早期启蒙学说”及其当代意义》,哲学研究2010年第6期。
吴根友：《试论“世界历史”时代里的“世界哲学”与哲学的中国性》,华中科技大学学报(社会科学版)2011年第1期。"
吴根友：《自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲学的人性论基础》,文史哲2010年第4期。
萧汉明：《王夫之贫乏的天文知识即追求实证的时代倾向》,船山学刊1995年第1期。
谢茂松：《志、量、识—王船山经义、史论对心性之学与政治实践之间关系的思考》,中国哲学史2011年第1期。
许苏民：《论王夫之的历史进化论思想》,江苏社会科学2007年第2期。
许苏民：《明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对话》,哲学研究2011年第1期。
许苏民：《明清之际哲人与基督教的认识论对话—兼论对话对中国哲学认识论发展的影响》,中山大学学报(社会科学版)2011年第1期。
许苏民：《祛魅·立人·改制—中国早期启蒙思潮的三大思想主题》,天津社会科学2007年第2期。
许苏民：《晚霞,还是晨曦?一对“早期启蒙说”三种质疑的回应》,江海学刊2010年第3期。
许苏民：《为“启蒙”正名》,读书2008年第12期。
许苏民：《明清之际哲人与基督教的人性论对话—兼论对话对中国哲学发展的影响》,学术研究2010年第8期。
许苏民：《王夫之与儒耶哲学对话》,武汉大学学报(人文科学版)2012年第1期。
(日)高田淳：《清末的王船山》,徐水生译、程华校,船山学报1984年第2期。
(日)高田淳：《清末的王船山》(续),徐水生、吕有祥译、程华校,船山学报1985年第1期。
②以王夫之人性哲学为主题的专著,笔者目前只看到台湾学者林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,台北：东大图书股份有限公司1987年版。
③有关近百年来王夫之人性哲学研究的基本情况,可参阅本文附录的“近百年来王夫之人性哲学研究综述”。
④王孝鱼著：《船山学谱·自序》,台北：广文书局1975年4月第1版,第1页。
⑤夫之晚年自题堂联：“六经责我开生面,七尺从天求活埋”,见王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第717页。另见王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,长沙：岳麓书社2011年版,第73页。
⑥萧萐父先生尤为系统和深入地阐发了明清之际的“中国早期启蒙说”。他运用马克思主义哲学的立场和方法,从整个世界历史的眼光出发,对其提出的“启蒙哲学”进行了内涵和外延的准确界定。萧先生认为,作为确定意义上的启蒙哲学“应仅就其资本主义萌芽发展相适应、作为封建旧制度崩解的预兆和新思想兴起的先驱这一特定涵义来确定它的使用范围”。这一自我批判的历史阶段,明显区别于中世纪的异端思想,也不同于封建社会全面崩溃时期以革命取代批判的历史时期。萧先生从整个世界历史这一普遍规律出发,认为启蒙运动是“世界各主要民族走出中世纪的历史必由之路”。由此,他进一步将中国明清之际的思想史纳入到这一世界历史发展的范围来考察,将普遍规律与特殊规律统一起来,认为“中国有自己的文艺复兴或哲学启蒙,就是指中国封建社会在特定条件下展开过这种自我批判；这种自我批判,在十六世纪中叶伴随着资本主义萌芽的生长而出现的哲学新动向(以泰州学派的分化为标志,与当时新的文艺思想、科学思想相呼应),己启其端,到十七世纪在特定条件下掀起强大的反理学思潮这一特殊理论 形态,典型地表现出来。至于这一典型形态的哲学启蒙的往后发展,却经历了极为坎坷的道路”。正是从这一观点出发,萧先生将王夫之界定为中国明清之际启蒙思潮的哲学代表。以上参见萧萐父著：《中国哲学启蒙的坎坷道路》,《吹沙集》,成都：巴蜀书社1991年版,第12-13页。以及吴根友：《萧萐父的“早期启蒙学说”及其当代意义》,哲学研究2010年第6期。笔者完全认同萧先生的观点,认为王夫之是明清之际早期启蒙思想家的杰出代表,其哲学思想是对中国皇权专制社会尚未完全崩溃条件下所展开的自我批判。这种自我批判,在政治上指向以“一己之私”家天下的皇权官僚专制主义,在理论上指向意识形态化理学思想所导致的“伦理异化”,并由此开启了反映近代人文主义意识觉醒的早期启蒙哲学。
①“天崩地裂”语出王夫之《仿杜少陵文山作七歌》诗,其中云：“天崩地裂不汝恤,其生其死如飘烟。”见王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第706页。
②“海徙山移”语出王夫之《五十自定稿》的诗集,其中云：“此生相聚太从容,海徙山移梦后逢。”见王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第305页。③关于王夫之人性哲学产生的时代背景,梁启超将其归结为明清之际实地探索的科学精神的兴起、来华耶稣会教士对西学的传播以及民间渐盛的藏书和刻书风气等。详见梁启超著：《梁启超论清学史二种》,朱维铮校注,上海：复旦大学出版社1985年9月第1版,第97-100页。萧萐父先生总结为社会政治和经济危机总爆发、资本主义萌芽新滋长、质测实证之学兴起、反映一般市民要求的文艺创作活动空前繁荣等。详见萧萐父著：《中国哲学启蒙的坎坷道路》,《吹沙集》,第15-19页。吴根友师更着眼于传统价值观向现代蜕变的角度,并结合王夫之所处时代新的社会矛盾激化、以清代明的政治变故、求实经世的时代潮流与儒学的自我分化等因素,多层次多角度的论述了王夫之哲学思想产生的时代背景。详见吴根友著：《中国现代价值观的初生历程》,武汉：武汉大学出版社2004年版,第46-62,173-191页。鉴于前辈学者已经作了详细的分析和论述,笔者不再专论王夫之人性哲学产生的时代背景,而在具体的章节中再结合相关时代背景论述夫之人性哲学思想的特定时代意蕴。引言中,笔者重点放在阐释王夫之人性哲学产生的哲学思想背景及其新的转向。
④宋明理学亦被学者称为宋明道学或新儒学,对宋明理学的界定,按陈来的观点,宋明理学在狭义上单指程朱理学,广义上则是对程朱理学和陆王心学的总称。具体参见陈来著：《宋明理学》(第二版),上海：华东师范大学出版社2004年版,第6-9页。当然这一问题比较复杂,不同学者也有不同观点。笔者鉴于以下两个方面的原因,在本文中主要是在广义上使用“宋明理学”一词,特指在宋明时期占主流地位的程朱理学和陆王心学。一方面,王夫之在《张子正蒙注·序》中将宋明时期哲学斗争的主流概括为程朱一系与陆王一系之间的“贞邪相竞而互为畸胜”,见王夫之著：《张子正蒙注·序》,《船山全书》第12册,第12页。另一方面,王夫之以前的人性哲学,其基本的问题域和核心范畴是由程朱理学和陆王心学共同界定的。
④冯友兰认为程朱理学之“理”以“现在哲学之术语言之,则所谓形而上者,超时空而潜存(Subsist)者”,参见冯友兰著：《中国哲学史》(下),《三松堂全集》第3卷,郑州：河南人民出版社2001年版,第322页。陈来认为宋明理学所讲的“理”在不同的语境下有不同的意义,如程朱理学所谓的“理”常用意义有五种：指宇宙普遍法则、人的本性、道德准则、事物的本质规律、人的理性。虽然如此区分,但根本上它们都统一于宇宙的普遍法则。这个普遍法则“适用于自然、社会、人生和一切事物的存在发展,它决定人与事物的本性,是道德的根源,它具有上古‘天’所具有的本体地位。这个具有普遍性和必然性意义的宇宙法则,在自然层面,表现为阴阳二气往返运动的所以然；在社会层面,则完全体现为儒家道德原则。”而在陆王心学“心即理”之“理”则主要是指先 验的道德理性或道德法则。参见陈来著：《中国近世思想史研究》,北京：商务印书馆2003年版,第24-31页。陈来又进一步指出,“程朱理学的理本论哲学中有一个重要的论点,即认为气有变化,理无变化；气有生灭,理无生灭,因而理是永恒、不变的绝对。”参见陈来著：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,北京：生活·读书·新知三联书店2010年版,第494页。牟宗三认为宋明理学之“理”是道德实践之所以可能的超越根据、先验本体、形上学实体,它是绝对普遍者,不仅是道德本体,而且是宇宙生化的本体、一切存在的本体。因此,“理”表征的是一种以道德摄存在的本体宇宙论。但是,程朱理学的“性即理”之“理”是“只存有不活动”,而陆王心学的“心即理”之“理”则是“即存有即活动之实体”。具体参见牟宗三著：《心体与性体》(上),上海：上海古籍出版社1999年版,第4-52页。综合以上学者所言,他们都从哲学的角度解释了宋明理学中“理”之内涵。宋明理学所谓的“理”是一种形上学的先验本体、绝对实体,它为儒家的一整套道德规范、纲常伦理提供了本体论上的终极依据,说明了儒家伦理的必然性、普遍性、绝对性和合理性。当用此种“理”来表征“心”或“性”时,心与性也被形上实体化和现成化,无论程朱理学的“性”、还是陆王心学的“心”都是圆满自足的,至于现实中的人能够体证、感通、认识多少,并不妨碍心性本体的完满无缺。由此而言,宋明理学中“理”的使用主要是名词意义上的作为超越时空和现象界的宇宙的本体或实体范畴,但这也就丧失了先秦时期“理”作为动词意义上的生成意蕴。因此,笔者认为宋明理学人性论上“性即理”或“心即理”在哲学思维方式上都是本体论的思维方式。
①按陈来的观点,无论程朱、还是陆王使用的“性体”和“心体”范畴,都是指性的本来面目、心的本然之体,它们其实和西方哲学中本体论(ontology)意义上使用的本体、实体观念并无多大联系。参见陈来著：《有无之境：王阳明哲学的精神》,北京：北京大学出版社2006年版,第198-199页。笔者认为陈来的说法是有道理的,中国传统哲学特别是先秦和明清之际,也包括宋明理学,确实在使用“本体”、“实体”的范畴时,“本体”首先是本然状态的意思,“实体”是强调实有性。但是,宋明理学由于用“理”来界定心或性,在宋明理学中“性体”、“心体”就具有了浓厚的形上学的本体意涵。陈来其实也是在宇宙普遍法则、先验道德理性或法则的意义上解释“性即理”和“心即理”。因此,笔者倒是认同牟宗三从“本体宇宙论”和“道德的形上学”的角度界定宋明理学“性即理”和“心即理”的观点。这恰好是宋明理学在对抗佛老形上学时对儒家心性形上学的建构。
②程朱理学的“理”虽然还具有宇宙本体和始基的的意涵,但其理论出发点并不是西方哲学家在求真意义上的追寻宇宙本体或始基,他们根本上还是为儒家道德心性和伦理规范奠定形上学根基。郭齐勇老师就已经指出：“宋明理学家们就是在孟子的这种对人之‘良心’或‘仁义之心’亦即性善之‘性’的先验性、直觉性、普遍性、终极根源性的肯定的基础上,视此‘心’此‘性’为‘天理’,并对此‘心’此‘性’此‘天理’的绝对性、普遍性、恒常性作了更为明确使人晓然无疑的阐发和说明的。”详见郭齐勇：《论道德心性的普遍性》,《哲学门》第17期,北京：北京大学出版社2008年版,第117-148页。
③“伦文主义”萧萐父先生提出的概念。按照萧先生的观点,宋明理学以“天理”为儒学的核心,其实是对先秦时期鲜活多元、充满无限生机的儒家思想的狭隘化。当宋明理学承继汉唐儒学的三纲五常思想,而将儒家的宗法伦理、纲常名教提升到神圣和绝对的天理高度时,理学宣扬的其实是一种伦理至上主义和泛道德主义。宋明理学的思想,虽然在提升个体道德自觉意识、调剂社会人际关系、塑造“以德抗位”的大丈夫气节等方面都具有积极可取的因素,但由于这套思想植根于皇权专制的宗法关系当中,一开始对理想人格设计就是以客观化的等级名分制度和人际依附关系为基准。当伦理道德成被提升为天理,个人的道德实践要么成为一种完成伦理义务的他律、要么就是一种奴性自觉的道德自律,个人存在的价值和意义完全被消解在绝对天理的视野中。而且,宋明理学的“天理”将人的本质仅仅归结为道德活动,这样就蔑视了人的其它一切价值,人既无法真正成为道德的主体,更无法成为认知、审美、政治和经济等活动的主体,人根本上不过是实现天理的工具和载体。因此,萧先生指出宋明理学的“伦理至上主义,绝非人文精神,相反地,乃是一种维护伦理异化、抹杀人文意识的伦文主义。它不仅取消了人的主体性,尤其抹杀了人的个体性,把个体消解于异化了的群体人伦关系之中。只有冲破伦文主义的网罗,才可能唤起人文主义的觉醒”。以上详见萧萐父著：《传统·儒家·伦理异化》,《吹沙集》,第140-141页。
①陈来认为,在人物之别上,朱熹有一个从早年的“理同气异”到晚年的“理有偏全”思想的变化过程。所谓“理有偏全”是认为仁义礼智的天理内在于一切品物,但是人与物所禀受的天理存在偏全、量多量少的差别,也就是“既宣称人物都禀受仁义礼智之理,又确认物所禀受的仁义礼智偏而不全”。具体参照陈来著：《朱子哲学研究》,上海：华东师范大学出版社2000年版,第123-142页。
②蒙培元认为,朱熹的格物穷理说虽然包含丰富的认识论因素,但并没有明确提出“实践”的问题；而且,所谓格物穷理主要是指把握道德的总原则,即天理。参见蒙培元著：《理学范畴系统》,北京：人民出版社1989年版,第347-349页。陈来亦指出：“朱熹讲的格物穷理,主要目的是通过读书讲学和道德践履把握道德的准则及一般原理,而不在于经过具体的实践活动具体地掌握客观事物的本质及规律。”虽然,朱熹从“所以然之故”强调探索事物的本质的规律,似乎具有了某种近代认识论的因素,但其“所以然之故”仍然是指“一切道德准则的究竟根源”。所以,陈来强调,朱熹的格物穷理说不能与西方近代培根以来的科学认识相混淆。参见陈来著：《朱子哲学研究》,第297-303页。港台新儒家的牟宗三亦认为程朱理学的格物穷理是认识和通晓作为“本体论存有”的超越之理,而不是一般的经验知识；他并无不激烈的将朱熹的格物穷理说视为背离“儒家正统”的从知识的进路讲道德的一大歧出,而且从泛认知主义讲道德,道德也就成为他律。参见牟宗三著：《心体与性体》(上),第43页。
①朱熹论人的气质之性时说：“气质是阴阳五行所为,性即太极之全体。但论气质之性,则此全体堕在气质之中耳,非别有一性也。”又说：“气质之性便只是天地之性,只是这天地之性却从那里过,好底性如水,气质之性如撒些酱与盐,便是一般滋味。”以上分别见见朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集》(六十一),《朱子全书》第23册,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社2002年版,第2960页。朱熹撰：《朱子语类》(卷四),《朱子全书》第14册,第197页。按朱熹的观点人与人之间,先验的道德理性或作为太极之全体的性是完全相同的,但人生来气质则有不同,当性之全体或本然之性堕入气质中,则本然之性就获得了气质之性的表现方式。人的气质之性虽然不同,但气质所包裹的本然之性在质与量上人与人都相同,均是“太极之全体”。气质之性的差异在于气禀清浊厚薄不同而己,并不是说在人气质中的本然之性有质或量上的区别,气质之性是本然之性在人身上的一种呈现方式。究其实,朱熹所谓的气质之性论在人与人的差异是坚持“理同气异”的观点,现实中之人的道德理性是完全相同的,只是因为气质的障蔽影响而不能充分呈现出来,更因气质的不同在气质之性上就有善有恶。张岱年认为朱熹不是性二元论者,朱熹所言人的气质之性是说“气质之性只是天地之性随气质的表现。有天命便有气质,气质中皆有理,即天命之性；而此理经过气质之表现,便是气质之性”。参见张岱年著：《中国哲学大纲》,北京：中国社会科学出版社1982年版,第221页。陈来也认为对于人的气质之性而言,“气质之性是本然之性的转化形态,指受到气质熏染的性理之性,本然之性是气质之性的本体状态,并不是与气质之性并立的、在气质之性之外、与气质之性共同构成人性的性”。见陈来著：《朱子哲学研究》,第206页。
①萧萐父著：《陆学小议》,《吹沙二集》,成都：巴蜀书社1999年版,第131页。萧先生对心学的定位是非常精确的,一方面说其昂扬了主体意识,因为心学从程朱理学的“天理”回归到了人的“本心”,人的道德主体性和自主性得到了充分肯定；但另一方面,心学又是“典型地抽象发展”了人的主观能动性,因为,其“心即理”之“理”和程朱理学的“天理”其实无异,如此心学挺立的道德主体最终仍然指向了抽象的先验道德主体性。
①关于阳明心学及其分化对于人文主义意识觉醒的启蒙意义以及其所开启的向人自身和生活世界回归的理论转向,直接影响了王夫之人性哲学的思考走向,将在紧接着的下个小问题论述。
②“范式”一词曾出现于南北朝时刘勰的《文心雕龙·事类》篇中,“崔、班、张、蔡,捃摭经史,华实布濩,因书立功,皆后人之范式也”。此处“范式”是指为后人写作效法的榜样。参见周振甫著：《文心雕龙今译》,北京：中华书局1986年第1版,第336页。古文中,范和式意思相近,都有模型、法则、效法的意思,范式可引申为理论模型、理论典范的意思。至于库恩在《科学革命的结构》中使用的paradigm概念,中文译为范式,虽然界定较为复杂,但主要是指一定历史时期的科学共同体所公认的科学定律、理论和应用范例。故将范式视作某一时期的哲学家群体所共同认可和遵循的学术传统、思维形态、价值信念也未尝不可。至于“范式转换”,库恩认为,范式是和常规科学联系在一起的。在常规科学时期,科学共同体在公认范式规定下的问题和方法中进行解谜活动,但会遇到反常和新的问题,当反常 累积至危机,以致旧有的范式对此无能为力,于是就进入科学革命时期。在科学革命时期,各种新的范式应运而生、相互竞争,而最终只有一种新范式获得科学共同体的认可、取得主导地位,这就是范式的转换。本质上,新范式是视域转换的结果,新旧范式虽然使用着相同的术语和范畴,但新范式的视角、思考点相对于旧范式发生了根本的转变。具体参见(美)托马斯·库恩著：《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京：北京大学出版社2003年版,第9-17页。库恩论范式及其转换,是从科学史的角度提出的,但在思想史和哲学史中同样存在。本文即用范式和范式转换的概念说明王夫之人性哲学相对于宋明儒人性论所实现的实践生存论转向。虽然王夫之的人性哲学的基本范畴和核心术语多承继宋明儒学而来(准确地说,应该都是儒家传统的固有哲学术语),但王夫之人性哲学的出发点、切入视角已经不同于宋明儒的人性论。
①阳明心学及其分化对王夫之哲学的影响,萧萐父先生已经有详细和系统的分析。此处主要借鉴萧先生的观点,由点代面的以宋明理学发展中出现的两个关键转折点(王阳明心学建立及其分化形成的泰州学派)为代表,对阳明心学及其分化对王夫之人性哲学转向的影响做一粗线条的简略说明。详见萧萐父著：《略论晚明学风的变异》,《吹沙集》,第337-351页。
②萧萐父先生高度评价阳明心学建立的巨大意义,他认为阳明心学“针对当时朱熹理学对思想界的长期禁锢,以‘狂者’精神,高扬‘致良知’的主体性原则,起到了‘震霆启寐,烈耀破迷’的巨大作用。究其实,阳明心学在理论上是对朱、陆的综合,其创建‘致良知’新说,既异于朱的‘格物致知’,复别于陆的‘一了百了’,实为双向扬弃而具有对宋明儒哲学化的逻辑终结的意义”。见萧萐父著：《略论晚明学风的变异》,《吹沙集》,第339页。
③此处引文源自吴根友师为研究生开设的《宋元明清哲学》课程的讲稿,尚未公开发表和正式出版。
①萧萐父先生在评价陆九渊的心学是曾说：“陆九渊的心学,出发点和归宿点都是现实的‘人’,实可称之为‘人学’或‘人的哲学’。”见萧萐父著：《陆学小议》,《吹沙二集》,第133页。笔者认为,萧先生这一论述同样适合于描述阳明心学及其后学发展的思想。
①参见萧萐父、许苏民著：《明清启蒙学术流变》,沈阳：辽宁教育出版社1995年版,第3-4页。
②本文中使用的生存论范畴有取于马克思和海德格尔的思想,但主要是在中国传统哲学的语境中使用。不过,有必要简单梳理一下西方哲学中生存论的基本意蕴。“生存”一词对应的英文是"Existence",德文中是"Existenz"。海德格尔认为,对于“生存”的理解要区分essentia和existentia,essentia表示“是什么”(即现成存在者),existentia表示“如何去是”(即生成的存在)。在西方传统哲学中existentia总是被当做“现成存在”,海德格尔认为这是混淆了essentia和existentia,在他的哲学话语系统中生存 (Existents)意指着去存在,即生成,而它恰好是人生在世的本质。通俗地说,人的存在不是一个静态的、已经完成的现成存在者,而是一个总是超出自身试图成为什么但又还未成的一个动态的生成过程。所以,海德格尔认为人的本质是生存,“它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”。参见(德)海德格尔著：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节合译,北京：生活读书新知三联书店2006年版,第15页。笔者认为,海德格尔对人的生存论理解是为了区别于西方哲学传统中的本体论或存在论(ontology),海氏认为从人的在世出发的生存论是先于任何先验的、超时空本体预设的更为原初的基础存在论。归结起来,生存论和本体论范式的一些主要区别在于：首先,生存论和本体论表现为“生成”和“现成”的对立,“现成”表示现成性,“生成”表示可能性,生存论意味着可能性先于现成性。其次,由于本体论强调现成的第一性,所以它总是追求作为不变的“一”,而生存论则第一认可生成着的无限可能性的“多”。再次,本体论是一种本质主义,它是从抽象绝对的本体出发,从而导致本体与现象、本体世界与感性世界的二分；而生存论则是从现实的、具体的、在世的人的实际生存体验出发,不是从现象背后抽象出本质,而是本质只能在人的实际生存中生成。最后,存在论落脚点是“是什么”,表现为封闭的名词性思维方式：生存论却着眼“如何是、是起来”,表现为开放的动词性思维方式。当然,这其中在西方哲学语境中的讨论尤为复杂,笔者从自身的理解作简要的叙述。具体讨论可参见邹诗鹏著：《生存论研究》,上海：上海人民出版社2005年版,第18-76页。以及张曙光著：《个体生命与现代历史》,济南：山东人民出版社2007版,第87-138页。笔者认为,生存论即是建基于人的生存的存有论,所以海德格尔称为基础存在论,有学者亦称为生存存在论。总之,生存论的核心特质是强调回归到原初的生成着的人的实际生存体验,但对于“人的实际生存体验”不同的哲学家有不同的理解。笔者认同马克思的观点,认为这个原初的人的实际生存体验就是“有生命的个人存在”及其和自然的关系。马克思说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在。因此,第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”见《马克思恩格斯选集》第1卷,北京：人民出版社1995年版,第67页。马克思认为在所有的哲学思辨或科学认识之前已经有一个事实存在,即是“有生命的个人存在”,这种个人存在不是抽象的,而就是“个人的肉体组织”和“个人对其他自然的关系”。马克思释放出来的强烈信息是—人在自然的生存是不可剥夺的已经在场,这个事实不是理论的问题,而是一个实践问题。而人在自然的生存,马克思认为,其实就是人的实践或人的感性活动(在马克思,实践就是人的感性活动或对象化活动)。实践或人的感性活动是在任何先验本体和观念预设之前的一个前反思的、主客未分的人与世界打交道的关系,这就是人的生存方式。马克思强调现实之人的感性活动或实践的第一性,即是突出生存的优先性。所以,马克思的实践论本身就是生存论,实践是人的生存的主要方式。对马克思实践观的生存论解读,近来国内学者研究颇多。《哲学研究》在2001年第12期集中刊登了一批马哲学者(如欧阳康、孙正聿、吴晓明、杨耕、张曙光、任平、邹诗鹏等)对于马克思哲学与生存论关系的系列文章,可具体参考。其中特别还刊登了郭齐勇老师的一篇《中国哲学的生存论及其现代意义》,郭齐勇老师将生存论界定为“指人对自身生命、存活的自觉,包括人对身体、感觉、情绪、欲望、潜能、意志、理想与精神意境的觉解意识”。他概括中国古代哲学,就是生活与生命的智慧,这源于《易传》的思想,“生”既是生存、又是创新。郭老师从中国古代哲学的天人、群己、性情关系入手,具体阐发了中国古代的身体观、个体身心情才的关系、个体生存与生存环境、个体与社会群体关系、个体存在与精神自由、个人生存品质和品位等多个层面的生存论意蕴。后来,郭老师又在《论中国古代哲人的生存智慧》一文中更为详细和系统地论述了中国哲学的生存论内涵。详见郭齐勇著：《中国哲学智慧的探索》,北京：中华书局2008年版,第118-132页。笔者从王夫之的人性哲学入手,探讨其生存论的转向,借鉴和吸收了不少郭齐勇老师的观点。
③刘向撰,向宗鲁校证：《说苑校证》,北京：中华书局1987年版,第182页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第852页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1111页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第299页。
①“人文”一词曾出现于《周易·贲卦》之彖辞,其中云：“文明以止,人文也。观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下。”王弼注云：“止物不以威武而以文明,人之文也。”孔颖达疏中释“人文”为“人文,则诗书礼乐之谓”。见王弼著、孔颖达疏：《周易正义》,《十三经注疏》,阮元校刻,北京：中华书局1980年版,第37页。《周易程氏传》中认为“文”与“质”相对,有质必有文,其云“天文,天之理也；人文,人之道也”,“人文,人理之伦序。观人文以教化天下,天下成其礼俗”。见程颢、程颐著：《二程集》,王孝鱼点校,北京：中华书局1981年版,第808页。王夫之认为,所谓“人文”是指“人之有情必宣,有志欲见,而风气各殊,止于其所,习而不迁,此古今之异趣,五方之别俗,智愚之殊致,各有其美,犁然别白,而自止其所安,均为人文而相杂以成章者也”,而有文则必著于外,此谓之“文明”。见王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第214页。以上简略例证中,可以看出中国传统哲学中所谓“人文”,一方面“人文”是落实到人之道上讲；另一方面,“人文”就是指华夏族类创造的诗书礼乐文明。从王夫之的解释视野来看,他与二程强调“人文”是彰显绝对天理的“人伦秩序”不同,王夫之更强调“人文”发自于人的情志和真情实感。王夫之区别了“文”与“饰”,他说：“及情者文,不及情者饰。不及情而强致之,于是乎支离漫澜,设不然之理以给一时之辩慧者有之矣。是故礼者文也,著理之常,人治之大者也。”见王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第877页。王夫之所说的“人文化成天下”仍然是强调以礼乐文明化成天下,但他突出这样的“人文”要本乎人的真爱真敬的情实,也即是说礼乐文明建基于对人的真实需求、情感和欲望的尊重之上。王夫之“人文化成天下”的思想,本论文在第四章第三节将有详细分析。中国古代虽有“人文”之说,但“人文主义”一词则源于西文的humanism,也译作“人本主义”,它主要是指西方文艺复兴和启蒙运动反对中世纪以神为本的宗教异化而高扬人的主体性、提倡个性解放、维护人的自由尊严的以人为本的时代风潮。许苏民老师将近代人文主义理想概括为以下三个显著特征：第一,反对中世纪的禁欲主义,而尊重人的感性生活和追求现世幸福的权力；第二,反对中世纪的蒙昧主义和等级制度,倡导以知识和德性作为衡量人的标准；第三,反对中世纪独断和文化专制主义,主张宗教宽容、思想和言论自由,提倡多元开放的文化心态。详见许苏民著：《人文精神论》,湖北人民出版社2000年版,第200-207页。本论文所使用的“人文主义”主要是承继萧萐父先生提出的“明清早期启蒙”说的思想。笔者认为,王夫之的人性哲学反对宋明理学的伦理异化,回归到生活世界中的现实之人,并从人的生存和历史性存在出发,高扬人的独立自主意识、挺立道德主体之自我,开掘人的知性精神,肯定人的感性欲求的正当性和积极意义,从而“依人建极”创造一个充满仁爱和人道主义关怀的礼乐文明的王道世界。从“世界历史”的角度看,王夫之的人性论思想开启了初具近代人文主义性质的启蒙哲学新形态。当然,笔者所用的“人文主义”与西方近代的“人文主义”思潮是一种相通关系,并不能将二者完全等同。萧先生已经指出,中国明清之际的人文主义思潮,肯定了人在整个世界的价值和地位,奠定了中国哲学的“人学”走向,并将哲学的终极目标归于追求真善美统一的诗化人生境界。这就既避免了把哲学引向宗教迷狂和伦理异化,同时又避免了将哲学局限于科学主义的弊病。详见萧萐父著：《吹沙二集》,第507-512页。
①据王敌所说,此是王夫之去世前一年冬尽所作的绝笔之诗,第二年正月初二便辞世。见王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第76页。另见,王夫之著：《王夫之诗文拾遗》,《船山全书》第15册,第921页。不过,诗中“差足酬清夜”一句,《大行府君行述》中作“差是酬清夜”,“足”与“是”字体相近,恐是排版错误,“差足”文意更妥帖。
②王夫之著：《噩梦·叙》,《船山全书》第12册,第549页。
③王夫之著：《噩梦·叙》,《船山全书》第12册,第549页。
④以上皆是参照吴根友师提出的“新建设主义”思想。对“新建设主义”的具体阐述详见吴根友师的博客文章《新建设主义—<珞珈学志>序》,http://blog.sina.com.cn/s/blog 4a0cbbe30100hw2d.html。笔者认为,王夫之正是一位继往开来的新建设主义儒家。本文对王夫之人性生成哲学在“推故致新”的新建设主义方面,借鉴和参考了吴根友师的观点。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第596-597页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1070页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第423页。
④王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第410页。
⑤王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第405页。
①本小节简要回顾前辈学者总结的王夫之哲学的方法论,具体可参见本文附录的“近百年来王夫之人性哲学研究综述”,此处不再细致赘述、也不具体注明引文出处,研究综述中有详细注明。
①详见萧萐父著：《船山哲学引论》,南昌：江西人民出版社1993年版,第90-91页。
②贺麟著：《文化与人生》,北京：商务印书馆1988年版,第260页。
③详见林安梧著：《王船山人性史哲学之研究·引言》,第2-3页。
④王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第73页。
⑤王夫之著：《夕堂永日绪论外编》,《船山全书》第十五册,第854页。
⑥详见吴根友师：《试论戴震的语言哲学思想》,《中国哲学史》2009年第1期。
①张祥龙详细分析了中国古代思想中这种境域构成识度,详见张祥龙著：《现象学的构成观与中国古代思想》,《从现象学到孔夫子》(增订本),北京：商务印书馆2011年版,第189-207页。笔者借鉴了其观点,认为王夫之的人性生成哲学正是一种在具体境域和情势的生成中的当下生成和随在体认。
②以上参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1029页。
③详见吴根友：《试论戴震的语言哲学思想》,中国哲学史2009年第1期。
①萧萐父先生即认为王夫之哲学思想是“以人道率天道的人本主义立场”,因此,他总结王夫之的哲学是首重人极、以史为归。他根本认为王夫之“依人建极”、怒斥“申韩之儒”的思想,“其理论归趋无不通向扬弃伦理异化的新人学的建立”。参见萧萐父著：《吹沙三集》,成都：巴蜀书社1999年版,第56、95页。以及萧萐父著：《吹沙二集》,第424-426页。林安梧亦指出把握王夫之的哲学“应从‘人极之建立’开始而上溯至自然史哲学而下及于人性史的哲学”,见氏著：《王船山人性史哲学之研究》,第19页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第402页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第352页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第352页。
⑤王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第905页。
⑥按《古文尚书》中《大禹谟》篇中说：“正德、利用、厚生惟和。”其中,“正德”是在“利用”、“厚生”之前。据杨伯峻编著的《春秋左传注》中列出三处言正德、利用、厚生之处：其一,文公七年《传》述“正德、利用、厚生,谓之三事”；其二,成公十六年《传》述申叔时言“民生厚而德正”；其三,襄公二十八年《传》述晏婴言“夫民生厚而用利,于是乎正德以幅之”。详见杨伯峻编著：《春秋左传注》(二)(修订本),北京：中华书局2009年版,第564页。可见,“正德、利用、厚生”三者的次序在先秦时就有不同,不过《左传》中引申叔时、晏婴之言均是厚生、 利用先于正德(至少是在逻辑上),而且孔子也言“富而后教”、孟子强调“制民之产”。因此,笔者认为,先秦的整体思想倾向都是将民生问题放在逻辑在先的位置。宋明理学在一定程度上是偏离了先秦儒家的这一传统,其以“天理”为首出,必然在三者的顺序上以“正德”为先,恪守《大禹谟》中“正德、利用、厚生”之序。王夫之可以说是对宋明理学的纠偏,而承继和发展了先秦中国哲学中的这种人道主义精神,他在《尚书引义》中凡涉及“正德、利用、厚生”之处,都是“厚生”、“利用”在“正德”之前,如在《洪范二》中说：“其为人治之大者何?以厚生也,以利用也,以正德也。”见王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第349页。其实,肯定人的生命和生存物质需要的优先性,是王夫之一贯的思想,他强调“性”只能落实到“人身”上言,强调天理必寓于人欲而见,都是肯定人的物质需要、身体欲望是道德开展的依据和基础。据笔者目前所管窥的王夫之著作中,他都是将“厚生”置于“正德”之前,如早期著作《周易外传》中“利用者水火金木也,厚生者谷蓏丝麻也,正德者君臣父子也”,见王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1028页。又如晚期著作《张子正蒙注》中言“有声色臭味以厚其生,有仁义礼智以正其德”,见王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第121页。又如《读通鉴论》中“圣者之作,明者之述,就其量之大端,约而略之,使相叶以成用,则大中、至和、厚生、利用、正德之道全矣”,见王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第1174页。此外,《读诗书大全说》、《礼记章句》、《四书训义》等著作中都有类似的说法。当然这并不是说王夫之不重视“正德”,他是强调“正德”即是在“厚生”、“利用”中的“正德”,王夫之对三者的关系有着更为辩证的看法,具体详见本文第三章第三节中论理欲关系的问题。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1027页。
②王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第442页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第124页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1076页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第905页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第903页。
④“提(?)者”、“傀儡”相对的说法,语见“天使令之,人其如傀儡,而天其如提(?)者乎?”王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第456页。
⑤王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1077页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第403页。
②王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第73页。
③王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第73页。
④王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第411页。
⑤王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第415页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第411页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第411页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第401页。
④王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第411页。
⑤清人吴颖芳曰：“肉在手为有,从又肉,又亦声。”关于“有”字训诂的讨论,参见李圃主编：《古文字诂林》第6册,上海：上海教育出版社2002年版,第505-507页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第414页。
②王夫之著：《周易外传》，《船山全书》第1册,第887页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第887页。
④萧萐父主编：《熊十力全集》第4卷,武汉：湖北教育出版社2001年版,第140页。
⑤对“生”字意蕴的分析,在序言中已经论及,参见本文序言第11页的论述。
①夫之批评佛老的虚无观,他说“索真不得,据妄为宗,妄无可依,别求真主。故彼为之说曰‘非因非缘,非和非合,非自非然,如梦如幻,如石女儿,如龟毛兔角；捏目成花,闻梅生液；而真人元位,浮寄肉团,三寸离钩,金鳞别觅。’率其所见,以真为妄,以妄为真。故其至也：厌弃此身,以拣净垢；有之既妄,趣死为乐；生之既妄,灭伦为净。何怪其裂天彝而毁人纪哉!若夫以有为迹,以无为常,背阴抱阳,中虚成实,斥真不仁,游妄自得,故抑为之说曰：‘吾有大患,为吾有身；反以为用,弱以为动,糠批仁义,驾狗万物。’究其所归,以得为妄,以丧为真,器外求道,性外求命,阳不任化,阴不任凝。故其至也：绝弃圣智,颠倒生死；以有为妄,斗衡可折；以生为妄,哀乐俱舍,又何怪其规避昼夜之常,以冀长生之陋说哉!”见王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第886页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第888页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第421页。
④王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第464页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第887页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第889页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1042页。
④王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第882页。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第239-240页。
⑥王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第882-885页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第238页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第861页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第417页。
④王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第417页。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第242页。
⑥王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第239页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第887页。
②据《玉篇》解释,“物”即“事也”,又说“凡生天地之间皆谓物也”。参见宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》,北京：商务印书馆2003年版,第1403页。“事”的本义指官职,古文事、使、史、吏本为一字,后分化,这些字都和人的活动相关。也就是说,“事”总是针对人所从事的某项活动而言。王夫之所理解的“物”和《玉篇》的解释是一致的,他所说之“物”首先是指人的实践生存活动中关联之物,故笔者称之为“物事”,“物事”就是实践的活动场；进而,王夫之由“物事”的实践生存活动体证和认识到天地之间所生之物的真实无妄性。
①何萍教授认为,马克思承继了伊壁鸠鲁的“人文主义的唯物主义”传统,并从“实践”的角度改造和发展了这一唯物主义思想。参见何萍著：《马克思主义哲学史教程》,北京：人民教育出版社2009年版,第44-45页。萧萐父先生以马克思主义哲学为参照系,界定王夫之的思想为中国传统哲学朴素唯物主义的顶峰,并认为王夫之提出了“明确的人文主义思想”。参见萧萐父著：《中国哲学启蒙的坎坷道路》,《吹沙集》,第20-21页。笔者赞同萧先生的观点,认为王夫之从人的生存视野来理解“物”,并从实践生存活动的“物事”出发体证整个物质世界的实有性。因此,笔者将王夫之“天下惟器”思想称之为生存论视野下的人文唯物主义：而实践作为人生存的主要形式,王夫之又强调在治器的实践活动中体知“道”,笔者又称其为“实践生存论”。当然,王夫之所谓的“实践”和马克思所说的“实践”有不同的文化背景,具体的区别将在本文第四章中讨论。单就马克思从感性的活动或对象性的活动来界定“实践”而言,笔者认为王夫之所说的“治器者则谓之道”和马克思的“实践”观有相通的一面。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第241页。
④王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第427页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1027、1028页。
②吴根友：《从道器观、公私观—看传统价值的近代性转变》,王夫之学刊1996年第1期,第51-55页。
③“本体”一词在中国哲学中,一是指世界或事物本来的面貌；二是指根本究竟义,是表征所以然和规律的范畴。“理”本体论主要是在后一个层面的意思上使用。张岱年称程朱理学为“理的本根论”、“唯理论”,一方面,“理”指规律和常则,既是万物所遵循的规律,也是一物存有的根据和遵循的规律；另一方面,“理”更是宇宙本根,万物唯有—理、理是一切事物的究竟所以之本根,“所以”即是指众物“之所以然或所根据以生成之规律”。详见张岱年著：《中国哲学大纲》,北京：中国社会科学出版社1982年版,第53页。
④程颢、程颐著：《二程集》,王孝鱼点校,北京：中华书局1981年版,第67页、162页。
①据《二程集》记载“棣问：‘天道如何?’曰：‘只是理,理便是天道也。”见程颢、程颐著：《二程集》,第290页。
②程颢、程颐著：《二程集》,第33页、30页、31页。
③朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集》(四),《朱子全书》第23册,第2863页。
④朱熹撰：《晦庵先生朱文公文集》(四),《朱子全书》第23册,第2755页。
⑤萧汉明老师认为,朱熹是理气论上的“本原”、“禀赋”二重观,可勉强称之为理气合一的本体论。一方面朱熹强调理气合一,这是从禀赋论的角度言；但另一方面理气又是相分的,理是气之本,这是从形上形下区分的“本原论”而言。详见萧汉明著：《<周易本义>导读》,济南：齐鲁书社2003年版,第36-42页。 陈来认为,对朱熹的理气关系,从横的层面涉及“论本源”与“论构成”两个不同问题；从朱熹思想演进纵的层面而言,早年是理本论前提下的理气无先后说,再经理先气后说、理生气说,晚年定论为理的逻辑在先说。“逻辑在先说是在更高形态上返回本体论思想,是一个否定之否定……在本质上,是以不同的形式确认理对于气的第一性地位”。见陈来著：《朱子哲学研究》,第99页。学者们的普遍观点都认为,朱熹的道器论是其理气关系说在“禀赋”或“构成”论上的表现,因此道器关系在朱熹思想中虽然强调相须不离,但却也不能混淆道与器的区别,作为本体论层面或规律根据层面而言的“道”对于“器”具有逻辑在先性。
①王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第568页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1027页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1027页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第539页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1028页。
④王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1026页。
⑤王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1028页。
⑥王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第861页。
⑦王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1029页。
⑧王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第328页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1028页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第427页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第402页。
④王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1028页。
⑤王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第405页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1111页。
①学界主流的观点都认为张载“太虚即气”意思即是说太虚就是气,太虚是气的本然存在状态。张岱年、冯契、萧萐父先生、陈来、李存山等学者均持此立场。杨立华承继张岱年和陈来的思想,进而将张载所言之“气”分为“神”、“太虚”、“气和万物”三个层次,但它们都统一于气；他坚持太虚就是气的观点,并反驳了程朱理学以及后来港台新儒家之一的牟宗三将太虚与气割裂起来的太虚理本论和太虚神体论观点,认为他们是对张载思想的误读。详见杨立华著：《气本与神化：张载哲学述论》北京：北京大学出版社2008年版,第36-43页。但是,张载对“太虚即气”的解释中确实存在一些理论的盲点,这才导致后来学者在理解上发生分歧。张立文分析了张载“太虚即气”思想的内在矛盾并梳理了宋明学者对此的分歧和争论。详见张立文著：《正学与开新：王船山哲学思想》,北京：人民出版社2001年版,第116-117页。
②程颢、程颐著：《二程集》,第1180页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第406页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第23页。
⑤王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第30页。
⑥王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第27页。
⑦王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第877页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第15页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第82页。
③唐君毅由王夫之“即器而言气”的观点出发,一方面将王夫之的气论视为是客观的宇宙发生论观点,认为王夫之所言之气是“物质生命之气”的；但另一方面,他又从王夫之“人文化成论”的观点所凸显的历史文化意识,将王夫之所言之气视为一种“绝对不自限”的社会客观精神。详见唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第334-335,414-415页。这样,唐君毅事实上是以“理本论”融摄王夫之的“气本论”。这点,吴根友师已经有深入的分析和批评,唐君毅将王夫之的“实有之气”更多看做是“浩然之气”、“精神之气”,并因此将王夫之的气论比附为类似黑格尔“绝对精神”之物,其实并未理解王夫之“实有之气”的真精神。详见吴根友：《唐君毅、牟宗三、刘述先的明清思想研究》,学海2010年第2期。本文附录的综述中对唐君毅的上述观点也有详细的分析。刘又铭在《宋明清气本论研究的若干问题》一文中也肯定王夫之之学为气本论,将其称为“神圣气本论”,是以气本论含摄理本论的,认为王夫之言“气”是“全气是理的气”。并引曹文超之说表明王夫之气本论之“气”是融理学家“理”与“气”而成的一个新概念,但其“气”已不是理学家所谓的形而下的、既生的、有所依的、与“理”不为—的“气”,而是《易传》所谓“一阴一阳之谓道”的道体,是至诚不息,化生不已的。又引林安梧之说认为王夫之论“气”不只是“物质性”的概念,而且具有“精神性”和“伦理性”的意义,是具有辩证发展能力的本体,因此只要说“气”就足够了。以上详见杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》,上海：华东师范大学出版社2008年版,第141-149页。笔者认同萧父先生从人的生存和历史性存在出发,将王夫之的气论视为“气—实有—诚”的气本论,这种气本论不是实体论意义上的机械唯物主义,而是人文唯物主义。因为,王夫之的人性生成哲学是从人的生存论视野出发而言及整个气化世界,其以“实有之气”为首出的立场,凸显的是人文物质世界的第一性。所以,当然不能将王夫之的“气”论视为客观精神实体,但也不能简单视为机械论或自然科学意义上的物质实体。笔者将王夫之的气论 界定为人文唯物主义或生存论视野下的气本论,用王夫之的固有术语可概括为“气的生成性实有论”,并进而突出王夫之气论的非实体性的境域性生成特征。郭齐勇老师在《中国哲学史上的非实体思想》一文中详细分析了中国传统气论的非实体性特征,强调中国的气论与西方实体论思想的不同,认为“气”与“场”有关。详见郭齐勇著：《中国哲学智慧的探索》,北京：中华书局2008年版,第107-109页。笔者借鉴和吸收了郭老师的观点。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第16页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第76-77页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第23页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第47页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第42页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第32-33页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1054页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1054页。
⑥王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第32页。
①王夫之用“本体”、“实体”、“真体”来指称太虚、太和、絪缊,凸显太虚的真实性和实有性,意思无非都是说太虚是气的本然状态。郭齐勇老师即指出“气之本体”就是说气的本然状态,并不是说太虚本体是气之背后孤存的、原始的、恒定不变的实体。见郭齐勇著：《中国哲学智慧的探索》,第109页。因此,王夫之所言的“本体”、“实体”、“真体”完全不能等同于西方哲学substance意指的实体或本体概念。在西方哲学的语境中,“实体”范畴建基于本体界与现象界的二分,它是超越于任何现象的本质,“能够独立存在的、作为一切属性的基础和万物本原的东西。与‘现象’或‘幻象’相对。”详见金炳华等编：《哲学大辞典》(修订本),上海：上海辞书出版社200i年版,第1338页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第16页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第896-897页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第155页。
⑤王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第76页。
⑥王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第597页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1044页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第23页。
③王夫之著：《思问录外篇》,《船山全书》第12册,第434页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第32页。
⑤程颢,程颐着：《二程集》,第132页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1112页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1111页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1112页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1112页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1154页。
①陈来从思想史的角度,认为从明代中期以来就出现了“理”的“去实体化”理论倾向。他认为这是后世学者对于朱熹在理气关系问题上出现的“理同气异”与“气异理异”说内在矛盾在理论逻辑上的必然发展。由此,他强调明清之际出现的理去实体化、即气而言理的思路并不是明代市民社会兴起的结果,而主要是后世思想家哲学的知性探索的内在逻辑发生了决定性作用。参见陈来著：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第512-513页。陈来的观点,梳理了即气言理的内在思想逻辑,这是一个富有学术价值的探讨。但他由此反对明末以来思想界反对伦理异化而回归人的生存世界的时代风潮,却未免偏颇。陈来主要还是站着维护朱熹正统的立场上,仅从朱熹思想的内在逻辑言思想史的变化,而忽视时代精神与哲学的关系,这种思维模式根本上还是延续了宋明理学形上学的思辨路径抽象谈问题,故而不能正视泰州学派以及王夫之人性论思想生存论转向的革命性意义。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1112页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1113页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第718页。
③“理一分殊”直接肇始于程颐对于张载“民胞物与”、“爱必兼爱”思想所作的解读。程颐主要从伦理学的角度强调“理一”是儒家仁爱的普遍原则,而“分殊”则强调仁爱在具体实施时存在的亲疏远近、身份等差的具体原则。到朱熹则将“理一分殊”原则上升到形上学和宇宙论的层面,也即是从本体与本原的角度论述“理一分殊”。陈来认为,朱熹所言的万殊之物理具有两个层面的意思,一方面指天地万物都禀赋了同一的天理而有仁义礼智之性,此是性理；另一方面朱熹有时又认为万物各有其具体的规律和本质，此是分理。所以,朱熹所言“物理”包含性理和分理两个方面。陈来说：“无论从本体还是从本原的角度,朱熹用理一分殊论述作为宇宙本原与本体的一理与万物性理的关系时,这个殊都不是指万物之理的差别而言”；但从物理之分理言,“朱熹认为事物的具体规律、性质是各个差别的”,此时,“理一是指各个不同的分理贯穿着一个普通的原理。因之,所谓万物一理,不是指万物具体规律的直接同一,而是说归根结底的层次上它们都是同一普遍规律的表现”。陈来虽然强调朱熹有从分理的角度论物理,但他也承认朱熹的格物穷理说并不是认识论意义上的探究事物本身的物理。朱熹言的分殊之理主要还是局限于道德认识上。以上详见陈来著：《朱子哲学研究》,第111-123,297-303页。王夫之与朱熹“理一分殊”观点的主要差异在于：从“分殊”上言,王夫之认为天地万物是没有人所独有的仁义礼智之性理的,从而就肯定了天地万物各具物理的独立性,将人的伦理价值与自然物的客观规律区别开来；也因此王夫之才开掘出人的知性精神,提倡“即事以穷理”的“质测之学”。从“理一”上言,王夫之反对有作为“宇宙本原与本体的一理”或存在有“同一普遍规律”,“理一”是指天下众理统一于气化流行的天道,‘天道统一众理,却不能以某一理来框架天道,即是不能“立理以限天”；同时,气是生成的,天道“与时偕行”、“道莫盛于趋时”,任何自然规律、社会原则、道德规范都是随着古今社会的历史变化而损益日新的。
①当代一些学者主要从全球伦理的角度创造性的解释“理一分殊”的思想,如刘述先认为“通过‘理一分殊’,在现实层面上肯定文化的差异,在超越层面上向往‘金律’(the Golden Rule)后面指示的‘规约法则’(regulative principle)",即“大家都同意必须寻求一‘极小式的’(minimalist)普遍伦理”。见刘述先著：《理一分殊·序》,上海：上海文艺出版社2000年版,第2页。刘述先的上述观点无疑是具有启发意义的,以此对照王夫之的“理一分殊”观点。王夫之的“理一”恰好不是肯定超越普遍的伦理法则,而是肯定文化的多元和包容,但这种多元与包容又统一于人类的生活世界。按照笔者的理解,王夫之“理一分殊”的观点对于当代全球伦理而言,不是在超越的形上学层面寻求“普遍伦理”,而是立足于人类的生活世界在现实层面寻求“共通伦理”,而且,即使是这种“共通伦理”也是需要“与时偕行”的。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第45页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第419页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第947页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1117页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第925页。
⑤王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第419页。
①王夫之在《说文广义》中考证“理”字的源流,分析了“理”在动词性“治理”和名词性“文理”之间的区别和联系,并进而说明理气的关系。他说：“理,本训治玉也。通诸凡治者皆曰理,与乱对,故为理国、理财,而治刑之官曰大理。理之则有理矣,故转为‘理义’字,事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理,治之而文理见。事不治则理不著,治而后见其必然而不易焉,故曰“理在气中”。气有象而理无形。气之变动成乎理,犹玉之未治而理隐,已治而理著也。即玉即理,玉无不可为理也。自天而人,自物而事,无不含理,亦犹是也,在理之而已矣。通为“地理”云者,块然大地,而刊山溶川,区域以分,道路以辨,亦以治而理出也。”参见王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第352页。陈赞对此已经有详细讨论和分析,详见氏著：《回归真实的存在：王夫之哲学的阐释》,上海：复旦大学出版社2002年版,第115-123页。笔者借鉴和参考了其观点。
②王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第561页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第272页。
②王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第524-525页。
③王夫之著：《周易稗疏》,《船山全书》第1册,第789页。
④王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1025-1026页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第24页。
②王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第562页。
③王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第525页。
①王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第525页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第15页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第903页。
④王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1003页。
①王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第525页。
②王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第526页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第381页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1059页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1007页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1007页。
④王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第526页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第427页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
④善“具其用而无与为体”也可以在天道上理解,天道有生生之善的大用,但天道无方无体,并没有一个固定的善体而言。一方面,天之继皆是善,但天无形体,所以天不能言“性”；人物有形体,故而可言“性”。另一方面,人物皆是天之继而生,故人物皆善；天生之物固然是善,但物不能凝天之善只能用天之善,所以,物有性而无善之性,唯独人既有性又是善之性。夫之区分了“善”与“性”,“性”与“善之性”。
⑤王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1007页。
⑥王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1007页。
⑦王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1008页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1008页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第961页。
①王夫之认为,人性是在人之天道,天道之本然与在人之天道虽然有大小、显微、时位的不同,故它们不是“同一”却是“相通”的。由此而言,人性其实也是“诚”,是天之“诚”的集中体现。虽然要区别分明天道之本然与在人之天道的人性,但却不能判为两物。夫之说：“学者仍不可将在人之天道与天道之本然,判为二物。如两间固有之火,与传之于薪之火,原无异火。特丽之于器者,气聚而加著耳。乃此所云‘诚者天之道’,未尝不原本于天道之本然,而以其聚而加著者言之,则在人之天道也。”参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第532页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第426页。
③陈来认为王夫之主张不以善论性,而以诚论性,一则是因为“诚”所表达的性“善”思想是超越善恶相对之“善”的性之本体,一则是王夫之论性为诚有着更广的宇宙论背景。参见陈来著：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,北京：生活·读书·新知三联书店2010年版,第203-204页。陈来的说法,笔者基本赞同。但笔者认为,王夫之以诚论性,还在于突出“性”是即“气之本体”而言,王夫之强调不能“贱气以孤性”、舍气而言性,正是突出“性”的“实有性”；另外,与其说王夫之论“性”为“诚”是宇宙论的思路,不如说是天人合一的生存论思路。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第408页。
②王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第901页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第426页。
④王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第426页。
⑤王夫之说：“‘继之者善’,而成之为性者,与形始之性也；成以为性,而存存以为道义之门者,形而有之性也。(今人皆不能知此性。)”所谓“形始之性”对应于程朱理学的“天命之性”,王夫之认为,准确地说这不能称之为“性”,其实只是表征“继之者善”的层面。而“成之者性”只能是形而有之性,即是气质之性。关于气质之性的问题,本文下章将详述。参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第567页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第427页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第401页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1053页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第426页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第260页。
①陈来分析了既往对“无善无恶心之体”的解释,都是将“心之体”理解为伦理学上的良知本体或人性,于是有两种不同的解释：一种是站在“超伦理”的角度,“把无善无恶叫做至善”,如此理解其实就消解了人性在伦理学意义上善的意义；另一种则是将“至善叫做无善无恶”,这是在伦理学意义上区分“终极的善和具体的善”。陈来认为这两种解释都没有理解阳明“无善无恶心之体”的本意,他认为阳明此处重在讲精神境界上的“无”,而仍然坚持儒家人性至善的“有”之立场。详见陈来著：《有无之境：王阳明哲学的精神》,第189-213页。当然,其他学者如张岱年、唐君毅、杨国荣、刘宗贤等许多学者都有讨论,不过都可以归于陈来划分的上述两种解释框架中。整体说来,笔者认为陈来在占有详实材料的基础上,将阳明此说解读为“以有摄无”的心灵境界,应该是一种较好的解释。因此,此处只引用了陈来的观点。
②王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第697页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1283页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第271页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第270页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第270页。
①国王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第405页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第428页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第271页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第271页。
⑤王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第428页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第418页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第521页。
③王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第448页。
④吴根友师对王夫之“有我之非私”的挺立道德主体之个性价值的观点及其所蕴含的近代性思想已经有深刻的论述,笔者不再赘述,可参见吴根友著：《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》,武汉：武汉大学出版社2004年版,第194-197页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第299页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1008页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第397页。
④王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第822页。
①林安梧认为王夫之人性论的最显著特征在于“即生以言性”,既不同于程朱理学的“即理以言性”,也不同于陆王心学的“即心以言性”。“即生以言性”与告子“生之谓性”也不同,告子是在生物学意义上言“生”,而王夫之所谓之“生”则是在存在论和历史发生学的意义上而言。详见林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第62-63页。林安梧的观点是很有见地的,但他过于割裂了王夫之论“性”与宋明理学和告子人性论的关系。笔者认为,王夫之论“性者生理”是一种综合创新,是对程朱理学和告子人性论的一种扬弃；而且,王夫之言“性”固然是存在论和历史发生学意义上而言,不过,他更是一种生存论的视野下的人性生成存有论。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1054页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1054页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1054页。
③王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第682页。
①王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第682页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第406页。
①王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第676页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1025页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第294页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1119页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第538页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1139页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第456页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第679页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第456页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1140页。
①张学智认为,儒家传统的“天命之谓性”的思想是“人将自己从进化中缓慢得到东西一下子赋予人这种生物族类,并且对逐渐积淀于自身并最终趋于定型的东西虔诚、敬畏。这种诠释的优越性在于,它把人从漫长的生物界进化所得的东西说成是本有的,这从一开始就是‘截断众流’的,它突出了人在本性上的尊严而不把它仅看作智力和灵性高于其它动物的宇宙中的一个品类”。详见张学智：《王夫之天人视野中的性与命》,哲学门2003年第1册,第4页。张学智的解释具有一定的启发意义,他至少道出了儒家“天命”观蕴集的历史和文化意蕴。其实,王夫之所谓的“天命”中本身就已经凝集着华夏民族在历史演进中沉淀的历史和文明的精华。笔者认为,王夫之由气化流行显理而言天命,天命就具有了“历史慧命”的特征,人承继天命其实也是发现自身的历史性存在。
②唐君毅即指出：“阳明以人道摄天道,无独立之天道论。而船山之言即器明道,即事见理,即用见体,则不仅据以明人道,同时据以明天道,而有独立之天道论。”见唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,北京：中国社会科学出版社2006年版,第336页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第239页。
④《尚书·甘誓》
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1140页。
②王夫之著：《庄子通》,《船山全书》第13册,第512页。
①王夫之以“天命之理”和“气数之命”对举,“天命之理”特指健顺五常之命,而不是说“气数之命”就不是天命、就不是天化之理,参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第730页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第728-729页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第165-166页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1140页。“或亨此而彼屯,利此而彼害”,亨与屯、利与害想对,是一种互文互证的用法。此处,“亨”表明通达顺利,“屯”表明艰难困顿。
③此处说“神”是指天的神妙莫测,而不是说天是有意志的人格神。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1141页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1041页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1115页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第678页。夫之此思承接了孟子以“莫之致而至者”言命的思想。
①王夫之著：《四书训义》下,《船山全书》第8册,第825页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1042页。
③王夫之著：《四书训义》下,《船山全书》第8册,第825页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1116页。
⑤王夫之著：《四书训义》上,《船山全书》第7册,第450-451页。
⑥王夫之著：《四书训义》上,《船山全书》第7册,第451页。
⑦王夫之著：《四书训义》下,《船山全书》第8册,第824页。
⑧王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第127页。
⑨王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第122页。
⑩在王夫之之前,泰州学派的创始人王艮曾提出“大人造命”的思想。王艮说：“舜于瞽瞍,命也；舜尽性而瞽瞍底豫,是故君子不畏命也。孔子不遇,命也；而明道以淑斯人,不谓命也。若天民则听命矣,故曰大人造命。”参见黄宗羲著：《明儒学案》,《黄宗羲全集》第7册,杭州：浙江古籍出版社1986年版,第835页。明清之际的黄道周(比 王夫之年长30多岁)亦提出过“大人造命”之说,“大人造命”的思想都是本于《易传》“飞龙在天’,大人造也”。王夫之虽然竭力批评泰州学派,但同时又吸收了其合理内核,他的造命思想当源自王艮。对孔子命遇的评价,王夫之说“孔、孟道终不行,而上天作师之命,自以顺受”,和王艮的说法如出一辙。见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1117页。不过,王艮认为唯大人可造命、普通百姓只能听命,王夫之则进一步提出一介之士亦可造命的思想。
①王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第376页。
②王夫之以生死不可变,而富贵、穷通、得失等“理御气而可变者也”。王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第132页。
③王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第936-937页。
①王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第936页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第119页。
③王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第936页。
①王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第937页。
②王夫之著：《四书训义》上,《船山全书》第7册,第999页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第859-860页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第866页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第865页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第963页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第407页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第293页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第862页。
①程颢认为性即气、气即性；朱熹认为气质之性与天命之性不是两个性,气质之性是天命之性落入气质中形成的。可以说,他们都强调性与气质的相即不离关系,其所谓的气质之性在广泛的意义上也可以理解为“气质中之性”。但是,程朱所谓的性和气质是完全异质的不同之物,即使说“气质中之性”也是说气质包裹性、障蔽性,“中”表达的是性与气质不离不杂的外在联系,准确而言是“性在气质中”。这就和王夫之说的“气质中之性”的意思完全迥异。
②王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第857页。
③陈来指出,程朱理学一方面用“理”来说明人所具有的先验的善的本质,同时又用气质或气禀来说明人性不善的先天根据。他说：“有宋一代,气的学说普遍应用于解释人物的构成,思想家几乎都以气去解释人的禀性、性格以至道德品质之间的差异及其产生的根源。”参见陈来著：《朱子哲学研究》,第197-198页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第426页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第864页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第864页。
②张岱年认为程颐将人性分为两个层次,一个是作为“性之本”的“极本穷源之性”,其实质是仁义礼智的天理；个是“生之谓性”之“性”,它是指人的气禀,程颐事实上将之视之为“才”。作为“理”之性只是善,而作为“气禀”的才性则有善有不善。详见张岱年著：《中国古代哲学概念范畴要论》,北京：中国社会科学出版社1989年版,第182页。陈来承继了张岱年的观点,他认为程颐虽然强调“性即理”的天命之性才是“性之本”,但是程颐也气禀也是一种性,即是气质之性；而且程颐关于讨论人性既要言“性”(即是“理”)、又要言“气”的观点,成为后来理学家的共识。参见陈来著：《宋明理学》(第二版),第80-81页。李存山认为,程颐从理本论的角度将张载气本论视野下的“天地之性”与“气质之性”的区分化归为理、气的区分,其中作为“理”的天地之性是纯善,作为“气”的气质之性则是善与不善相混。因此,程颐的人性论是一种典型的理气二分的性二元论思想。见李存山著：《中国传统哲学纲要》,北京：中国社会科学出版社2008年版,第174-178页。
①朱熹对气质之性的界定,和道教学者张伯端的思维方式完全相同。张伯端即认为,所谓气质之性无非就是元性落入初生的胎孕气质中。只不过,朱熹将道教的元性换成了二程的天理。据刘固盛的研究,他通过对道教学者与程朱理学关于人性论讨论的原始材料之对比分析,认为程朱理学的人性论思想中“天命之性与气质之性的理论建构,并非原始儒学的自然延伸,而是受到了当时的道教学者陈景元、张伯端老学思想的影响”。详见刘固盛：《二程人性论的道家思想渊源》,华中师范大学学报(人文社会科学版)2005年第2期。
②程颢,程颐著：《二程集》,王孝鱼点校,北京：中华书局1981年版,第81页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第983页。
②“气禀”一词当首见于《韩非子》。《韩非子·解老》中说：“稽万物之理,故不得不化；不得不化,故无常操；无常操是以死生气禀焉,万智斟酌焉,万事废兴焉。”参见王先慎撰：《韩非子集解》,钟哲点校,北京：中华书局1998年版,第147页。韩非的说法表明,气禀是指人因禀受气而有生命。
③金炳华等编：《哲学大辞典》(修订本),上海：上海辞书出版社2001年版,第1117页。
④朱熹撰：《朱子语类》,《朱子全书》第14册,上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社2002年版,第114页。
⑤朱熹撰：《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第430页。
⑥据日本学者研究,将“气”与“质”合并形成“气质”的概念,当始于宋代。详见(日)小野泽静一、福永光司、山井涌编：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》,李庆译,上海：世纪出版集团上海人民出版社2007年版,第337页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第407页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第860-861页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第129页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第692页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第678页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1142页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第127页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第397页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第962页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第865页。
①王称撰：《东都事略》,《二十五别史》,孙言诚、崔国光点校,济南：齐鲁书社1999年版,第243页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第299页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第413页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第23页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1019页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1019页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1018页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1019页。
⑥王夫之言：“孟子亦止道‘性善’,却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。《中庸》说‘昭昭’之天,‘无穷’之天,虽无间别,然亦须分作两层说。此处漫无节奏,则释氏‘须弥入芥子’、‘现成佛性’之邪见,皆由此而生。愚每云‘性日生,命日受’,正于此处分别。在天之天‘不贰’,在人之天‘不测’也。”见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1019-1020页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第299页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第753页。
①王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第188页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1019-1020页。
③王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第463页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第270页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第417页。
②王夫之人性生成的思想有取于李贽的“德性日新”的观点。详见萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,南京：南京大学出版社2002年版,第320-321页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第302页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第964页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第964页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第300-301页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第964页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第965页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1008页。
①以上参见宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》,第1165-1166页。徐中舒主编：《汉语大字典》(缩印本),武汉：湖北辞书出版社1992年版,第1319-1320页。王力主编：《王力古汉语字典》,北京：中华书局2000年版,第533页。
②张岱年即指出,“权”的本意是指衡量轻重的秤锤类器具,由衡量轻重之义逐渐推衍出“权变之权”与“权势之权”。他认为“权变之权”是儒家的观念,表征“衡量轻重而随机应变”,一般是“经”、“权”相对,“经是原则性,权是灵活性。既要遵守原则性,也要注意灵活性”；“权势之权”则是法家的观念,强调君主独有的权力、威势和决断力量。详见张岱年著：《中国古代哲学概念范畴要论》,第209-211页。张岱年的总结是精当的,在儒家传统中“权”主要是与“经”相对而用,王夫之承继并发展了了儒家“权变之权”的思想。同时,他也吸收并改造了法家“权”的思想,主要是去除法家“权”中威权、威势的内涵而突出“权”作为自主决断的力量和权力,并将这种自主决断的权力归之于个人。
③“权”作为“权力”并不是政治学意义上的概念,而是指个人的自主选择和决断的力量。据葛荣晋的考证,“权”从手作“權”,即是以手卷物的意思,“与‘拳’字相通,而有‘勇力’、‘拳勇’之义”。参见葛荣晋著：《中国哲学范畴通论》,北京：首都师范大学出版社2001年版,第621页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第300-301页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第952页。
③金炳华等编：《哲学大辞典》(修订本),第1823页。
④详见吴根友：《自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲学的人性论基础》,文史哲2010年第4期。
⑤详见徐向东著：《理解自由意志》,北京：北京大学出版社2008年版,第12-16页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第301页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第301页。
①国王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第302页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1019页。
③王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第335页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第918页。
①王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第438页。
②王夫之说：“人以其才质之善,异于禽兽之但能承其知觉运动之气,尤异于草木之但能承其生长收藏之气。”参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1078页。《荀子·王制篇》中说：“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”荀子区别了自然界存有的不同层次,王夫之的说法当有取于荀子的观点。不过,王夫之是从气—元论的角度论述生物体形气的层次,“生长收藏之气”、“知觉运动之气”、“健顺五常之气”不是说人身上存在三种不同的“气”,它们都统一于人身、统一于“健顺五常之气”,分而言之,则表征人的身体的不同功能层次。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第402页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第352页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第408页。
③张岱年较早的阐发了王夫之的践形思想,他说：“形体与道,原非二事,而当即形体以实行道德……‘即身而道在’,是谓践其形。”具体而言,他认为王夫之的“践形”观一方面是指发展身体各方面机能,使发挥至极致；另一方面是指身体各部分的发展又都合于道。笔者吸收和借鉴了张岱年的观点,并进一步从王夫之凸显人性是“性—心—身”统一的身体主体角度论述其尽性践形观。
④王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1006页。
①朱熹撰：《朱子语类》,《朱子全书》第17册,第3305页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1106页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1106页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第33页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第146页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第412页。
①王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第147页。
①《孟子·尽心上》
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1134页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1133页。
④王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第331页。
⑤王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第332页。
⑥王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第331页。
①王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第836页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1133页。
③王夫之著：《夫之经义》,《船山全书》第13册,第680页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第976页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第977页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第977页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第424页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第355页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1133页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第355页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1133页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第355页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1133页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1090页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1091页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1134页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1133页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1146页。
①王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第704页。
②王夫之著：《夕堂永日绪论外编》,《船山全书》第15册,第856。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1079页。
①单说心的“良能”是指心之神明。夫之说：“原心之所自生,则固为二气五行之精,自然有其良能,(良能者,‘神’也。)而性以托焉,知觉以著焉。(性以托,故云‘具众理’。知觉以著,故云‘应万事’)。”见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1113页。
②王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第675页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第124页。
④王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第110页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第952页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第895页。
③王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第930页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1076页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1114页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1113页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第718页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1114页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第966页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1093页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1094页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第895页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1093页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1093-1094页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第396页。
①王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第696页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1108页。
③王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第112页。
④王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1479页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第925页。
⑥王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第48页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第403页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第417页。
③王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第66页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第150页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第426页。
⑥王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第422页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第413页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第582页。
③王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1485页。
①以上皆参见王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第111页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第583页。
③王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第117页。
④王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1489页。
⑤王夫之对以慎独、诚意为先观点的批评,主要是针对刘宗周的。不过,刘宗周理解的“慎独”与“诚意”与王夫之的理解并不相同。刘氏将“独”与“意”都是从先验的角度理解,“独”是至善本体之心,而“意”不是“心之所发”,而是“心之所存”,“独”与“意”是隐显的同一关系,都是先验存在的善。刘宗周的观点有其自身理论的自洽性,但其理解完全抹杀了“意”的经验性特征和在感性经验上的积极作用,也取消了《大学》中“正心”的地位。整体而言,刘宗周所谓的“诚意”强调道德意志的自觉性,王夫之则强调先有“正心”获得道德的自律性和自觉性,同时又必有“诚意”的道德自愿性。王夫之认为,唯有正心诚意方才有自觉自愿的道德行为。相关刘宗周慎独诚意观点的评述可详见何俊、尹晓宁著：《刘宗周与蕺山学派》,北京：中国人民大学出版社2009年版,第34-58页。
⑥王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第426页。
⑦王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1487页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第366页。
②王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第698-699页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第264页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1055页。
①郭齐勇老师曾专文论述朱熹与王夫之性情论的差别,笔者吸收和借鉴了郭老师的观点。详见郭齐勇著：《朱熹与王夫之的心性情才论之比较》,《中国哲学智慧的探索》,北京：中华书局2008年版,第202-220页。
②《孟子·公孙丑上》
③朱熹撰：《孟子集注》,《朱子全书》第6册,第289-290页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第262页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第966页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1068页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1067页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1069页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1078页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第967页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第140页。王夫之解释“情”为“情实”的地方也较多,他将“情实”与“情伪”相对,“情实”都是指实有其事、实有其情。丁四新老师在考证先秦文献和出土简帛文献时,即指出性情联用之“情”是作为生命本原的“性”的外在发显,它是“人的内在生命的流露,反映的是生命的诸种情况,而情感不过为‘情’的一种含义而已”,他主张“以人性的展开而显露出的人的生命活动的实情来理解‘情’的基本内涵,但其中并不排斥情感义,因为情感亦人情之一”。见丁四新著：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社2000年版,第280页。笔者认为,丁老师的分析是中肯的。王夫之所论的“情”中本就有“情实”—义,“情实”是统摄心理情感体验的的真实无妄的实情,即是真情实感。真情实感,对王夫之而言是发自人性仁心之情,它的内涵其实很丰富,道德情感是其中的突出表现而已。
④王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第320页。
⑤王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第384页。
⑥“性其情”的观点最早是由曹魏时期的学者王弼提出的。王弼《周易注》中说：“不为乾元,何能通物之始?不性其情,何能久行其正?是故始而亨者,必乾元也；利而正者,必性情也。”其《论语释疑》中亦言：“不性其情,焉 能久行其正,此是情之正也。若心好流荡失真,此是情之邪也。”见王弼著：《王弼集校释》,楼宇烈校释,北京：中华书局1980年版,第217页,第631页。王弼所谓的“性其情”意在强调以本真之性约束喜怒哀乐放荡失真之情。虽然,他对“性”的理解主要是道家意义上的,但其强调以性率情,与儒家主要情应该“发而中节”又有相通之处。可以说,王弼“性其情”的观点在一定程度上是对儒道思想的创造性整合。后来,程朱理学则从其理本论的角度沿袭了王弼的观点,程颐就明确区分了“性其情”和“情其性”。程颐“性其情”的观点,强调以道德理性规范约束情感体验,事实上是试图通过将自然或心理情感纯化为道德情感,从而实现性情的统一。后来的理学家基本承继了程颐的观点,他们都重视道德情感,却无形中将自然和心理情感消解和同化了。关于宋明理学对“性其情”、“情其性”的讨论,可详见蒙培元著：《理学范畴系统》,第250-265页。以及曾亦著：《本体与工夫》,上海：上海人民出版社2007年版,第91-95页。王夫之认同“性其情”的观点,和程朱理学不同在于,一方面他虽然强调“性”对于“情”的导引作用,但并不意味着以道德情感同化一般情感体验,他给予了自然和心理情感以独立的地位和价值；另一方面,王夫之所谓的“性其情”主要是强调发自内心的真情实感,它虽然主要表现为道德情感,但他“性其情”之“情”的内涵和外延很丰富,如审美情感体验等。相关分析,本节后面内容以及第五章的相关内容将会讨论。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1101页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1062页。
③王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1023页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第475页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第980页。
③《孟子·告子上》
④陈淳著：《北溪字义》,熊国祯、高流水点校,北京：中华书局1983年版,第15页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1067页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1056页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1055页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1066页。
⑤孔颖达其实也是将“情可以为善”理解为“情”所独有的驱动能力,他解释为“盖人之性,本则善之,而欲为善者,非性也,以其情然也”,“为”就是指情的“欲为”,“为”是作动词使用。见阮元校刻：《孟子注疏》,《十三经注疏》,北京：中华书局1980年版,第2749页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1059页。
②王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第701页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1055页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第962页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1068页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1055页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1073页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1070页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1074页。“为罪”之“为”是作动词用,“为罪”的意思不是说“情”可以成为罪、变成罪,而是说“情”可以驱动“才”做出恶的事情。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1071-1072页。
②夫之说：“贱形必贱情,贱情必贱生,贱生必贱仁义,贱仁义必离生,离生必谓无为真而谓生谓妄,而二氏之邪说昌矣。”参见王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第889页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第730页。
①朱熹撰：《朱子语类》,《朱子全书》第14册,第389页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第128页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第121页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第406页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第962页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第122页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第912-913页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第641页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第191页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第641页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第898页。
⑤王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第91页。
⑥王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第769页。
⑦王夫之言“甘食、悦色之井井分别处,即至仁大义之所在”,又说“即此好货、好色之心,而天之以阴骘万物,人之以载天地之大德者,皆其以是为所藏之用”。参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1027页, 第913页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1027页。
②王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第374页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第409页。
④参见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,北京：中华书局2008年版,第112-114页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第765页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第428页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第406页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第406页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第901页。
⑤王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第325页。
①王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第500页。
②“实践”对应的英文词是practice,在希腊语中即是“行为”的意思,但在当时的语境中“实践”或“行为”并不专指人,而是可应用于一切有生命之物,只是到亚里士多德才明确实践是人所特有的行为。亚氏认为实践是“趋向目的的过程”和“自身就是目的的行为”,因此他区分实践行为与生产制作的不同,并从伦理学的意义上界定实践是个人“正确的行为”、“与生产劳动相区别的人的伦理道德行为和政治行为”。亚氏的观点其实是将“实践”限定于个人的伦理道德和政治活动。亚里士多德以后,康德区分理论理性和实践理性,将实践理性限定在本体界的道德自由意志,它是形式原则,与质料无关。以上参见张汝伦著：《历史与实践》,上海：上海人民出版社1995年版,第95-99页。亚里士多德—康德传统将实践主要限定在道德行为,而马克思的实践观则扬弃了这一传统,“实践”不只是相关于个人的道德行为,在广义上,马克思的“实践”是指人的一切感性活动或对象化活动；狭义上,则是指人的物质生产活动或改造自然和社会的革命活动。以上参见俞吾金著：《实践与自由·前言》,武汉：武汉大学出版社2010年版,第10-13页。
王夫之人性哲学中的“实践”,“实”是和“虚”相对,他一方面是反对人在德性修养方面的凌空蹈虚、空谈心性而言,强调人的德性必须在实事实物、身体力行的人伦践履活动中生成；另一方面,王夫之更在广泛意义上强调格物致知以及厚生、利用、正德涉及的知识追求、物质保障、德性修养等一切人类事务必须在人文化成天下的对象性活动中获得。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第199页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第80页。
①朱熹撰：《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,第279页。
②孔子即以知、仁、勇并举,见《论语·宪问》“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”《中庸》更将知、仁、勇提升为三达德,从这个角度看孟子的“不动心”是仁、知、勇三者合一而不动心。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第922页。
①许慎撰,段玉裁注：《说文解字注》,杭州：浙江古籍出版社1998年2月第1版,第701页。
②清人戴震对血气更有“尽其自然”而归于“必然”的观点,“天下唯一本,无所外……有血气心知,则发乎血气心知之自然者,明之尽,使无几微之失,斯无往非仁义,一本然也”。参见戴震著：《孟子字义疏证》,北京：中华书局1961年12月第1版,第19页。从气一元论的观点出发,血气与仁义并非二物,尽血气之自然就是仁义之必然。这方面,戴震和王夫之是相通的。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第922页。又,“缩”的意思,赵岐云“缩,义也”,并训“不缩”为“不义不直之心”；解释“直养”为“养之以义”。焦循疏解说“盖缩之训为从,从故直。从亦顺也,顺故义；义者,宜也。”其将缩、从、直、义、宜之意一并贯通。故“缩”可引申为“直道”、“道义”。详见焦循撰：《孟子正义》,北京：中华书局1987年10月第1版,第193页。可见,在一般意义上,“缩”与“直”、“义”是同一个意思,夫之也认同这层意思,其所以训“缩”为“集义”,强调的其是动词义和过程义,特别是“集义”与“气”的关系。
①王夫之延续了朱熹以“虚灵不昧”论“心”,但和告子的“虚灵之心”有本质的不同。夫之认为,“虚”是指本无私欲,而不是虚无；“灵”是指应事接物中,无论逆顺处境都可以为善,而不是指机警、灵光；“不昧”是从始终和表里言,始、表所得,终、里也不昏蒙、忘却,而不是“常惺惺”的警觉状态。告子的“虚灵之心”是说心的虚无灵妙。参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第397页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第926页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第925页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第397页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第124页。
③王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第289页。
①王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第289页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第927、931-932页。
③王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第290页。
①毛奇龄即认为“无是者,是无道义。馁者是气馁,道义不能馁也。”见焦循撰：《孟子正义》,第201页。其实,夫之所言的“道义馁”是指道义无法实现,“馁”只是譬喻的说法。
②朱熹撰：《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,第282页。
③焦循撰：《孟子正义》,第200页。
④王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第290页。
⑤王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第290页。
①杨伯峻考证,“战不正胜”之“正”当依王引之《经义述闻》所言,训“正”为“定也、必也”,“战不正胜”即“战不必胜”之意。详见杨伯峻译注：《孟子译注》,北京：中华书局1960年版,第70页。
②朱熹撰：《四书章句集注》,《朱子全书》第6册,第283页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第56页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第929页。
②黄宗羲著：《黄宗羲全集》第1册,杭州：浙江古籍出版社1985年版,第60-62页。
①王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第182页。
②王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第188页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第952页。
④王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第102页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第377页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第380页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第376页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第380页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第377页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第378页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第377页。
③参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1084-1085页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第378页。
①详见萧萐父著：《船山哲学引论》,第32-34,80-82页。以及萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第179-185页。
②张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择·序》,北京：人民出版社1995年版,第3页。
③张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第93页。
①格物与致知之辨,本身涉及训诂学上对“格”、“致”的不同解释,由此产生了不同学者对格物致知的不同理解。对中国哲学史上格物致知的不同理解问题,可详见葛荣晋著：《中国哲学范畴通论》,第447-478页。宋明儒对格物致知理解上的分歧,可参见蒙培元著：《理学范畴系统》,第342-369页。此处主要着眼于王夫之对朱熹与王阳明格物致知说的双向扬弃的角度,重点阐明朱熹和王阳明对格物致知关系的看法。笔者认为,朱熹在格物致知关系上是“销致知于格物穷理”。其实,陈来即已指出,朱熹哲学中“格物”与“致知”并不是两种不同的认识过程,格物以致知为目的,而致知是在格物的过程中自然实现的,“致知作为格物的目的和结果,并不是一种与格物并行的、独立的、以主体自身为认识对象的认识方法或修养方法”。参见陈来著：《朱子哲学研究》,第288-290页。陈来认为朱熹与王夫之在格物致知问题上最人的区别即在于,朱熹将格物与致知的区别抹杀了,而王夫之强调格物与致知是有区别的。参见陈来著：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第78-79页。至于王阳明将“格物”理解为“格心”或“正念头”,陈来说：“阳明训格为正,训物为事,对事又采取了一个意向性的定义,从而将格物变为格心之不正。在这个意义上,朱子学中格物的认识功能和意义被干脆取消,代之以简易直捷的方式把格物解释为纠正和克服非道德的意识。”参见陈来著：《有无之境：王阳明哲学的精神》,第124页。事实上,阳明早期以正意念解释格物,晚年更通过致良知来通贯诚意、格物,从而就取消了格物的独立性。因此,笔者认为阳明是“销格物于致良知”。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第406页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第405页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第405-406页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第405页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第405页。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1483页。
③王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第48页。
④王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第147页。
①萧萐父先生、许苏民老师已经详细论述了王夫之的“惟质测”能“即物以穷理”的思想,认为王夫之通过“吸取新兴质测之学的成就来为自然科学奠定认识论的基础”,其思想主流是一种“走向新时代的科学精神”。详见萧萐父、许苏民著：《明清启蒙学术流变》,第470-472页。吴根友师特别指出明末清初“质测之学”的兴起是“求实”、“经世”的时代精神和历史要求的一种反映,明末学者一般都反对宋明儒空谈心性之学,而提倡从经验出发获得真知,这一思想运动“比较典型地展示了该时代科学研究的精神及其社会批判功能”。吴根友师进一步指出,自泰州学派对“童心”、“真情”、“性灵”的追求,到以方以智为代表的“质测之学”的科学研究活动,以及王夫之在哲学上倡导“有即事以穷理,无立理以限事”的认识论思想,一直至乾嘉学派人文考古的实证主义,都无不表明了传统价值观向现代蜕变的一个核心标志,即是“求真”精神的展现,“对道德之真诚与事实之真实的关注”。详见吴根友师著：《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》,第64-69,178-185页。笔者吸收和借鉴了萧先生和许苏民、吴根友二位老师的观点。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1481页。
③王夫之著：《搔首问》,《船山全书》第12册,第633页。
①王夫之著：《续春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第586页。
②王夫之著：《思问录外篇》,《船山全书》第12册,第438-439页。
③王夫之著：《续春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第587页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第448页。
⑤王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第405页。
⑥王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第312-313页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第412页。
②王夫之在《显考武夷府君行状》中言：“先君子早问道于邹泗山先生,承东郭之传,以真知实践为学。”见王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第112页。在王夫之人性哲学中,“真知实践”有两层意思,一是说真正的“知”必是在“行”中获得必受到检验；一是说“知”之真就必须“实践之”、“推行于物”。
③按照陈来的观点,儒家的知行观主要是指道德知识和道德践履的关系,“知行是指人的知识与人把既有知识付诸于行为行动这两者的关系”,也即是说“行”只是针对既有知识的实行。他由此指出,《尚书》中所谓“知之非艰、行之惟艰,也主要指知所当行并不难,难在行所已知”。参见陈来著：《朱子哲学研究》,第317页。陈来的观点确实说明了传统儒家知行观的基本意思。当王夫之说“知之尽,则实践之”时,也是延续了传统儒家知行观的此层意蕴。不过,王夫之知行观的突破点正在于他从生存论视野,强调实践生存活动的优先性,而肯定在“行”在先、“知”则是在“行”的过程中生成和发展的。因此,他认为“知之非艰,行之惟艰”是强调作为“艰 者”之“行”的逻辑优先性,而不是说“难在行所已知”的意思。王夫之引用孔子“行有余力而求知”的观点论证自己的主张。见王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第312页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第312页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第311页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第314页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第312页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第241页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第312页。
⑤王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1256页。
⑥王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第989-990页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第314页。
②萧萐父著：《船山哲学引论》,南昌：江西人民出版社1993年版,第86页。
③宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》,第243页。
④王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第575页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第423页。
②王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第510页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1171页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第18页。
②孔子强调仁与礼的重要性,但是对于孔子所言“仁”与“礼”之间到底为何种关系则争论颇多。简单而言,孟子更多发挥了孔子思想中“仁义”的一面,荀子则更多发挥了孔子思想中“礼乐”的一面。根据梁家荣的研究,对孔子仁与礼的关系,后世儒者的观点和当代学者的研究中大概可归结为三种立场：一种是“仁本说”,礼作为仁的外在表达,本身不具有独立的价值；一种是“礼本说”,仁从属于礼,仁的内容也为礼所规定；一种是“仁礼并重说”,仁与礼是同一事物的两种不同表现,它们并无轻重高下之分,而是互相补充、互相渗透。梁家荣认为三种立场都是存在问题的,在一定程度上都偏离了孔子本身的思想。按他的观点,仁与礼有从属关系,仁是礼的必要条件,礼是仁的充分条件。仁是礼的基础,却不能说仁是礼的原则和理据,礼本身有仁所未有的价值；有礼必有仁,但有仁未必有礼。以上详见梁家荣著：《仁礼之辨：孔子之道的再释与重估》,北京：北京大学出版社2010年版,第28-39页。笔者认为梁家荣将孔子的仁礼关系概括为“仁是礼的必要条件,礼是仁的充分条件”是比较确切的。从王夫之强调仁是礼产生的根源,同时又必须“复礼”才能称之为仁,正是说明仁与礼的这种关系。不过,王夫之的独到之处在于它并不将仁、礼作现成化理解,而强调在仁与礼互相为体的生成过程中成仁、成礼,仁与礼是在动态的互成关系过程中统一起来。
①王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第320页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第943页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第9页。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1547页。
③王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第902页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第291页。
②王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第267页。
③王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1213页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第315页。
①王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第321页。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第535页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第914页。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第580页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第292页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第408页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第604-605页。
②王夫之说：“天地之产,皆精微茂美之气所成。人取精以养生,莫非天也。气之所自盛,诚之所自凝,理之所自给,推其所自来,皆天地精微茂美之化,其酝酿变化,初不丧其至善之用。释氏斥之为鼓粥饭气,道家斥之为后天之阴,悍而愚矣!”见王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第420页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第408页。
④王夫之说：“黼黻文章,大禹之明也。琴瑟钟鼓,《关雎》之化也。食精、脍细,孔子之节也。”见王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第410页。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第408页。
①王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1198页。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第559页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第408页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第409页。
①本小节所论礼乐化成天下的王道观主要参考了萧萐父先生,许苏民、吴根友两位老师的研究成果。详见萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,南京：南京大学出版社2002年版,第417-436页。吴根友著：《儒家“王道天下观”与当今国际和平》,《在道义论与正义论之间：比较政治哲学诸问题初探》,武汉：武汉大学出版社2009年版,第103-128页。需要指出的是,王夫之身处满清入主中原的乱世,由于强烈的民族悲愤使他未能很好的思考如何处理不同民族国家关系的问题,其中的论述也充满民族偏见。虽然他也主张在国家强盛、天下治平的时期,和周边民族国家的关系应该是和平共处、相互尊重,既不主张同化异族、也不主张异族汉化,而是强调应该保持各自民族的文化、风俗。不过,他的着眼点仍然是夷夏之别。相对于孔子对于周边民族主张的文德感化论,王夫之的民族立场显得极为保守和偏激。这也使他“礼乐化成的王道天下观”只适用于华夏,而不适用于处理民族国家关系。
②王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册，第1203-1204页。
③王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第163页。
④王夫之言：“以在上之仁而言之,则一姓之兴亡,私也,而生民之生死,公也。”见王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第669页。
⑤王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第355页。
①王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第487页。
②王夫之说：“先王齐之以礼,既不拂人之情,而于饮食男女之事,使各获其应得,其于死亡贫苦之故,又有以体恤而矜全之。”见王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第560页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第256页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第256页。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第256页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第257页。
②王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第257页。
③王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第553页。
④王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第168页。
⑤王夫之著：《四书训义》(上),《船山全书》第7册,第281页。
①王夫之言：“画之以一定之法,申之以繁重之科,临之以愤盈之气,出之以戍削之词,督之以违心之奔走,迫之以畏死之忧患,如是以使之仁不忘亲,义不背长。不率,则毅然以委之霜刃之锋,曰：吾以使人履仁而戴义也。夫申韩固亦曰,吾以使人履仁而戴义也。何患乎无名,而要岂有不忍人之心者所幸有其名,以弹压群论乎!”见王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第87页。
②王夫之著：《四书笺解》,《船山全书》第6册,第169页。
③王夫之说：“谨制度修礼法当自天子始,天子正而后诸侯正,诸侯正而后大夫莫敢不正。反是,则乱之始也。”见王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第552页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第248页。文中“立法”之“法”不是法律的意思,而是说自我严立标准、法度。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第250页。
①王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第249页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第889页。
③王夫之说“礼之既立,政即行焉”,“政之所自立,必原于礼之所自生”,又说“礼所以治政；而有礼之政,政即礼也。故或言政,或言礼,其实一也。”王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第556,554,553页。
④王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第541页。
⑤已有学者研究指出,王夫之“刑以佐礼”的主张不同于传统儒家的“礼主刑辅”的思想。“礼主刑辅”,礼与刑同时出现在政治治理当中,只是主辅之别；“刑以佐礼”,礼与刑则不同时出现在政治当中,是先有礼治,礼治之穷才辅以刑。参见陈力祥著：《王夫之礼学思想研究》,成都：巴蜀书社2008年版,第291-292页。
⑥王夫之著：《春秋家说》,《船山全书》第5册,第348页。
⑦王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第346-347页。
⑧王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第250页。
⑨王夫之言：“治天下以天下,而责一人之独至于己,故养先于教,礼先于刑,所为易从而能化也。”见王夫之著：《张 子正蒙注》,《船山全书》第12册,第173页。
①萧萐父著：《船山哲学引论》,第88页。
②萧萐父著：《王夫之人格美颂》,《吹沙二集》,第423页。
③萧萐父先生曾从四个方面论述了王夫之的人格美,第一,王夫之哲学首重人极,依人建极为其人格美追求的理论基础：第二,王夫之诗化之梦凝聚着其内蕴情结和理想追求,寓情结与理想于诗化的梦境是其人格美的升华；第三,王夫之哲学以“史”为归,读史而发现自身的历史性存在、感受民族慧命的绵延,基于历史教养而自觉养成理想人格的崇高美；第四,人格美的自我塑造在于立志和养志。详见萧萐父著：《王夫之人格美颂》,《吹沙二集》,第423-428页。本章论述王夫之的人格美主要参照了萧先生的观点。
④萧萐父著：《王夫之人格美颂》,《吹沙二集》,第424页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1029页。
②“人格”—词源于西方的personality,是西方心理学、社会学和伦理学研究的重要问题之一,其中又以西方科学心理学对于的“人格”研究最为系统。按当代西方心理学的理解,简单而言,人格是指个体在遗传和环境的交互作用中所形成的较为稳定的内部心理结构(包括认知,动机和情绪,能力、气质与性格等系统)以及表现于外的具有跨时空一致性的行为模式。但是必须指出,即使在西方科学心理学内部对于人格的定义也缺乏统一而明确的界定,不同的心理学流派争论较大。一般认为,personality只是对于个体心理的事实描述,并不涉及价值领域。不过,西方任何一个心理学流派提出的人格理论其实都或隐或显的预设了某种人性假设,而且当代心理学的发展(如超个人心理学、存在主义心理学等)对于人格的讨论则明确谈论伦理道德、人生境界等问题。以上可具体参见郭永玉著：《人格心理学：人性及其差异的研究》,北京：中国社会科学出版社2005年版,第3-10页。按照科学心理学对“人格”的界定,personality大体类似于中国传统哲学中“才”的概念,“才”表示才质、才性和才能等相对稳定性的人之特征,同时,“才”又总表现为一种外部行为模式。不过,在当今中国学术界所使用的“人格”范畴,一方面受前苏联学术的影响,一方面又融入了中国传统文化的理解,大体上和“人品”的意思相近。在中国传统哲学中使用的“人格”概念一般都和人性、道德品行、大丈夫气节、君子、大人等因素联系起来。冯契认为,人格是“把理想化为现实的活动”主体之“我”或“自我”,它是感觉与思维、情感与意志、行动与意识的主体；在理想与人格的关系上,“人格既是理想的承担者,也是理想实现的产物；人不仅按理想来改变现实,而且也按理想来塑造自己”；同时,人格一词,通常也只用来指德性主体。具体参见冯契著：《人的自由和真善美》,上海：华东师范大学出版社1996年版,第8-9页。冯契对“人格”的界定代表了大陆学界的主流共识,他是将西方哲学和心理学、马克思主义哲学、中国传统文化三个方面的理论因素结合起来论述“人格”。台湾学者韦政通曾从《周易》乾卦中“元、亨、利、贞”概括出中国哲学史上的四中人格典范,他说“元代表刚健精神,亨是通达透脱,利乃锋利,是一种冲破敝锢和束缚的力量,表现在人格上就显狂放,贞、固也,是一种遁世而无闷,天变地变而我不变的气象”。其中孟子是“元”之刚健人格的典范,庄子是“亨”之透脱人格的典范,阮籍是“利”之狂放人格的典范,王夫之则是“贞”之贞固人格的典范。他具体分析：王夫之贞固人格特征是坚贞不移、守死善道、孤高耿介。韦政通还特别指出,人格的形成和人所处的动乱时代和苦难经历密切相关。详见韦政通著：《中国哲学史上四种不同人格》,《中国思想传统的创造转化：韦政通自选集》,昆明：云南人民出版社2002年版,第86-99页。不过需要指出,韦政通基本上是沿用西方心理学中“人格特质”理论来理解人格范畴,并将其运用到对中国传统理想人格的描述上。此可详见其《传统中国理想人格的分析》一文,载李亦园、杨国枢主编：《中国人的性格》,台北：桂冠图书股份有限公司1988年版,第1-48页。新近以来,江畅教授则详细讨论了人性与人格的关系,认为人格是人性的现实化,而德性则造就道德的人格甚至是健康的人格。详见江畅著：《德性论》,北京：人民出版社2011年版,第111-231页。
③王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第339页。
①参见王弼著、孔颖达疏：《周易正义》,《十三经注疏》,阮元校刻,第54页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第852页。
①陈淳著：《北溪字义》,第46页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第850页。
③以上皆参照萧萐父先生和许苏民老师的观点,参见萧萐父著：《王夫之人类史观述评》,《吹沙三集》,第98-99页。以及萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第213页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第307页。
①王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第513页。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第706页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1108页。
④夫之说：“今夫天穹然积气于上,地隤然积形于下,判乎其不相与也；日星雷雨、草木昆虫,充塞其中,亦各为形象而不相知也。不相与,不相知,皆其迹也,则谓天地之无心可矣。及观于人,而后知其心在是已。天訢合于地,地訢合于天,以生万汇；而訢合之际,感而情动,情动而性成。是其间斟之酌之,会之通之,与化相与,与理相知者,自有人而不迷于天,不迷于地；不迷乎天地之中,蕃变之大用两间乃灵焉。然则天地之灵,以人而灵也。非然,则亦庞然有此法象于空虚而已矣。”见王夫之著：《夫之经义》,《船山全书》第13册,第693页。
①王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第339页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1056页。
③此处“格”就是王夫之所言的“法立乎其至”的意思,“人格”在此的意思就是以人为“格”、以人为极。
④见萧萐父著：《王夫之人类史观述评》,《吹沙三集》,第99-100页。
⑤王夫之著：《黄书》,《船山全书》第12册,第501-502页。
⑥许慎撰,段玉裁注：《说文解字注》,第645页。
①牟宗三认为上述引文中“不能绝乎物”、“不能绝乎夷狄”两句,“不能”似乎脱落一个“不”字,“不能”当为“不能不”,否则整段引文前后句意不通。他解释“绝”为区分、划分畛域的意思。见牟宗三著：《政道与治道》,桂林：广西师范大学出版社2006年版,第155页。笔者基本认同牟宗三的观点。
②王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1029页。
③王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第402页。
①以上详见萧萐父著：《王夫之人类史观述评》,《吹沙三集》,第97-113页。本文所述“人极”内涵的观点主要参照了萧先生的研究成果,故不再赘述。另外,台湾学者林安梧教授对此也有论述,从王夫之分天地人三维而严人禽、夷夏、君子小人之别而分析出人性具有的历史性、族群性和类阶性三个维度,参见林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第65-69页。
②“自畛以绝其党”之“党”即是指俗儒、小人的结党营私。
③王夫之著：《礼记章句》,《船山全书》第4册,第1279页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1016页。
⑤王夫之对于君子的界定,特别强调其超拔流俗的独立人格、强调要有真血性的豪杰精神,这是他对真君子的界定, 并不完全同于传统儒家的君子观。这一方面是王夫之个性的本色,一方面是鉴于民族危亡之时特别需要豪杰之士敢作敢为、勇于担当的英雄胆略。关于王夫之个性及其豪杰精神,将在后文论述。
①萧萐父著：《王夫之人类史观述评》,《吹沙三集》,第99-100页。
②王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1005页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第160页。
④王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第495页。
①对王夫之“志”论,学者已经有较多的论述,涉及其论志与学、志与道、志与气、志与意、志与量、志与识等多层面的关系。陆复初尤为深发了王夫之论志与量的关系,他认为王夫之精神境界的巅峰正是“志的此在与量的超越的统一”,并具体阐发了王夫之的志量关系由心性深入到历史实践的问题。详见陆复初著：《王夫之沉思录》,云南人民出版社1991年版,第94-126页。胡家祥从整个中国哲学论“志”的历史传统出发,认为王夫之“志”论是对儒道两家“志”论的总结和全面阐发,并发掘了大量王夫之道家思想中关于“志”的材料。见胡家祥：《志：中国哲学的重要范畴》,江西师范大学学报(哲学社会科学版)1996年第3期。谢茂松认为王夫之之是志、量、识三者相连而言,并探讨了志量识与王夫之心性学和政治哲学的关系。见谢茂松：《志、量、识：王夫之经义、史论对心性之学与政治实践之间关系的思考》,中国哲学史2011年第1期。萧萐父先生则首次将王夫之的“志”论与理想人格美的塑造联系起来,认为夫之人格美的塑造,首重立志和养志。立志养志则可超越流俗和个人的祸福得失,从而卓立道德自我、纯化精神境界,实现人的真正价值。见萧萐父著：《王夫之人格美颂》,《吹沙二集》,第427页。本小节在借鉴萧先生的观点上,主要从王夫之融通唯识学智慧的角度论述其“志”范畴的内涵,并认为夫之论“志”在于贞定生命的价值和人生的意义。
②王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第325页。
③王夫之著：《思问录外篇》,《船山全书》第12册,第451页。
①王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第418页。
②王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第439页。
③夫之言：“所谓自者,心也,欲修其身者所正之心也。盖心之正者,志之持也。”见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第417页。
④此是夫之之子王敌所记夫之生前常道之言,见王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第75页。
⑤王夫之著：《薑斋六十自定稿·自叙》,《船山全书》第15册,第331
⑥王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第491页。
⑦王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第931页。
①王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第187页。
②王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第44页。
③王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第384页。
④王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第386页。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第384页。
⑥王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第385页。
①王夫之著：《续春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第618页。
①王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第907页。
②王夫之著：《宋论》,《船山全书》第11册,第138页。
①王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第478-479页。
②王夫之著：《宋论》,《船山全书》第11册,第97页。
③王夫之著：《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,第188页。
④王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第483页。
⑤王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第500页。
⑥王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第101页。
⑦王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第1108页。
⑧参见吴根友著：《‘恒德’追求与自由意志——传统中国人道德自由意志鸟瞰》,《明清哲学与中国现代哲学诸问题》, 第289-295页。
①王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第811页。
②王夫之著：《宋论》,《船山全书》第11册,第85页。
①笔者是从王夫之的观点批评佛老的自由观是无根基的,或者说是无意志的自由。当然,这并不代表笔者本人的观点,佛老的自由观仍然是有根基的,在道家则是“道”,在禅宗则是“自性清净心”。
②按陈来的观点,宋明理学的一个主流趋向都是从精神性和精神生活方面吸收佛老的智慧,他们不是向往佛老本体层面的空无,而是试图以儒家之“有”融摄佛老精神和心理境界层面的“无”。参见陈来著：《有无之境：王阳明哲学的精神》,北京大学出版社2006年版,第207-208页。
③王夫之对此的批判,可参见王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第421-425页。
④萧萐父著：《王夫之人格美颂》,《吹沙二集》,第428页。
⑤王夫之著：《尚书引义》,《船山全书》第2册,第404页。
⑥王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第495页。
①详见王大之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第535-536页。
②参见萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第365-367页。此处不在于分析王夫之对“义”三个层次区分的具体内涵,萧萐父先生和许苏民老师已经有详论,本文在此着眼于王夫之对“义”的区分所彰显的对人类文明价值、人性尊严以及生命意义的肯定。
③王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第195页。
④对于王夫之“身任天下”的豪杰精神,萧萐父先生、许苏民和吴根友两位老师已经作了详细的分析和论述。详见萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第368-378页。吴根友著：《中国现代价值观的初生历程》,第191-193页。笔者本节论述,主要参照了萧先生和许、吴二位老师的观点,不过,立足点是从王夫之自我的生命历程中彰显其本人的 豪杰之气和英雄气概。
①王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第109页。
②王夫之著：《忆得》,《船山全书》第15册,第109页。此句出于王夫之丙子年所写的《黄鹄矶》诗,是年王夫之18岁。
③吴根友师指出,晚明以来的个性解放意识,在明清之际就“主要表现为传统的君子人格向现代式的英雄人格过渡,本来就带有浓烈的道德自救色彩,在此时因为民族矛盾激化的缘故而染上了更为浓厚的人格主义色彩,增加了更多的道德理性与道德承担精神,使‘各从所好,各骋所长’的带有激进自由主义气息的个性解放思想转变为‘天下兴亡,匹夫有责’的历史承担意识,个人的精神独立变成了在拯救社会中实现自我价值的历史自觉。”详见吴根友著：《中国现代价值观的初生历程》,第173页。
④王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第339-340页。
⑤萧萐父著：《传统·儒家·伦理异化》,《吹沙集》,第136页。
⑥萧萐父先生和许苏民老师指出,自理学的开创者周敦颐开始,理学家皆以“主静”为宗旨,而且“主静”说有其本体论的依据。如朱熹所谓的“天理”就是寂然不动的本体,他认为静为主、动为客是天地阴阳自然之理。见萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第129-130页。 陈来认为宋明理家追求的与物同体的天地境界是在主静状态中由直觉所产生的一种神秘体验,如所谓道南指诀即是在终日相对静坐中由“静中体验未发”,陆王心学更主张“安坐暝目”以体证本心道体、“静中养出个端倪来”。不过,他认为朱熹则将“追求未发体验的直觉主义转为主敬穷理的理性主义”,即将主静的直觉体验改造为通过主静、用敬以收敛身心的道德涵养工夫。详见陈来著：《中国近世思想史研究》,北京：商务印书馆2003年版,第307-337页。以及陈来著：《朱子哲学研究》,第158-193页。海外学者刘子健认为宋明理学“倾向于强调儒家道德思想中内向的一面,强调内省的训练,强调深植于个体人心当中的内在化的道德观念,而非社会模式的或政治秩序架构当中的道德观念”。见(美)刘子健著：《中国转向内在——两宋之际的文化转向》,赵冬梅译,南京：江苏人民出版社2002年1版,第141页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第894页。
②王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第479页。
③王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第153页。
①王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第71页。
②王夫之著：《春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第607页。
③王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第705页。
④王夫之著：《薑斋词集》,《船山全书》第15册,第724页。
⑤王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第72页。
⑥王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第368页。
⑦王夫之闻方以智死讯,作《闻极丸翁凶问不禁狂哭痛定辄吟二章》,诗题下作注：“传闻薨于泰和萧氏春浮园。”见王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第357页。王夫之对方以智的具体死因并不清楚,按罗炽、蒋国保老师的研究,方以智是被清廷抓获、病死于押解途中,余英时则认为方以智是在押解途中自沉于惶恐滩。具体参见罗炽著：《方以智评传》,南京：南京大学出版社2009年版,第80页。蒋国保著：《方以智哲学思想研究》,合肥：安徽人民出版社1987年版,第79页。余英时著：《方以智晚节考》(增订版),北京：生活·读书·新知三联书店2004年版,第150页。
⑧语出王夫之《初度口占》诗中“十载每添新鬼哭,泪如江水亦乾流。”见王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第315页。
⑨王夫之著：《诗文拾遗》,《船山全书》第15册,第924页。
⑩王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第820页。
11王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第354页。
①王夫之著：《周易内传》,《船山全书》第1册,第471页。
②王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第319页。
③王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第820页。
④王夫之著：《春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第607页。
⑤王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第189页。
⑥王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第876页。
⑦王夫之著：《周易外传》,《船山全书》第1册,第1033页。
⑧王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第101页。
①王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第73页。
②王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第410页。
③王夫之著：《读通鉴论》,《船山全书》第10册,第354页。
④王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第930-931页。
⑤王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第73页。
⑥王夫之著：《春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第616页。
⑦王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第839页。
⑧王夫之著：《思问录内篇》,《船山全书》第12册,第423页。
①王夫之著：《春秋左氏传博议》,《船山全书》第5册,第617页。
①以上详见萧萐父著：《吹沙二集》,第507-512页。另可参见吴根友师两篇论文中的评述,吴根友：《论中国哲学精神》,江西社会科学2008年第2期。吴根友：《试论“世界历史”时代里的“世界哲学”与哲学的中国性》,华中科技大学学报(社会科学版)2011年第1期。
②可参见萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第554-602页。另外,熊考核、谭承耕、陶水平、叶朗、萧驰等学者亦有专著论述王夫之的诗学和美学思想。具体涉及王夫之诗歌美学思想中的诗道性情论、情景交融论、现量论、诗兴论、兴观群怨论等。从目前研究现状看,学者们主要还是着眼于王夫之的诗学评论而论其美学思想,对王夫之诗歌本身的研究相对较少。笔者本节主要探讨王夫之艺境诗心的人格美境界,因此,对于王夫之的文艺美学思想只是作一铺陈和背景式的简单介绍,重在从王夫之自身的一部分诗词文赋中彰显其艺术人生和人格美。
③王夫之著：《夕堂永日续论序》,《船山全书》第15册,第817页。
④王夫之著：《诗译》,《船山全书》第15册,第807页。
⑤王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第513页。
①王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第616页
②王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第299页。
③王夫之著：《古诗评选》,《船山全书》第14册,第681页。
④王夫之著：《说文广义》,《船山全书》第9册,第329页。
①对诗学中情志或性情问题的争论以及王夫之诗歌美学的特点,学界研究颇多,笔者不再赘述。简单而言,王夫之扬弃了儒家诗学中的“诗言志”传统,主张“诗无达志”,“诗言志”而“非志即为诗”,对“诗道性情”也从美学的角度(而首先不是道德教化角度)给予了新的阐释,强调诗歌的抒情性和审美情感的独特体验性。陶水平认为“王夫之诗学既是中国古典儒家诗学的审美化的完成；同时又是中国古典诗学的终结”。具体可参见陶水平著：《王夫之诗学研究》,北京：中国社会科学出版社2001年版,第22-29,426-432页。萧萐父先生、许苏民老师更指出“王夫之的文艺美学思想,与其说它具有总结中国古典美学的性质,不如说它具有开创风气或近代启蒙的意义”,具体表现在以人格的完善作为文艺的最高目标,摆脱传统诗学作为政治教化工具的弊端、强调诗歌是对个人情感和自由精神的抒发,吸收佛家唯识学思想资源建构其美学体系等。参见萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第600-602页。
②王夫之著：《明诗评选》,《船山全书》第14册,第1440-1441页。
③王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第325页。
④王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第341页。
⑤王夫之著：《古诗评选》,《船山全书》第14册,第654页。
⑥关于“性其情”与“情其性”的问题,本文第三章第三节论性情关系问题时已经论及,可参考前文。
①王夫之著：《夕堂永日续论序》,《船山全书》第15册,第817页。
②王夫之著：《古诗评选》,《船山全书》第14册,第753页。
③吴根友师即指出,王夫之“所谓的‘性之情’,即是与人的道德理性认识有关,具有广泛而深刻的社会、历史内涵的感情”。见吴根友著：《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》,第190页。
④王夫之著：《夕堂永日续论》,《船山全书》第15册,第829页。
⑤王夫之言：“元韵之机,兆在人心,流连泆宕,一出一入,均此情之哀乐,必永于言者也。”见王夫之著：《诗译》,《船山全书》第15册,第807页。
⑥王夫之著：《诗广传》,《船山全书》第3册,第485页。
⑦王夫之著：《传记之部》,《船山全书》第16册,第107页。
①陈献章著：《陈献章集》,孙海通点校,北京：中华书局1987年版,第644页。
②王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第446页。
③王夫之著：《古诗评选》,《船山全书》第14册,第753页。
④王夫之著：《古诗评选》,《船山全书》第14册,第588页。
⑤王夫之在《薑斋六十自定稿·自叙》中言：“此十年中,别有柳岸吟。”见王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第331页。
⑥王夫之著：《俟解》,《船山全书》第12册,第486页。
①王夫之反对佛老的虚无之说,他认为“虚无”只是幽隐而已。“虚”是气之“量”,表明气无所不在的充实于整个宇宙：“无”表明气的存有不为人的感官所见。事实上,“虚无”都是实有之气所充实,人至始至终都生活在“气”的实有世界中。此句诗文中所言“虚无”同样是“实有”的意思,只是此实有之气重在凸显民族文化和历史慧命的精神之气的无处不在,人总是生活在自身的历史文化当中,为其熏陶涵养。
②王夫之著：《四书训义》(下),《船山全书》第8册,第478页。
③王夫之著：《读四书大全说》,《船山全书》第6册,第1010页。
①详见王夫之著：《年谱之部》,《船山全书》第16册,第308页。
②王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第563页。
③王夫之著：《古诗评选》,《船山全书》第14册,第736页。
④王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第564页。
⑤王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第300页。
⑥王夫之著：《薑斋词集》,《船山全书》第15册,第736页。
①王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第300页。
②王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第285页。
③情感作为原动力,本文第三章第三节论情感时已经有详论,可参前文。吴根友师即指出,儒家的仁爱思想所包含的对自己、他人、同类以至最高理想的内在的爱,是人之希望不可或缺的感性动力。详见吴根友：《当代中国“主体性哲学”的出场》,华中科技大学学报(社会科学版)2010年第4期。
④罗正钧说：“盖思肯为衡阳人,以技出游。”见罗正钧纂：《王夫之师友记》,长沙：岳麓书社1982年版，第148页。
⑤据刘毓崧撰《王夫之先生年谱》记载,公元1675年(清康熙十四年),夫之至长沙,“泊水绿洲,晤刘思肯,为写小照”。参见王夫之著：《年谱之部》,《船山全书》第16册,第235-236页。
⑥刘毓崧撰《王夫之先生年谱》中云：“冬,刘思肯来访,重写小照。”参见王夫之著：《年谱之部》,《船山全书》第16册,第268页。
①王夫之著：《薑斋词集》,《船山全书》第15册,第717页。
②据康和声的研究,王夫之诗词中言“梦”一般都不是寻常所说的梦境,而主要表达其梦想和愿望。见康和声著：《王夫之先生南岳诗文事略》,第157-158页。
③萧萐父先生对王夫之诗化之梦境已经有精彩的论述。他说王夫之“诗中梦境,凝聚了他的理想追求和内蕴情结”,而这个情结就是“抱刘越石之孤愤”而又“思芳春兮迢遥”,即孤愤中孕育的是希望和力量；王夫之诗化之梦,是其人格美的艺术升华。详见萧萐父著：《王夫之人格美颂》,《吹沙二集》,第425-426页。
④王夫之著：《薑斋词集》,《船山全书》第15册,第783页。
⑤王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第341页。
⑥萧萐父著：《船山哲学引论》,第248页。
⑦王夫之著：《薑斋诗集》,《船山全书》第15册,第319页。
①王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第195页。
②王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第219页。
③王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第145-146页。
④王夫之著：《薑斋词集》,《船山全书》第15册,第772页。
⑤王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第178页。
⑥王夫之著：《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第76页。
①王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第128页。《王夫之记》中说：“王夫之,山之岑有石如船,顽石也,而以之名。”但据康和声文字考证和实地考察,“山之岑”当为“山之岭”,言山之坡有石如船。详见康和声著：《王夫之先生南岳诗文事略》,彭崇伟编,长沙：湖南人民出版社2009年版,第302页。
②王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第129页。
③王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第128页。
①王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第128-129页。引文中“无可名之于末世”,家谱本“末世”作“来世”。康和声认为“四远”当与“来世”对文为佳,若作“末世”文义则不畅。详见康和声著：《王夫之先生南岳诗文事略》,第302页。
①此句是借用李白诗句而成,李白《独坐敬亭山》诗云：“众鸟高飞尽,孤云独去闲。相看两不厌,只有敬亭山。”王夫之的《船山记》和李白此诗实有异曲同工之妙。
②王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第182页。
③王夫之在《石崖先生传略》中诉其其兄弟俩的“不欲言”、“不忍言”、“不能言”,详见王夫之著：《薑斋文集》,《船山全书》第15册,第104页。
①王夫之著：《俟解》,《船山全书》12册,第481页。
①萧萐父先生认为,对于象王夫之这样具有巨大历史感和崇高人格美的大思想家的研究,“不仅要据实以存真,更要体物以传神”。见萧萐父、许苏民著：《王夫之评传·弁言》,第1页。
②以下对萧先生“文化中国”的论述详见萧萐父著：《中国传统文化的“分”、“合”、“一”、“多”与文化包容意识》,《吹沙二集》,第3-11页。
③萧萐父著：《中国传统文化的“分”、“合”、“一”、“多”与文化包容意识》,《吹沙二集》,第9页。
④萧萐父著：《中国传统文化的“分”、“合”、“一”、“多”与文化包容意识》,《吹沙二集》,第4页。
⑤以上详见萧萐父著：《传统·儒家·伦理异化》,《吹沙集》,第129-138页。
①关于吴根友师论述“世界哲学”和“通”哲学精神,可详见吴根友：《试论“世界历史”时代里的“世界哲学”与哲学的中国性》,华中科技大学学报(社会科学版)2011年第1期。吴根友：《从比较哲学到世界哲学：从谭嗣同<仁学>中的“通”论看比较哲学的前景》,哲学动态2008年第12期。吴根友：《当代中国哲学形态构建面临的时代问题与可能回答》,中国社会科学2008年第5期。吴根友：《论中国哲学的精神》,江苏社会科学2008年第2期。以及吴根友师的未刊稿《“通”之道(引论)：当代中国哲学的新思考》等论文。
①吴根友将新儒家对明清哲学的研究范式称之为“现代新儒家的‘余绪说’”。详见吴根友：《近百年来“明清之际”学术、思想研究四种范式及未来展望》,“国际明清学术思想研讨会暨纪念萧萐父先生诞辰八十五周年”会议论文,2009年11月。
②笔者的上述区分,主要吸收了吴根友师的观点,详见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,北京：中华书局2008年版,第3-30页。
①萧萐父、许苏民著：《王夫之评传》,第87页。
②张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,序第4页。
③张祥龙著：《现象学的构成观与中国古代思想》,《从现象学到孔夫子》(增订本),第314-315页。
④详见张再林著：《作为身体哲学的中国古代哲学》,北京：中国社会科学出版社2008年版,第66-89页。
①王沉森著：《晚明清初思想十论》,上海：复旦大学出版社2004年版,第90-106页。
②陈来著：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,第479-480页。
①陈来教授对王夫之的研究自有其独到之处和学术价值,笔者的说法只是指出其研究存在的边界和局限之处。
②郑宗义著：《增订本自序》,《明清儒学转型探析：从刘蕺山到戴东原》,香港：香港中文大学出版社2009年版。
①许苏民老师新近的研究对王夫之在儒耶对话中融通中西思想有深入的阐发,详见许苏民：《王夫之与儒耶哲学对话》,武汉大学学报(人文科学版)2012年第1期。
①王夫之著：《船山全书》第16册,第73页。
②王夫之著：《船山全书》第16册,第419页。
①王夫之著：《船山全书》第16册,第560页。
②王夫之著：《船山全书》第16册,第100页。
③王夫之著：《船山全书》第16册,第912页。
④笔者这里没有任何的情感倾向或者个人崇拜,不因为他是我的太老师就有过誉之词,只是实事求是的肯定萧先生对王夫之研究的巨大贡献。可详见笔者后文的综述。
⑤此部分所采用的述评框架主要参照了吴根友师的观点,详见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,北京：中华书局2008年3月第1版,第3-30页。
①梁启超著：《梁启超论清学史二种》,朱维铮校注,上海：复旦大学出版社1985年9月第1版,第92页。
②梁启超著：《梁启超论清学史二种》,第3页。
③梁启超著：《梁启超论清学史二种》,第91页。
④梁启超著：《梁启超论清学史二种》,第106页。
⑤梁启超著：《梁启超论清学史二种》,第16页。
⑥王孝鱼著：《船山学谱·自序》,台北：广文书局1975年4月第1版,第1页。
⑦王孝鱼著：《船山学谱》,第146页。
①王孝鱼著：《船山学谱》,第119页。
②王孝鱼著：《船山学谱》,第236页。
③王孝鱼著：《船山学谱》,第277页。
④王孝鱼著：《船山学谱》,第279-280页。
⑤王孝鱼著：《船山学谱》,第353页。
⑥王孝鱼著：《船山学谱》,第361页。
⑦王孝鱼著：《船山学谱》,第145页。
⑧王孝鱼著：《船山学谱》,第128页。
①王孝鱼著：《船山学谱》,第366页。
②李石岑著：《中国哲学十讲》,南京：江苏教育出版社2005年6月第1版,第279页。
③关于王夫之理欲观是否有矛盾的问题,萧萐父、许苏民在《明清启蒙学术流变》和《王夫之评传》两书有详细的论述澄清,后文将论及。吴根友师更认为在理欲观上,王夫之和东原实现了伦理学的一种转向,即伦理学的核心关注不再是“有欲”、“无欲”,而是“有私”、“无私”的问题,他们主张人在实现欲望的过程中做到“欲而无私”而不是“无欲”。可参见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,第112-114页。
④李石岑著：《中国哲学十讲》,第298页。
①吴根友师对此有专门的论述,王夫之说“有我之非私”是要“从理论上将能够承担社会责任的‘我’与仅仅谋求个人利益的‘私’区别开来”。参见吴根友著：《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》,武汉：武汉大学出版社2004年7月第1版,第194-197页。
②张西堂著：《明王船山先生夫之年表》,台北：商务印书馆1978年7月第1版,第21页。
③张西堂著：《明王船山先生夫之年表》,第1页。
④张西堂著：《明王船山先生夫之年表》,第63页。
⑤张西堂著：《明王船山先生夫之年表》,第81页。
①张岱年著：《张岱年全集》第1卷,石家庄：河北人民出版社1996年12月第1版,第273页。
②张岱年著：《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年8月第1版,第3-4页。
③张岱年著：《张岱年全集》第1卷,第275-277页。
④张岱年著：《中国哲学大纲》,第367页。
⑤张岱年著：《中国哲学大纲》,第369-370页。
⑥张岱年著：《中国哲学大纲》,第372页。
⑦张岱年著：《中国哲学大纲》,第373页。
①张岱年著：《王夫之的唯物主义》,《张岱年全集》第3卷,第425页。
②张岱年著：《王船山的唯物论思想》,《张岱年全集》第5卷,第12-13页。按此文写于1954年。
③张岱年著：《王夫之的唯物主义》,《张岱年全集》第3卷,第418页。
④侯外庐著：《船山学案》,长沙：岳麓书社1982年8月第1版,第7页。
①侯外庐著：《船山学案》,第33页。
②侯外庐著：《船山学案》,第65-66页。
③萧萐父著：《吹沙集》,成都：巴蜀书社1991年9月第1版,第511页。
①萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,南京：南京大学出版社2002年4月第1版,第87页。
②萧萐父著：《吹沙集》,成都：巴蜀书社1991年9月第1版,第15-19页。
③萧萐父著：《船山哲学引论》,南昌：江西人民出版社1993年12月第1版,第13-14页。
④萧萐父著：《吹沙三集》,成都：巴蜀书社2007年1月第1版,第98-99页。
①萧萐父著：《船山哲学引论》,第79-80页。
②萧萐父著：《船山哲学引论》,第81-82页。
③萧萐父著：《船山哲学引论》,第84页。
①萧萐父著：《船山哲学引论》,第86-87页。
②萧萐父著：《吹沙二集》,成都：巴蜀书社1999年1月第1版,第428页。
③萧萐父著：《吹沙三集》,第95页。
④萧萐父著：《吹沙三集》,第98页。
⑤萧萐父著：《吹沙三集》,第161页。
①萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,第325页。
②萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,第328页。
③萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,第317页。
①萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,第333页。
②在一定程度上,王夫之的理欲公私观已经涉及到了类似密尔所言的群、己权界问题。
③萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,第352页。
④萧萐父著：《船山哲学引论》,第88页。
⑤萧萐父著：《吹沙二集》,第427页。
①萧萐父著：《吹沙二集》,第427-432页。
②冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,上海：上海人民出版社1985年4月第1版,第973页。
③冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第976页。
④冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第977页。
①冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第996页。
②冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第1007-1008页。
③冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第1009页。
①冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第1011页。
②冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》下册,第1013页。
①冯契：《论王夫之的“成性”说》,船山学报1984年第2期,第16页。
②张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,北京：人民出版社1995年5月第1版,序第3页。
③张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第294-295页。
④张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第93页。
①张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第298页。
②张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第304页。
③张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第304页。
④张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,第305页。
⑤张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,序第4页。
⑥冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》上册,第38页。
①萧差父著：《吹沙二集》,第432页。
②这一点曾昭旭已经论及(后文有述),不过曾氏认为王夫之仍是接着宋明讲,林安梧则认为王夫之则是开新。
③林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,台北：东大图书股份有限公司1987年9月第1版,第6页。
④林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第28页。
⑤林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第139页。
①林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第110页。
①林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第117页。
②林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,第118页。
③陆复初著：《王船山沉思录》,昆明：云南人民出版社1991年1月第1版,第24页。
④陆复初对王夫之“太虚一实”的阐释,引入了相对论、量子力学、系统论、信息论等观点,特别是用罗嘉昌提出的“第零性质”的说法进行说明。但是否符合王夫之的本意,似值得商榷,当算一家之言吧。
⑤陆复初著：《王船山沉思录》,第31页。
①熊十力著：《熊十力全集》第4卷,萧萐父主编,武汉：湖北教育出版社2001年8月第1版,第140页。
②熊十力著：《熊十力全集》第3卷,第916页。
③熊十力著：《熊十力全集》第5卷,第193页。
①熊十力著：《境由心生：熊十力精选集》,西安：陕西师范大学出版社2008年4月第1版,第143页。
②熊十力著：《熊十力全集》第1卷,第5页。
③熊十力著：《熊十力全集》第2卷,第724页。
④熊十力的体用论实质上吸收了王夫之的很多思想观点,可简单归结为“体用一如、健动不息”。此处只是简单综述,故不详论,可详见郭齐勇著：《天地间一个读书人：熊十力传》,上海文艺出版社1994年版,第159-169页。
⑤熊十力著：《熊十力全集》第8卷,第692页。
①熊十力著：《熊十力全集》第2卷,第84-85页。
②熊十力著：《熊十力全集》第5卷,第193页。此段话为熊仲光所记录。
③熊十力著：《熊十力全集》第5卷,第193页。
④熊十力著：《熊十力全集》第3卷,第916页。
⑤详见吴根友：《近百年来“明清之际”学术、思想研究四种范式及未来展望》,“国际明清学术思想研讨会暨纪念萧⑥父先生诞辰八十五周年”会议论文,2009年11月。
⑦钱穆著：《中国近三百年学术史》,北京：商务印书馆1997年8月第1版,第21页。
⑧详见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,第15.17页。
①钱穆前后变化的原因,有其时代背景的因素。可参见郭齐勇、汪学群著：《钱穆评传》,南昌：百花洲文艺出版社1995年1月第1版,第213-214页。另可参见见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,第23-24页。因为当时正值抗日战争时期,钱穆的民族意识使他更坚定的站在本民族文化传承的立场上,而反对西方的哲学术语。而1923年写《王船山学说》时,钱穆还很受谭嗣同、梁启超的影响,在文中他提及谭、梁二人首先注意到王夫之。见钱穆著：《钱宾四先生全集》第22册,台北：联经出版事业公司1998年5月第1版,第109页。
②钱穆著：《钱宾四先生全集》第22册,第119页。
③钱穆著：《中国近三百年学术史》,第118页。
④钱穆著：《中国近三百年学术史》,第110页。
⑤钱穆著：《中国近三百年学术史》,第127页。
①嵇文甫著：《王船山学术论丛》,北京：生活·读书·新知三联书店1962年10月第1版,第109页。
②嵇文甫著：《王船山学术论丛》,第111页。
③嵇文甫是要强调戴震所说“情”的非理智性,即他主要将“情”理解为个人的情感。但吴根友师已指出戴震所讲的“情”更多是指一种情实、情境。详见吴根友：《唐君毅、牟宗三、刘述先的明清思想研究》,学海2010年第2期,第54页。
④嵇文甫著：《王船山学术论丛》,第92-93页。
⑤嵇文甫著：《王船山学术论丛》,第96页。
⑥嵇文甫著：《王船山学术论丛》,第87页。
①嵇文甫著：《王船山学术论丛》,第74页。
②冯友兰著：《三松堂全集》第3卷,郑州：河南人民出版社2001年1月第2版,第385页。
③冯友兰著：《三松堂全集》第3卷,第391页。
④冯友兰著：《三松堂全集》第10卷,第281页。
⑤贺麟著：《文化与人生》,北京：商务印书馆1988年1月第1版,第261页。
⑥贺麟著：《文化与人生》,第265页。
①贺麟著：《文化与人生》,第260页。
②贺麟著：《文化与人生》,第266页。
③唐君毅著：《中国哲学原论·原性篇》,北京：中国社会科学出版社2005年10月第1版,第330页。
④唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第334页。
⑤唐君毅著：《中国哲学原论·原性篇》,第329页。
⑥唐君毅著：《中国哲学原论·原性篇》,第330页。
①唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第438-439页。
②唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第439页。
①唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第357页。
②唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第354页。
③唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第357页。
④唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第373页。
①唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第374页。
②唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第380页。
③唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第378页。
④唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第383页。
①唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第393页。
②唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第425页。
③唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第403页。
①唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第413-414页。
②唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,第414页。
①曾昭旭著：《王船山哲学》,台北：远景出版事业公司1983年2月第1版,第292-293页。
②曾昭旭著：《王船山哲学》,第293页。
①曾昭旭著：《王船山哲学》,第298页。
②曾昭旭著：《王船山哲学》,第348页。
①上述对王夫之人性哲学进一步研究的展望,主要参考了吴根友师的观点。详见详见吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,第4-5页。
王夫之著：《船山全书》第1-16册,岳麓书社2010年版。
王夫之著：《姜斋诗话笺注》,戴鸿森笺注,人民文学出版社1981年版。
王夫之著：《周易外传镜诠》,陈玉森、陈宪猷镜诠,中华书局2000年版。王夫之著：《王船山词编年笺注》,彭靖编撰,岳麓书社2003年版,
康和声著：《王夫之先生南岳诗文事略》,彭崇伟编,湖南人民出版社2009年版。
蔡尚思著：《王船山的思想体系》,湖南人民出版社1985年版。
陈来著：《诠释与重建：王船山的哲学精神》,生活·读书·新知三联书店2010年版。
陈力祥著：《王船山礼学思想研究》,巴蜀书社2008年版。
陈远宁：《中国古代易学发展的第三个圆圈的终结：船山易学思想研究》,湖南大学出版社2002年版。
陈赟著：《回归真实的存在：王船山哲学的阐释》,复旦大学出版社2002年版。
邓辉著：《王船山道论研究》,湘潭大学出版社2010年版。
邓辉著：《王船山历史哲学研究》,岳麓书社2004年版。
邓潭洲著：《王船山传论》,湖南人民出版社1982年版。
方克著：《王船山辩证法思想研究》,湖南人民出版社1984年版。
韩振华著：《王船山美学基础》,巴蜀书社2008年版。
侯外庐著：《船山学案》,岳麓书社1982年版。
胡发贵著：《王夫之与中国文化》,贵州人民出版社2000年版。
湖南省社会科学院编：《王船山学术思想讨论集》,湖南人民出版社1984年版。
湖南省哲学社会科学联合会、湖北省哲学社会科学联合会：《王船山学术讨论集》,中华书局1965版。
嵇文甫著：《王船山学术论丛》,生活·读书·新知三联书店1962年版。
季蒙著：《主思的理学一王夫之的四书学思想》,广东高教出版社2005版。
林安梧著：《王船山人性史哲学之研究》,台北：东大图书股份有限公司1987年版。
刘春建著：《王夫之的学行系年》,中州古籍出版社1989年版。
刘梁剑著：《天·人·际：对王船山的形而上学阐明》,上海世纪出版集团2007版。
陆复初著：《王船山沉思录》,云南人民出版社1991年版。
陆复初著：《王船山学案》,湖北人民出版社1987年版。
谭承耕：《王夫之诗论及创作研究》,湖南出版社1992年版。
唐凯麟,张怀承著：《六级责我开生面：王船山伦理思想研究》,湖南出版社1992年版。
陶水平著：《船山诗学研究》,中国社会科学出版社2001年版。
汪学群著：《船山易学：以清初学术为视角》,社会科学文献出版社2002版。
汪毅著：《王船山的社会思想》,新知识出版社1956年版。
王立新著：《天地大儒王船山》,岳麓书社2011年版。
王孝鱼著：《船山学谱》,台北：广文书局1975年版。
王兴国编：《船山学新论》,湖南人民出版社2005年版。
王泽应：《船山伦理与西方近代伦理比较》,香港：国际远望出版社1991年版。
吴海庆著：《船山美学思想研究》,河南人民出版社2004年版。
吴立民,徐荪铭著：《船山佛道思想研究》,湖南出版社1992年版。
吴信如著：《唯识秘法：船山佛学思想探微》,中国藏学出版社2008年版。
萧驰著：《抒情传统与中国思想：王夫之诗学发微》,上海古籍出版社2003版。
萧汉明著：《船山易学研究》,华夏出版社1987版。
萧萐父,许苏民著：《王夫之评传》,南京大学出版社2002年版。
萧萐父编：《王夫之辩证思想引论》,湖北人民出版社1984年版
萧萐父著：《船山哲学引论》,江西人民出版社1993年版。
熊考核：《王夫之美学》,中国文史出版社1991年版。
许冠三著：《王船山致知论》,香港中文大学出版社1981年版。
张立文著：《正学与开新：王船山哲学思想》,人民出版社2001年版。
章启辉著：《旷世大儒：王夫之》,河北人民出版社2001年版。
张西堂著：《明王船山先生夫之年表》,台北：商务印书馆1978年版。
周兵著：《天人之际的理学新诠释：王夫之(读四书大全说)思想研究》,巴蜀书社2006版。
朱迪光著：《王夫之研究著作述要》,湖北大学出版社2010年版。
曾昭旭著：《王船山哲学》,台北：远景出版事业公司1983年版。
陈荣捷著：《近思录详注集评》,华东师范大学出版社2007年版。
陈荣捷著：《王阳明<传习录>详注集评》,华东师范大学出版社2009年版。
程颢,程颐著：《二程集》,中华书局1981年版。
戴震著：《戴震集》,上海古籍出版社2009年版。
郭庆藩撰：《庄子集释》,中华书局2004年版
黄宗羲著：《黄宗羲全集》第1册,浙江古籍出版社1985版。
焦循撰：《孟子正义》,中华书局1987年版。
黎靖德编：《朱子语类》,中华书局1986年版。
李贽著：《初潭集》,中华书局1974版。
李贽著：《焚书》、《续焚书》,中华书局1961版。
刘宝楠撰：《论语正义》,中华书局1990年版。
楼宇烈校释：《老子道德经注校释》,中华书局2008年版。
陆九渊著：《陆九渊集》,中华书局1980年版。
庞朴注释：《东西均注释》,中华书局2001版。
阮元撰：《十三经注疏》,中华书局1980年版。
颜元著：《颜元集》,中华书局1987年版。
张载著：《张载集》,中华书局1978年版。
周敦颐著：《周敦颐集》,中华书局2009年版。
朱熹撰：《四书章句集注》,中华书局1983年版。
陈来著：《有无之境：王阳明哲学的精神》,北京大学出版社2006年版。
陈来著：《朱子哲学研究》,华东师范大学出版社2000年版。
丁四新著：《郭店楚墓竹简思想研究》,东方出版社2000年版。
段德智著：《主体生成论：对主体死亡论之超越》,人民出版社2009年版。
冯契著：《人的自由和真善美》,华东师范大学出版社1996年版。
冯契著：《中国古代哲学的逻辑发展》,东方出版中心2009年版。
冯友兰著：《贞元六书》,华东师范大学出版社1997年版。
冯友兰著：《中国哲学史》,华东师范大学出版社2000年版。
冯友兰著：《中国哲学史新编》(下卷),人民出版社1999年版。
郭齐勇著：《天地间一个读书人：熊十力传》,上海文艺出版社1994年版。
郭齐勇著：《熊十力思想研究》,天津人民出版社1993年版。
郭齐勇著：《中国儒学之精神》,复旦大学出版社2009年版。
郭齐勇著：《中国哲学智慧的探索》,中华书局2008年版。
何萍著：《马克思主义哲学史教程》(上册),人民出版社2009年版。
贺麟著：《文化与人生》,商务印书馆1988年版。
侯外庐著：《中国思想通史》(第五卷),人民出版社1956年版。
胡治洪著：《儒哲新思》,中华书局2009年版。
姜宇辉著：《德勒兹身体美学研究》,华东师范大学出版社2007年版。
蒋国保著：《方以智与明清哲学》,黄山书社2009版。
劳思光著：《新编中国哲学史》(第三卷下),广西师范大学出版社2005年版。
李石岑著：《中国哲学十讲》,江苏教育出版社2005年版。
李维武著：《中国哲学的现代转型》,中华书局2008年版。
梁启超：《中国近三百年学术史》,东方出版社1996年版。
梁启超著：《清代学术概论》,上海古籍出版社2005年版。
蒙培元著：《理学的演变：从朱熹到王夫之戴震》,方志出版社2007年版。
蒙培元著：《理学范畴系统》,人民出版社1989年版。
牟宗三著：《生命的学问》,广西师范大学出版社2005年版。
牟宗三著：《心体与性体》(上册),上海古籍出版社1999年版。
牟宗三著：《政道与治道》,广西师范大学出版社2006年版。
欧阳祯人著：《先秦儒家性情思想研究》,武汉大学出版社2005年版。
钱穆著：《中国近三百年学术史》,商务印书馆1997年版。
唐君毅著：《中国哲学原论·导论篇》,中国社会科学出版社2005年版。
唐君毅著：《中国哲学原论·原教篇》,中国社会科学出版社2006年版。
唐君毅著：《中国哲学原论·原性篇》,中国社会科学出版社2005年版。
王沐著：《内丹养生功法指要》,东方出版社1990年版。
吴根友著：《明清哲学与中国现代哲学诸问题》,中华书局2008年版。
吴根友著：《在道义论与正义论之间：比较政治哲学诸问题初探》,武汉大学出版社2009年版。
吴根友著：《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》,武汉大学出版社2004年版。
吴晓明著：《形而上学的没落：马克思与费尔巴哈关系的当代解读》,人民出版社2006年版。
萧萐父著：《吹沙集》,巴蜀书社2007年版。
萧萐父著：《吹沙二集》,巴蜀书社2007年版。
萧萐父著：《吹沙三集》,巴蜀书社2007年版。
萧萐父,许苏民著：《明清启蒙学术流变》,辽宁出版社1995年版。
许苏民著：《戴震与中国文化》,贵州人民出版社2000年版。
许苏民著：《李贽的真与奇》,南京出版社1998版。
许苏民著：《人文精神论》,湖北人民出版社2000年版。
严寿澂著：《近世中国学术通变论丛》,台北：国立编译馆2003版。
杨大春著：《感性的诗学：梅洛·庞蒂与法国哲学主流》,人民出版社2005年版。
杨儒宾,祝平次编：《儒学的气论与工夫论》,华东师范大学出版社2008年版。
姚大志著：《现代之后：20世纪晚期西方哲学》,东方出版社2000年版。
张岱年著：《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版。
张世英著：《进入澄明之境：哲学的新方向》,商务印书馆1999年版。
张世英著：《天人之际：中西哲学的困惑与选择》,人民出版社1995年版。
张曙光著：《个体生命与现代历史》,山东人民出版社2007年版。
张曙光著：《生存哲学：走向本真的存在》,云南人民出版社2001年版。
张祥龙著：《海德格尔思想与中国天道》,人民大学出版社2010年版。
张学智著：《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版。
张再林著：《作为身体哲学的中国古代哲学》,中国社会科学出版社2008年版。
郑宗义著：《明清儒学转型探析：从刘蕺山到戴东原》,香港中文大学出版社2009年版。
邹诗鹏著：《生存论研究》,上海人民出版社2005年版。
(日)岛田虔次：《中国近代思维的挫折》,甘万萍译,江苏人民出版社2005年版。
(日)沟口雄三著：《中国前近代思想的演变》,索介然、龚颖译,中华书局2005年版。
(日)小野泽精一、福永光司、山井涌编：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》,李庆译,上海人民出版社2007年版。
(美)刘子健著：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》,赵冬梅译,江苏人民出版社2002年版。
(印度)泰戈尔著：《人生的亲证》,宫静译,章坚校,商务艺术馆1992年版。
(德)马克思著：《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2002年版。
中央编译局编译：《德意志意识形态》节选本,人民出版社2003年版。
《马克思恩格斯选集》(第一卷),人民出版社1995年版。
(德)黑格尔：《哲学史讲演录》(第一卷),贺麟、王太庆译,商务印书馆1959年版。
(美)托马斯·库恩著：《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京大学出版社2003年版。
(美)格里芬编：《后现代精神》,王成兵译,中央编译出版社1997年版。
(德)卡尔·雅斯贝尔斯著：《生存哲学》,王玖兴译,上海译文出版社2005年版。
(德)海德格尔著：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节合译,生活·读书·新知三联书店2006年版。
(德)弗兰克著：《活出意义来》,赵可式、沈锦惠译,生活·读书·新知三联书店1991年版。
(法)梅洛·庞蒂著：《知觉现象学》,姜志辉译,商务印书馆2001年版。
(法)福柯著：《性经验史》,余碧平译,上海人民出版社2005年版。
(美)约翰·塞尔著：《心灵导论》,徐英瑾译,上海人民出版社2008年版。
陈卫平：《从王夫之对西方科学的态度说起》,读书1984年第10期。
丁四新：《论<性自命出>与公孙尼子的关系》,武汉大学学报(人文社会科学版)1999年第5期。
丁四新：《论<性自命出>与思孟学派的关系》,中国哲学史2000年第4期。
丁四新：《论早期先秦儒学的养气说与养性说》,陕西师范大学学报(哲学社会科学版)2007年第4期。
丁四新：《世硕与王充的人性论思想研究—兼论<孟子·告子上>公都子所述告子及两“或曰”的人性论问题》,文史哲2006年第5期。
丁四新：《天人·性伪·心知——荀子哲学思想的核心线索》,中国哲学史1997年第3期。
冯天瑜：《试论王夫之的文明演进思想》,船山学报1985年第1期。
郭齐勇：《船山思想的内在紧张与船山模型的当代意义》,船山学刊1993年第1期。
郭齐勇：《浅析王船山的思维模式》,江汉论坛1983年第6期。
郭齐勇：《许冠三之王船山专论述评》,船山学刊1985年第2期。"
郭齐勇：《儒家伦理的当代意义》,江西师范大学学报(哲学社会科学版)2010年第6期。
郭齐勇：《内在式批判与继承性创新》,河北学刊2009年第2期。
郭齐勇：《儒释道三教中的心理学原理》,湖北大学学报(哲学社会科学版)2008年第3期。"
郭齐勇：《萧萐父启蒙论说的双重涵义》,哲学动态2009年第1期。
郭齐勇：《论中国古代哲人的生存论智慧》,学术学刊2003年第9期。
郭齐勇：《朱熹与王夫之的性情论之比较》,文史哲2001年第3期。
何萍,李维武：《王夫之科学方法论初探》,船山学刊1992年第1期。
胡家祥：《志：中国哲学的重要范畴》,江西师范大学学报(哲学社会科学版)1996年第3期。
李维武：《儒学生存形态的历史形成与未来转化》,中国哲学史2000年第4期。
李维武：《早期启蒙说的历史演变与萧萐父先生的思想贡献》,武汉大学学报(人文科学版)2010年第1期。
李维武：《张岱年论“现在中国所需要的哲学”及其启示》,中山大学学报(社会科学版),2010年第1期。
唐明邦：《王夫之论易学源流》,船山学刊1999年第1期。
唐明邦：《熊十力论夫之易学》,船山学报1988年第1期。
王孝鱼：《介绍王夫之<周易外传>、<尚书引义>、<老子衍>和<庄子通>》,哲学研究1962年第5期。
吴根友：《<龙舟会>道德启蒙意义浅析》,船山学刊1993年第1期。
吴根友：《从比较哲学到世界哲学—从谭嗣同<仁学>中的“通”论看比较哲学的前景》,哲学动态2008年第12期。
吴根友：《近百年来“明清之际”学术、思想研究四种范式及未来展望》,“国际明清学术思想研讨会暨纪念萧楚父先生诞辰八十五周年”会议论文,2009年11月。
吴根友：《论龚自珍的语言哲学思想》,河北学刊2010年第4期。
吴根友：《论中国哲学精神》,江西社会科学2008年第2期
吴根友：《试论戴震的语言哲学思想》,中国哲学史2009年第1期。
吴根友：《萧萐父的“早期启蒙学说”及其当代意义》,哲学研究2010年第6期。
吴根友：《试论“世界历史”时代里的“世界哲学”与哲学的中国性》,华中科技大学学报(社会科学版)2011年第1期。"
吴根友：《自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲学的人性论基础》,文史哲2010年第4期。
萧汉明：《王夫之贫乏的天文知识即追求实证的时代倾向》,船山学刊1995年第1期。
谢茂松：《志、量、识—王船山经义、史论对心性之学与政治实践之间关系的思考》,中国哲学史2011年第1期。
许苏民：《论王夫之的历史进化论思想》,江苏社会科学2007年第2期。
许苏民：《明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对话》,哲学研究2011年第1期。
许苏民：《明清之际哲人与基督教的认识论对话—兼论对话对中国哲学认识论发展的影响》,中山大学学报(社会科学版)2011年第1期。
许苏民：《祛魅·立人·改制—中国早期启蒙思潮的三大思想主题》,天津社会科学2007年第2期。
许苏民：《晚霞,还是晨曦?一对“早期启蒙说”三种质疑的回应》,江海学刊2010年第3期。
许苏民：《为“启蒙”正名》,读书2008年第12期。
许苏民：《明清之际哲人与基督教的人性论对话—兼论对话对中国哲学发展的影响》,学术研究2010年第8期。
许苏民：《王夫之与儒耶哲学对话》,武汉大学学报(人文科学版)2012年第1期。
(日)高田淳：《清末的王船山》,徐水生译、程华校,船山学报1984年第2期。
(日)高田淳：《清末的王船山》(续),徐水生、吕有祥译、程华校,船山学报1985年第1期。
© 2004-2018 中国地质图书馆版权所有 京ICP备05064691号 京公网安备11010802017129号 地址：北京市海淀区学院路29号 邮编：100083 电话：办公室：(+86 10)66554848；文献借阅、咨询服务、科技查新：66554700 |