隋唐时期儒释道的冲突与融合
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摘要
中国古代汉魏以降素有“三教”之说,儒、释、道三教并存互补,是中国传统文化的基本格局。研究儒、释、道三教关系,可以更清楚地看出三教之间的深刻差异、各自的基本特质和各自思想演变的轨迹,可以更清楚地看出中国文化的根本特点、基本走向、精神动力以及总趋势、总规律。更值得一提的是,通过历史上三教关系的展现以及政权处理三教的成败得失,亦可为当下处理三种新的文化——西方科技文化、中国传统文化和中国特色的社会主义文化之间的关系提供有价值的借鉴,也能为全球多元文化的竞争、交融提供有益的启示。
这种格局形成的特点在于三教不是各自独立存在与发展的,而是一方面不断互相冲突、排斥与论争,力图寻求各自在中国政治与社会中的位置和所扮演的角色,另一方面又在冲突中相互吸收、借鉴,从而共同促进中国学术思想的内在融合和发展。这种现象是两汉以降思想文化发展的总景观。因此,三教关系的总特点就是三教之间的冲突与融合,也就是说,通过揭示三教之间的冲突与融合,可以对三教关系进行基本而全面地把握。而隋唐时期是三教冲突由产生、展开到初步消解最充分最明显的变化时期,同时也是其融合逐步产生、展开和基本完成的时期,这一时期三教的互动最能彰显出中国文化自身的特点及价值取向,也为宋元明清的三教关系格局做出重要铺垫。鉴于此,本论文立足于隋唐时期,力求完整深入地揭示隋唐时期三教冲突和融合的历程,探究其内在发展脉络,着眼点主要解决三教如何真正在国家一统之下发生交流、碰撞和融汇,三教如何在冲突与融汇中寻求新的契机和条件而彰显出各自的理论创造力,三教如何在相互刺激之下理论发生突变与转型,并孕育着更博大精深的宋明儒学的各种因子。这些是本文期望解决的问题,以试图对隋唐三教关系有整体把握与深刻揭示。为了达到这一目的,本论文按照时间的顺序,将整个隋唐三教关系细分为隋代、初唐、盛唐、中晚唐四个时段,故而分作四章,加以论述。我们发现,从冲突与融合的特点来看,前两章的隋代与唐初部分主要表现为冲突,第三章的盛唐部分主要为三教之间冲突的消解与融合的酝酿,第四章的中后唐部分主要是三教的融合。
为了更好地把握隋唐三教关系,本文在揭示隋唐儒释道三教的冲突与融合的历程时,还突出了以下几个重要的线索：一是三教在隋唐的发展演化过程中,每个分段三教都具有共同的特点,可以概括其大致的突出特色,具体就是前两章的隋代与唐初部分突出三教的国家化(政治化),盛唐一章突出三教的理论化,中后唐一章突出其社会化,这是对各个分段三教及其关系所主要解决的焦点问题和总体特点的揭示,此线索相当清晰。二是借鉴学界研究成果,认为三教鼎立可以作为隋唐三教关系的总特点,为此,围绕隋唐儒释道三教的冲突与融合,认为隋代借鉴魏晋南北朝的历史经验,是三教鼎立的初露端倪阶段,中经唐王朝几代的调整与三教各自的发展,而最终三教鼎立在盛唐的唐玄宗时期基本完成。其中贯穿着官方化鼎立、理论化鼎立,而中晚唐时期三教鼎立的突出表现,则是三教在被政权接纳并构建成适应中土的理论的基础上,逐步走向社会化与民间化,使得三教在民众的精神心理上同时扎下根来,从此中华民族的生存模式是由三教共同作用。同时在论述过程中,尽量站在大量的三教史料上,不致使三教鼎立落空。这也是一个明显的发展线索。三是不管是从冲突与融合上,还是从三教鼎立上看,隋唐三教在理论倾向与义理构建上的最大特点是共同走向“修心养性”,因而心性问题是三教关系的最为关键的理论问题,各家共同的理论诉求是相互借鉴建构成自身的心性修炼模式。
以上是对隋唐三教关系的整体认识,下面再具体就每个分段的主要内容与创新点作以揭不：
第一章探讨了隋代三教关系。主要围绕隋政权是如何在统一的政权之内将南北朝末期三教并存的经验积淀下来,做到了三教的初步国家化,初创了三教鼎立的新格局。在探究中力求从以下方面创新：一是通过大量的事实从各个方面论述了三教鼎立的种种表现,使得三教鼎立这一总趋势没有落空。二是将公元594年与595年之交的东巡泰山当作隋代三教关系的重要关节点。三是突出隋炀帝时期的三教关系成果,把它作为整个隋代三教关系的总成果：就儒家而言,王通从儒家立场提出“三教可一”的明确主张,以及南北初步融合(二刘)的玄学化经学逐渐占有主导权；道教方面出现了融佛明显的重玄思想的结晶——《本际经》,极大推动了南北道教融佛的进程；佛教方面,三论宗形成,并与天台宗共同铸就了佛教独立发展的趋向。四是南北文化交流是三教关系的重大背景,错综复杂的南北文化差异的融合需要到唐代才得以消解,而隋代已做了诸多探索性的铺垫。
第二章探讨了唐初(唐高祖与唐太宗时期)三教关系。在隋代三教鼎立格局初露端倪的基础上,三教并行的文化政策继续巩固,突出的是儒家经学继汉代之后再一次一统化与国家化；但是重道的文化政策,也引起了三教之间(尤其是佛道)激烈的大冲突,尤其也促发了佛道之间的理论之争,并在冲突中道教开始了巨大的理论转型,开启了重老的潮流,使得重玄学蔚然兴起。创新点在于：一是此部分突出三教的国家化冲突这一总特点。二是政权对于三教的调整十分理性,善于寻求平衡点。三是全面揭示重玄学的诞生背景与历史演化,并将重玄学的代表人物成玄英分为前后两期,重点探讨了成玄英前期重玄学的融佛特点与本位色彩的独特表现。
第三章主要探讨盛唐三教关系(从唐高宗650年到唐玄宗755年),它是本论文的重点部分。集中反映了唐代三教关系的特点,三教鼎立真正形成,标志着中国古代社会从三国魏晋以降从儒道互补模式转入到三教模式,并最终完成。这是既保持着冲突(此时主要是理论冲突),又集中转移到理论上开始积极融合,是三教冲突减少而融通最富创造力的阶段。按照高宗、武后和玄宗三个统治段分为三节：
第一节是高宗时期,三教都被政权纳入其内,都有自己的位置与角色,三种文化力量相互鼎足,而后期又积极促发了道教社会地位的提高与道教学术的发展。突出的是三教的理论创造：从儒学上而言,是将几百年形成的南北儒学综合起来,使孔颖达《五经义疏》为代表的玄学化经学得以通过国家化而固定下来；从佛教上而言,玄奘的法相唯识宗的盛行以及道宣《广弘明集》总结三教冲突与融合的历程,进一步推动佛教的独立与佛教社会影响的扩大；从道教而言,在激烈的论辩中以成玄英《庄子疏》和《海空经》为代表分别从老庄学与经学方面促发并推进了道教的经教历程,其核心是运用重玄学构建道教的心性(道性)论。
第二节是武后时期,三教并行继续深入,但是佛教更被提到突出位置,从而引起三教关系的变动。儒学在佛道的挤压下,一些士大夫一方面从佛道的流弊上对佛道进行批判,另一方面还出现了从经学本身进行反省与史学上(刘知几《史通》)掀起疑古与惑经思潮。而道教积极容纳佛教的理论长处,出现了王玄览《玄珠录》与孟安排《道教义疏》,达到了道教吸纳佛教理论的高潮,解决了道教许多重大理论难题。佛教两大宗派华严宗与禅宗,积极吸纳传统儒道文化的某些因子,成为中国化程度最深的两个佛教宗派,并开始风行中土。
第三节是唐玄宗时期,三教都得到扶持与利用,尤其是突出道教理国与治世功能的提升,以及道教学术的飞跃性发展。这标示着三教鼎立最终完成,即是中国古代社会的思想文化结构从三国魏晋以降玄、道、佛兴起并形成三教并存的一次大的转调整换的完成。本部分突出的创新点在于：一是道教基本完成心性论转向,及如何明显摆脱佛教影响,回复到老庄,走向本位色彩；二是三教鼎立局面如何真正形成,有何重要体现,这也是本论文前半部分一个重点线索；三是集中探讨佛教宗派的中国化特点与表现,逐步彰显出重大的理论转向。
第四章主要探讨唐代中后期三教关系。安史之乱的巨大社会变动使得三教关系有了新的转向,其中政权对于三教的管理与限制放松,而依赖性增强；三教之间的关系总特点是冲突明显减少,融合得到彰显,并且三教在如此大背景下,自身进行着各自艰难的裂变,寻求着新的探索。具体而言,儒家方面,大批儒者进行着救世的努力,并积极借鉴佛教来构建自己的道统论、心性论,同时大批儒士投身佛教,其精神人格与内心世界颇受佛禅的影响；佛教方面,禅宗风靡,佛教的中国化程度加深,《百丈清规》成为佛教本士化的新的重要契机,同时再加上禅宗的老庄化,使得禅宗本身成为三教融合的新的佛教形态,真正融入中国社会生活之中；道教处于低落状态,但亦然有儒学化的趋向(陆希声),也出现了道教的总结者杜光庭,其道教学术突出的特点是三教融合色彩浓厚,并进一步走向心性化。以上这些都在昭示着三教逐渐走入中国社会,具有世俗化、心学化、社会化、个体化、民间化特点。
另外,论文还包括一个较长的概说,对三教关系进行整体论述,尤其是围绕三教的冲突与融合,对三教关系的演化历程进行了揭示,以期望对整个三教关系有一个全面把握以及对隋唐部分三教关系有更清晰的了解。
隋唐三教的冲突与融合,其给予我们的启示丰赡而深刻,主要提供了三个方面的丰富滋润：一是文化的发展成熟是在交融中进行的,善于在交流中吸纳与创新是文化发展的重要动力,开拓创新是学术创造和学术进步的灵魂。二是开放阔大的胸襟和心态,与自由宽松的政治文化环境,是文化创造的前提和基础,是三教求同存异共同发展的前提。三是和谐的文化精神追求是一切中国学问的主流价值取向。我们吸取和借鉴这些,定会收益无穷,这也是本论文的最终目的和追求的价值所在。
Ancient China has been known as"three religions".The co-exist and complementary of the three religions, is the basic pattern of traditional Chinese culture. Study of the relationg of the Three Religions, can more clearly see the profound differences of Confucianism, Buddhism and Taoism, their basic characteristics and their thinking track of the evolution; can see more clearly the overall face of the philosophy and Chinese culture; can seen more clearly the fundamental characteristics, the basic direction, the spirit power, the general trend, as well as the total law of Chinese culture. It is worth mentioning by grasping the relationship between the three religions to present "the new three Cultural system"——western science and technology culture,traditional Chinese culture and socialist culture with Chinese characteristics and provide useful lessons, also provide a useful blend of inspiration, for the global multi-culture of competition.
The formation of the pattern is characterized that the existence and development of the three religions is not separate and independent, but on the one hand, they conflict Continuously with each other to struggle to find their own position and role; on the other hand, absorb each other in the conflict, and learned from integration, so as to promot China's internal integration of academic thinking and development. This phenomenon is the total landscape of the ideological and cultural development since the Han Dynasty. Therefore, the overall relationship between the three religions is the conflict and integration between the three religions, that is to say, revealing the conflict and integration between the three religions can grasp basicly and comprehensivly the relationship between the three religions. Sui and Tang is not only the period of the most obvious and the fullest change of three religions's conflict from start, expansion to initial digestion, but also the period of the gradual integration start and complet the most interactive three religions to manifest itself in Chinese culture characteristics and values, as well as Song, Yuan, Ming and Qing's relations of the three religions to make the important groundwork. Learn from academic research results will be taught the relationship between the Sui and Tang Dynasties as phase separation of the three religions, and the overall Features of the three religions is characterized by conflict and integration, the main aim to reveal fully the course of the conflict and integration of the Three Religions, to find it contained opportunities and factors, and to further explore the context of its internal development, focusing mainly on how to solve the three religions at the national unified real exchange occurs under the collision and merging; how to integrate in such a Buddhist theory of creativity in the show to a climax at the same time.This also seems to imply that the climax of the Buddhist theory of resource exhaustion, and then was overtaken by Neo-Confucianism and absorb, and Confucianism under stimulation in the Buddhist theory of mutation and transformation must take place, and breeds a more profound study Neo-Confucianism Theory of a variety of factors; and the three religions of Buddhism in particular, how to get started to go in the Chinese society.This is the expectation of this article in order to grasp overally and profoundly the relationship between the Sui and Tang Dynasties。In order to achieve this end, the papers in accordance with the order of time, subdivid the relationship between the three religions of the Sui and Tang Dynastiesinto into four stages:Sui, the Early Tang Dynasty, Sheng-Tang Dynasty, the late Tang Dynasty, and Correspondingly, the full text will be divided into four chapters. We found that, from the characteristics of conflict and integration, in the Sui and Early Tang Dynasty (the first two chapters) the main performance is conflict, in the Tang Dynasty (the third chapter) is the digestion of the conflict and planning of integration, in the Later Tang (the fourth chapter) is the integration of the three religions.
In order to better grasp the relationship between the three religions in the Sui and Tang Dynasties, in revealing the course of the conflict and integration of three religions in the Sui and Tang dynasties in Confucianism, Buddhism and Taoism, also highlight the following important clues:First, in the evolution, three religions can be summed up common and prominent features in their each period more or less features, that is, the Sui and Early Tang Dynasty, prominent nationalization politicization of three religions; Tang chapter prominent theoretical; in the mid-Tang and Later Tang chapter prominent socialization, and this is the relationship between all three religions of the sub-addresses issues and the overall focus of the summarized characteristics. This clue is very clear. Second, learning from academic research resultsdrawing, think the separation of three religions as the total fenture of the relationship.But further detail it and think that Sui Dynasty from historical experience, is the stage of the horizon of the separation of three religions,at the same time,sheng-Tang Dynasty Basically complet.Third, regardless of the conflict and integration, or separation from the three religions, the critical theoretical issues of the three religions is heart and mental problem, Theoretically, it is the biggest feature of the relation of three religions in the Sui and Tang Dynasties.
The above are the overall understanding of the relationship of three religions, the following are the main elements of each sub-point and innovation to reveal:
ChapterⅠfocus on the relationship between the three religions of the Sui Dynasty. Although the ruling time of Sui Dynasty is very short, there are many significant opening points. The main clues is how to achieve the nationalization of three religions and initially open a new separation pattern of three religions. In the exploring process this Chapter attend to the following innovation points: First,by a large number of the facts show various manifestations of the separation from all aspects so that there is a strong basis; second, the inspection of Taishan at the turn of AD 595 to 594 is an important key point of the relationship between the three religions of the Sui Dynasty; Third, we must highlight the relationship in Sui Yang Di period, is thinked as the overall results of the relationship of the three religions in Sui Dynasty; Fourth, the North-South relations and cultural exchanges is a major three religio's background, the complex mixture of the three religions of the integration of the North-South cultural differences need to be able to digest the Tang Dynasty, and Sui Dynasty has done a lot of exploratory groundwork.
chapterⅡfocus on the relationship between three religions in the early Tang Dynasty. The separation of the Three Religions is consolidated on the basic of the Sui Dynasty. The prominent feature is that the Confucian Classics is united and nationalized once again since the Han Dynasty. But gradually the cultural policy of attaching more importance to Taoist arouse the intense conflict among the three religions(especial Taoist and Buddhism). Of course, these conflict excit the Taoist to begin a great theory transformation, that is, the re-emergence of Double-Metaphysics. Innovations are:First, this part highlighted the general characteristics of the nationalizational conflict of the three religions. Second, the regime was very rational and good at striking a balance point in the adjustment of the three religions.Third, the re-birth and evolution of Double-Metaphysics is fully revealed and place particular emphasis on the representative Cheng Xuanying Double-Metaphysics to clear the complex relation between Buddhism and Taoism.
ChapterⅢdiscussed the Sheng—Tang dynasty (From AD 650 to 755 years), which is the core part of of this paper. Sheng—Tang Dynasty reflects the typical characteristics of the relationship between the three religions. Nationalization of three religions is established, and Separation of the three religions is truly completed, which marked the full realization from Confucianism—Taoism complementary model since Wei and Jin dynasties to the Separation model of the three religions three religions in the ancient Chinese society. This is not only maintained the conflict (the main theory conflict), but also transferred to began to focus on the positive integration of the three religions.In the period, conflicts reduce and the most creative integration appear. In order to sort out a more detailed sequence of development, in accordance with Gaozong period, and Wu Zetian in paragraph is divided into three sections. The detailed development situations are omitted.
ChapterⅣdiscusse the relationship between the three religions of the mid and late Tang Dynasty.The great social changes of An-Shi Rebellion make the relationship between the three religions have a new shift, in which the relationship between the regime and the three religions there are significant changes.The total characteristics is the conflict between the three religions decrease significantly and integration show out,which make them start their difficult search for a new exploration. In particular, a large number of Confucianism scholar engaged in efforts to save the world, and in exchanges with Buddhist to build their own orthodoxy theory, mind theory, and a large number of Scholars join the Buddhist; Taoism are in low, but have new Progress, For example, Du Guang ting appear and make a sum of Taoism. These show that the three religions gradually go into the Chinese society, with secularization, socialization, and folk.In addition, Confucianism, Buddhism and Taoism discrepancy occurred in turn in the late Tang and Five Dynasties.Integration of three religions is the mainstream, which do a theoretical preparation for Neo-Confucianism.
The conflict and integration in the Sui and Tang Dynasties, provide us with profound and abundant inspiration.They reflect mainly in three aspects:First, the development and mature of the culture is carried out in the blend, and the absorb and innovation in the exchange of culture is an important driving force for the development, and innovation is the soul of academic innovative and academic progress. Second, wide open mind and a great attitude, with the freedom of political and cultural environment are the prerequisite and basis for the cultural creation. Third, the cultural spirit pursuit of harmony is the mainstream of all Chinese values. We learn from these lessons and will get infinite earnings, which is also the ultimate goal and the value of the pursuit of this paper.
这种格局形成的特点在于三教不是各自独立存在与发展的,而是一方面不断互相冲突、排斥与论争,力图寻求各自在中国政治与社会中的位置和所扮演的角色,另一方面又在冲突中相互吸收、借鉴,从而共同促进中国学术思想的内在融合和发展。这种现象是两汉以降思想文化发展的总景观。因此,三教关系的总特点就是三教之间的冲突与融合,也就是说,通过揭示三教之间的冲突与融合,可以对三教关系进行基本而全面地把握。而隋唐时期是三教冲突由产生、展开到初步消解最充分最明显的变化时期,同时也是其融合逐步产生、展开和基本完成的时期,这一时期三教的互动最能彰显出中国文化自身的特点及价值取向,也为宋元明清的三教关系格局做出重要铺垫。鉴于此,本论文立足于隋唐时期,力求完整深入地揭示隋唐时期三教冲突和融合的历程,探究其内在发展脉络,着眼点主要解决三教如何真正在国家一统之下发生交流、碰撞和融汇,三教如何在冲突与融汇中寻求新的契机和条件而彰显出各自的理论创造力,三教如何在相互刺激之下理论发生突变与转型,并孕育着更博大精深的宋明儒学的各种因子。这些是本文期望解决的问题,以试图对隋唐三教关系有整体把握与深刻揭示。为了达到这一目的,本论文按照时间的顺序,将整个隋唐三教关系细分为隋代、初唐、盛唐、中晚唐四个时段,故而分作四章,加以论述。我们发现,从冲突与融合的特点来看,前两章的隋代与唐初部分主要表现为冲突,第三章的盛唐部分主要为三教之间冲突的消解与融合的酝酿,第四章的中后唐部分主要是三教的融合。
为了更好地把握隋唐三教关系,本文在揭示隋唐儒释道三教的冲突与融合的历程时,还突出了以下几个重要的线索：一是三教在隋唐的发展演化过程中,每个分段三教都具有共同的特点,可以概括其大致的突出特色,具体就是前两章的隋代与唐初部分突出三教的国家化(政治化),盛唐一章突出三教的理论化,中后唐一章突出其社会化,这是对各个分段三教及其关系所主要解决的焦点问题和总体特点的揭示,此线索相当清晰。二是借鉴学界研究成果,认为三教鼎立可以作为隋唐三教关系的总特点,为此,围绕隋唐儒释道三教的冲突与融合,认为隋代借鉴魏晋南北朝的历史经验,是三教鼎立的初露端倪阶段,中经唐王朝几代的调整与三教各自的发展,而最终三教鼎立在盛唐的唐玄宗时期基本完成。其中贯穿着官方化鼎立、理论化鼎立,而中晚唐时期三教鼎立的突出表现,则是三教在被政权接纳并构建成适应中土的理论的基础上,逐步走向社会化与民间化,使得三教在民众的精神心理上同时扎下根来,从此中华民族的生存模式是由三教共同作用。同时在论述过程中,尽量站在大量的三教史料上,不致使三教鼎立落空。这也是一个明显的发展线索。三是不管是从冲突与融合上,还是从三教鼎立上看,隋唐三教在理论倾向与义理构建上的最大特点是共同走向“修心养性”,因而心性问题是三教关系的最为关键的理论问题,各家共同的理论诉求是相互借鉴建构成自身的心性修炼模式。
以上是对隋唐三教关系的整体认识,下面再具体就每个分段的主要内容与创新点作以揭不：
第一章探讨了隋代三教关系。主要围绕隋政权是如何在统一的政权之内将南北朝末期三教并存的经验积淀下来,做到了三教的初步国家化,初创了三教鼎立的新格局。在探究中力求从以下方面创新：一是通过大量的事实从各个方面论述了三教鼎立的种种表现,使得三教鼎立这一总趋势没有落空。二是将公元594年与595年之交的东巡泰山当作隋代三教关系的重要关节点。三是突出隋炀帝时期的三教关系成果,把它作为整个隋代三教关系的总成果：就儒家而言,王通从儒家立场提出“三教可一”的明确主张,以及南北初步融合(二刘)的玄学化经学逐渐占有主导权；道教方面出现了融佛明显的重玄思想的结晶——《本际经》,极大推动了南北道教融佛的进程；佛教方面,三论宗形成,并与天台宗共同铸就了佛教独立发展的趋向。四是南北文化交流是三教关系的重大背景,错综复杂的南北文化差异的融合需要到唐代才得以消解,而隋代已做了诸多探索性的铺垫。
第二章探讨了唐初(唐高祖与唐太宗时期)三教关系。在隋代三教鼎立格局初露端倪的基础上,三教并行的文化政策继续巩固,突出的是儒家经学继汉代之后再一次一统化与国家化；但是重道的文化政策,也引起了三教之间(尤其是佛道)激烈的大冲突,尤其也促发了佛道之间的理论之争,并在冲突中道教开始了巨大的理论转型,开启了重老的潮流,使得重玄学蔚然兴起。创新点在于：一是此部分突出三教的国家化冲突这一总特点。二是政权对于三教的调整十分理性,善于寻求平衡点。三是全面揭示重玄学的诞生背景与历史演化,并将重玄学的代表人物成玄英分为前后两期,重点探讨了成玄英前期重玄学的融佛特点与本位色彩的独特表现。
第三章主要探讨盛唐三教关系(从唐高宗650年到唐玄宗755年),它是本论文的重点部分。集中反映了唐代三教关系的特点,三教鼎立真正形成,标志着中国古代社会从三国魏晋以降从儒道互补模式转入到三教模式,并最终完成。这是既保持着冲突(此时主要是理论冲突),又集中转移到理论上开始积极融合,是三教冲突减少而融通最富创造力的阶段。按照高宗、武后和玄宗三个统治段分为三节：
第一节是高宗时期,三教都被政权纳入其内,都有自己的位置与角色,三种文化力量相互鼎足,而后期又积极促发了道教社会地位的提高与道教学术的发展。突出的是三教的理论创造：从儒学上而言,是将几百年形成的南北儒学综合起来,使孔颖达《五经义疏》为代表的玄学化经学得以通过国家化而固定下来；从佛教上而言,玄奘的法相唯识宗的盛行以及道宣《广弘明集》总结三教冲突与融合的历程,进一步推动佛教的独立与佛教社会影响的扩大；从道教而言,在激烈的论辩中以成玄英《庄子疏》和《海空经》为代表分别从老庄学与经学方面促发并推进了道教的经教历程,其核心是运用重玄学构建道教的心性(道性)论。
第二节是武后时期,三教并行继续深入,但是佛教更被提到突出位置,从而引起三教关系的变动。儒学在佛道的挤压下,一些士大夫一方面从佛道的流弊上对佛道进行批判,另一方面还出现了从经学本身进行反省与史学上(刘知几《史通》)掀起疑古与惑经思潮。而道教积极容纳佛教的理论长处,出现了王玄览《玄珠录》与孟安排《道教义疏》,达到了道教吸纳佛教理论的高潮,解决了道教许多重大理论难题。佛教两大宗派华严宗与禅宗,积极吸纳传统儒道文化的某些因子,成为中国化程度最深的两个佛教宗派,并开始风行中土。
第三节是唐玄宗时期,三教都得到扶持与利用,尤其是突出道教理国与治世功能的提升,以及道教学术的飞跃性发展。这标示着三教鼎立最终完成,即是中国古代社会的思想文化结构从三国魏晋以降玄、道、佛兴起并形成三教并存的一次大的转调整换的完成。本部分突出的创新点在于：一是道教基本完成心性论转向,及如何明显摆脱佛教影响,回复到老庄,走向本位色彩；二是三教鼎立局面如何真正形成,有何重要体现,这也是本论文前半部分一个重点线索；三是集中探讨佛教宗派的中国化特点与表现,逐步彰显出重大的理论转向。
第四章主要探讨唐代中后期三教关系。安史之乱的巨大社会变动使得三教关系有了新的转向,其中政权对于三教的管理与限制放松,而依赖性增强；三教之间的关系总特点是冲突明显减少,融合得到彰显,并且三教在如此大背景下,自身进行着各自艰难的裂变,寻求着新的探索。具体而言,儒家方面,大批儒者进行着救世的努力,并积极借鉴佛教来构建自己的道统论、心性论,同时大批儒士投身佛教,其精神人格与内心世界颇受佛禅的影响；佛教方面,禅宗风靡,佛教的中国化程度加深,《百丈清规》成为佛教本士化的新的重要契机,同时再加上禅宗的老庄化,使得禅宗本身成为三教融合的新的佛教形态,真正融入中国社会生活之中；道教处于低落状态,但亦然有儒学化的趋向(陆希声),也出现了道教的总结者杜光庭,其道教学术突出的特点是三教融合色彩浓厚,并进一步走向心性化。以上这些都在昭示着三教逐渐走入中国社会,具有世俗化、心学化、社会化、个体化、民间化特点。
另外,论文还包括一个较长的概说,对三教关系进行整体论述,尤其是围绕三教的冲突与融合,对三教关系的演化历程进行了揭示,以期望对整个三教关系有一个全面把握以及对隋唐部分三教关系有更清晰的了解。
隋唐三教的冲突与融合,其给予我们的启示丰赡而深刻,主要提供了三个方面的丰富滋润：一是文化的发展成熟是在交融中进行的,善于在交流中吸纳与创新是文化发展的重要动力,开拓创新是学术创造和学术进步的灵魂。二是开放阔大的胸襟和心态,与自由宽松的政治文化环境,是文化创造的前提和基础,是三教求同存异共同发展的前提。三是和谐的文化精神追求是一切中国学问的主流价值取向。我们吸取和借鉴这些,定会收益无穷,这也是本论文的最终目的和追求的价值所在。
Ancient China has been known as"three religions".The co-exist and complementary of the three religions, is the basic pattern of traditional Chinese culture. Study of the relationg of the Three Religions, can more clearly see the profound differences of Confucianism, Buddhism and Taoism, their basic characteristics and their thinking track of the evolution; can see more clearly the overall face of the philosophy and Chinese culture; can seen more clearly the fundamental characteristics, the basic direction, the spirit power, the general trend, as well as the total law of Chinese culture. It is worth mentioning by grasping the relationship between the three religions to present "the new three Cultural system"——western science and technology culture,traditional Chinese culture and socialist culture with Chinese characteristics and provide useful lessons, also provide a useful blend of inspiration, for the global multi-culture of competition.
The formation of the pattern is characterized that the existence and development of the three religions is not separate and independent, but on the one hand, they conflict Continuously with each other to struggle to find their own position and role; on the other hand, absorb each other in the conflict, and learned from integration, so as to promot China's internal integration of academic thinking and development. This phenomenon is the total landscape of the ideological and cultural development since the Han Dynasty. Therefore, the overall relationship between the three religions is the conflict and integration between the three religions, that is to say, revealing the conflict and integration between the three religions can grasp basicly and comprehensivly the relationship between the three religions. Sui and Tang is not only the period of the most obvious and the fullest change of three religions's conflict from start, expansion to initial digestion, but also the period of the gradual integration start and complet the most interactive three religions to manifest itself in Chinese culture characteristics and values, as well as Song, Yuan, Ming and Qing's relations of the three religions to make the important groundwork. Learn from academic research results will be taught the relationship between the Sui and Tang Dynasties as phase separation of the three religions, and the overall Features of the three religions is characterized by conflict and integration, the main aim to reveal fully the course of the conflict and integration of the Three Religions, to find it contained opportunities and factors, and to further explore the context of its internal development, focusing mainly on how to solve the three religions at the national unified real exchange occurs under the collision and merging; how to integrate in such a Buddhist theory of creativity in the show to a climax at the same time.This also seems to imply that the climax of the Buddhist theory of resource exhaustion, and then was overtaken by Neo-Confucianism and absorb, and Confucianism under stimulation in the Buddhist theory of mutation and transformation must take place, and breeds a more profound study Neo-Confucianism Theory of a variety of factors; and the three religions of Buddhism in particular, how to get started to go in the Chinese society.This is the expectation of this article in order to grasp overally and profoundly the relationship between the Sui and Tang Dynasties。In order to achieve this end, the papers in accordance with the order of time, subdivid the relationship between the three religions of the Sui and Tang Dynastiesinto into four stages:Sui, the Early Tang Dynasty, Sheng-Tang Dynasty, the late Tang Dynasty, and Correspondingly, the full text will be divided into four chapters. We found that, from the characteristics of conflict and integration, in the Sui and Early Tang Dynasty (the first two chapters) the main performance is conflict, in the Tang Dynasty (the third chapter) is the digestion of the conflict and planning of integration, in the Later Tang (the fourth chapter) is the integration of the three religions.
In order to better grasp the relationship between the three religions in the Sui and Tang Dynasties, in revealing the course of the conflict and integration of three religions in the Sui and Tang dynasties in Confucianism, Buddhism and Taoism, also highlight the following important clues:First, in the evolution, three religions can be summed up common and prominent features in their each period more or less features, that is, the Sui and Early Tang Dynasty, prominent nationalization politicization of three religions; Tang chapter prominent theoretical; in the mid-Tang and Later Tang chapter prominent socialization, and this is the relationship between all three religions of the sub-addresses issues and the overall focus of the summarized characteristics. This clue is very clear. Second, learning from academic research resultsdrawing, think the separation of three religions as the total fenture of the relationship.But further detail it and think that Sui Dynasty from historical experience, is the stage of the horizon of the separation of three religions,at the same time,sheng-Tang Dynasty Basically complet.Third, regardless of the conflict and integration, or separation from the three religions, the critical theoretical issues of the three religions is heart and mental problem, Theoretically, it is the biggest feature of the relation of three religions in the Sui and Tang Dynasties.
The above are the overall understanding of the relationship of three religions, the following are the main elements of each sub-point and innovation to reveal:
ChapterⅠfocus on the relationship between the three religions of the Sui Dynasty. Although the ruling time of Sui Dynasty is very short, there are many significant opening points. The main clues is how to achieve the nationalization of three religions and initially open a new separation pattern of three religions. In the exploring process this Chapter attend to the following innovation points: First,by a large number of the facts show various manifestations of the separation from all aspects so that there is a strong basis; second, the inspection of Taishan at the turn of AD 595 to 594 is an important key point of the relationship between the three religions of the Sui Dynasty; Third, we must highlight the relationship in Sui Yang Di period, is thinked as the overall results of the relationship of the three religions in Sui Dynasty; Fourth, the North-South relations and cultural exchanges is a major three religio's background, the complex mixture of the three religions of the integration of the North-South cultural differences need to be able to digest the Tang Dynasty, and Sui Dynasty has done a lot of exploratory groundwork.
chapterⅡfocus on the relationship between three religions in the early Tang Dynasty. The separation of the Three Religions is consolidated on the basic of the Sui Dynasty. The prominent feature is that the Confucian Classics is united and nationalized once again since the Han Dynasty. But gradually the cultural policy of attaching more importance to Taoist arouse the intense conflict among the three religions(especial Taoist and Buddhism). Of course, these conflict excit the Taoist to begin a great theory transformation, that is, the re-emergence of Double-Metaphysics. Innovations are:First, this part highlighted the general characteristics of the nationalizational conflict of the three religions. Second, the regime was very rational and good at striking a balance point in the adjustment of the three religions.Third, the re-birth and evolution of Double-Metaphysics is fully revealed and place particular emphasis on the representative Cheng Xuanying Double-Metaphysics to clear the complex relation between Buddhism and Taoism.
ChapterⅢdiscussed the Sheng—Tang dynasty (From AD 650 to 755 years), which is the core part of of this paper. Sheng—Tang Dynasty reflects the typical characteristics of the relationship between the three religions. Nationalization of three religions is established, and Separation of the three religions is truly completed, which marked the full realization from Confucianism—Taoism complementary model since Wei and Jin dynasties to the Separation model of the three religions three religions in the ancient Chinese society. This is not only maintained the conflict (the main theory conflict), but also transferred to began to focus on the positive integration of the three religions.In the period, conflicts reduce and the most creative integration appear. In order to sort out a more detailed sequence of development, in accordance with Gaozong period, and Wu Zetian in paragraph is divided into three sections. The detailed development situations are omitted.
ChapterⅣdiscusse the relationship between the three religions of the mid and late Tang Dynasty.The great social changes of An-Shi Rebellion make the relationship between the three religions have a new shift, in which the relationship between the regime and the three religions there are significant changes.The total characteristics is the conflict between the three religions decrease significantly and integration show out,which make them start their difficult search for a new exploration. In particular, a large number of Confucianism scholar engaged in efforts to save the world, and in exchanges with Buddhist to build their own orthodoxy theory, mind theory, and a large number of Scholars join the Buddhist; Taoism are in low, but have new Progress, For example, Du Guang ting appear and make a sum of Taoism. These show that the three religions gradually go into the Chinese society, with secularization, socialization, and folk.In addition, Confucianism, Buddhism and Taoism discrepancy occurred in turn in the late Tang and Five Dynasties.Integration of three religions is the mainstream, which do a theoretical preparation for Neo-Confucianism.
The conflict and integration in the Sui and Tang Dynasties, provide us with profound and abundant inspiration.They reflect mainly in three aspects:First, the development and mature of the culture is carried out in the blend, and the absorb and innovation in the exchange of culture is an important driving force for the development, and innovation is the soul of academic innovative and academic progress. Second, wide open mind and a great attitude, with the freedom of political and cultural environment are the prerequisite and basis for the cultural creation. Third, the cultural spirit pursuit of harmony is the mainstream of all Chinese values. We learn from these lessons and will get infinite earnings, which is also the ultimate goal and the value of the pursuit of this paper.
引文
①见陈寅恪《冯友兰<中国哲学史>下册审查报告》,载《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社1980年版,第250页。
①洪修平有《儒佛道三教关系与中国佛教的发展》,载《南京大学学报》2002年第3期；《隋唐儒佛道三教关系及其学术影响》,载《南京大学学报》2003年第6期等。
①见《关于“儒、佛、道三教关系”的再认识》“编者按”,《福建论坛》2005年第6期,特邀主持人为南京大学哲学系李承贵教授。
②见《道教史探源》,北京大学出版社2000年版,第137页。
③见《中国哲学简史》,北京大学出版社1985版。
④有学者认为儒家是特殊意义的宗教,有一个逐渐被宗教化的历程。儒家最初的产生完全是文化的,以孔子为首的儒者都不信鬼神,罕言“性与天道”而注重人事,这种思想倾向在当时有反宗教或非宗教的意义,因此不能称为宗教。但孔子并不抛弃“天”与“天命”,尤其帝王或圣人是按“天”意、“天命”来行事与治理天下,所以说先秦儒家的“天命观”却有着明显的宗教色彩。儒家的宗教化是在汉代,董仲舒的阴阳五行说与今文经师的谶纬使儒学宗教化。汉武帝采用董仲舒、公孙弘的“罢黜百家,独尊儒术”,其理论根据明显特点是,吸纳阴阳五行说,建立了一套“天人感应”的神学理论,把天上的神权和地上的皇权融而为一,从而为统治提供依据。又神化孔子,表明在两汉时代儒学的宗教化已经初露雏形。东汉时董仲舒的神学与谶纬之学结合起来,并得到统治者确认,召开御前会议,将班固的《白虎通义》钦定为国家教科书,其突出表现是神化“三纲五常”,建庙尊孔祭孔,奉孔子为教主。至此,宗教的儒家正式形成。宋明理学把佛、道二教的许多思想内在化,具备了一定的宗教功能：尤其还将隋唐佛教的心性论融入自己的义理之学中,宗教实践性更明显,如强调“主静”、“居敬”、“慎独”、“半日读书,半日坐禅”、“戒惧”等。因此,有学者说,儒家可视为一种根植于中国人“灵魂”深处的政治宗教与伦理宗教。
①道教倡导老庄思想,发扬道家的朴真、洒脱、清虚的精神,使道家文化得以在道教内保存、延续和发展。葛洪《抱朴子》有《畅言》、《道意》、《地真》,以“玄道”为最高范畴,阐述了玄学：隋唐重玄学与宋元全真道之内丹学,皆从道家汲取理论资源,以崇虚修真为务,回归十道家。道教在与佛教论辩时,常依托于道家,致使佛教被迫将道家道教区分,而对老庄颇有保留,如南朝刘宋谢镇之说道教种种弊病,“其中可长,惟在五千之道,全无为用”；明僧绍也说：“道家之旨,其在老氏二经；敷玄之妙,备乎庄生七章”
②佛教初传,历来意见不一,这里采用学界公认的说法,即两汉之间的永平十年(67)年：道教兴起,有人以《太平经》为标志,当形成于两汉之际,有人为上清派创立,有人说寇谦之“北天师道”创立,还有人认为
①参见严耀中《论“三教”到“三教合一”》,载《历史教学》,2002年第11期。
①见《道教与中国文化》第五章,福建人民出版社1990年版,第165页。
①见楼宇烈《中国文化中的儒释道》,载《中华文化论坛》,1994年第3期。
①参见曾召南《汉魏两晋儒释道关系简论》,《四川大学学报》1986年第3期;卿希泰《中国道教思想史纲》第四章,四川人民出版社1999年版。
①参见洪修平《儒佛道三教关系与中国佛教的发展》,《南京大学学报》2002年第3期。
②见《大正藏》第15册,第169页下。
③见《大正藏》第8册,第450页。
④见《大正藏》第8册,第441页。
①见《大正藏》第1册,第251页。
②见《大正藏》第1册,第251页。
①《明本》中谈到这一构想时说：“夫升降俯仰之教,盘旋三千之仪,攻守进趣之木,轻身重义之节,欢忧礼乐之事,经世济俗之略,儒者之所务也。外物弃智,涤荡机变,忘富迁贵,杜遇劝沮,不恤乎穷,不荣乎达,不戚乎毁,不悦乎誉,道家之业也。儒者祭把以祈福,而道者履正以攘邪。儒者所爱者势利也,道家所宝者无欲也。儒者汲汲于名利,而道家抱一以独善。儒者听讲者,相研之簿领也。道家所习者,道情之教戒也。失道者,其为也,善自修以成务：其居也,善取人所不争；其治也,善绝祸于朱起：其施也,善济物而不德;其动也,善观民以用心：其静也,善居慎而无闷。此所以为百家之君长,仁义之祖宗也,小异之理,其较如此,首尾污隆：末之变也。”
②见刘学智、徐兴海《中国学术思想编年·魏晋南北朝卷》前言《魏晋南北朝学术思想史概述》,陕西师范大学出版社2006年版,第15页。
①《佛祖统记》卷三十则谓东晋成帝成康六年(340)王浮作《化胡经》。道教方面,《玄妙内篇》最早记载“老子化胡说”,其时间大约在430年前后。
②六家七宗大体上与魏晋玄学发展逻辑顺序的相应：“六家七宗”中最有影响的是本无、心无、即色三个学派：本无宗包括道安(本无)和竺法深(本无异)两家,是何晏、王弼贵无论相似：以支愍度为代表的心无宗重现象轻本体,与裴颁的崇有论类似：即色宗谋略在更主的层次上综合本无、心无两宗,与郭象独化论的思路相似。
①《佑录》记载名僧竺叔兰性嗜酒,乃清谈之领袖,亦饮酒而醉。沙门于法龙(即支孝龙)、光逸与名士董昶、王澄、阮瞻、庾凯、谢鲲、胡毋辅之交好,时人号为“八达”。由于名僧效法名士行为,其清谈风趣,故被名士们看重。当时最为名士所激赏的名僧要数支道林,文翰冠世玄谈妙美,放鹤养马,优游山水。曾注《逍遥游》,才藻俊拔,标揭新理,与一代名流殷浩、王羲之、谢安、王洽、刘谈、许询、郗超、孙绰、谢朗、谢长遐、袁弘、王蒙父子等为友。
①其中以竺法护比山涛,以帛法祖匹嵇康,以于法兰比阮籍,以竺道潜(即竺法深)配刘伶,以支道林方向秀,以竺法乘比王戎,以于道邃比阮咸。
①大体确定为东晋中叶前所出的现存道教经典和著述中,《太平经》、东汉魏伯阳《周易参同契》、张鲁《老子想尔注》、魏晋所出之《黄庭内景经》和《黄庭外景经》,以及两晋之交葛洪《抱朴子》等,皆无吸取佛教的痕迹。东晋初或其前所出之《西升经》有“三业”、“六根”、“因缘”之语,或为西晋所出之《开天经》有“万劫”之辞。东晋前所出之《太上灵宝五符序经》有“众生”、“万劫”之语等,皆源于佛教。但总起来看,这些书无明显佛教影响。
①东晋隆安年间(397—401)到刘宋建立(420)
②参见《弘明集》卷十二桓玄《与八座书论沙门敬事》、《许沙门不致礼诏》等。
①《资治通鉴》南朝宋元嘉十五年载：“豫章雷次宗好学,隐居庐山。尝征为散骑侍郎,不就。是岁,以赴士征至建康,为开馆于鸡笼山,使聚徒教授。帝雅好艺文,使丹杨尹庐江何尚之立玄学,太子率更令何承天立史学,司徒参军谢元立文学,并次宗儒学为四学。”以致具有传统儒学观念的司马光不无感慨而言之：“然则史者儒之一端,文者儒之余事,至于老、庄虚无,固非所以为教也。夫学者所以求道：天下无二道,安有四学哉!”于此可知儒学地位在南朝前期确有所下降,而不久前兴起的玄学则脱离儒学自成一家。
②宋文帝对于大臣范泰、谢灵运所说的“六典经文,本在济俗为治耳,必求性灵真奥,岂得不以佛经为指南耳!”十分赞赏,他说：“若使率土之滨皆纯此化,则吾坐致太平,夫复何事?”何尚之还说：“百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨矣;千室之邑,百人修十善,则百人和厚矣;传此风训,以遍宇内,篇户千万,则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳,若持一戒一善,悉计为数者,抑将十有二三矣。夫能行一善则去一恶,一恶既去,则息一刑,一刑息于家,则万刑息于国。‘”佛教可以隐恶扬善,只要有十分之一的人信佛,就可以带动天下的人心向善,皇帝自然可“坐享太平”。
③《北史·儒林传》对南朝儒学总评道：“自元嘉之后,宇内分崩,礼乐文章,扫地将尽。……大抵南北所为章句,好尚且有不同。江左,《周易》则王辅嗣,《尚书》则孔安国,《左传》则杜元凯、阿洛,《左传》则服子镇,《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公,《礼》则同遵于郑氏。南人约筒,得其英华;北人深芜,穷其枝叶。考其终始,要其会归,其立身成名,殊方同致矣。”
①见《道藏》第9卷,第821页。
①《三破论》的作者到底是谁,已很难考证。据《弘明集》卷八释僧顺《释三破论》题下标注有“本论道士假张融作”,认为是道士借张融之名而作。《三破论》本文今已不存,现在只能从《弘明集》卷八刘勰《灭惑论》和僧顺《释三破论》的引文中知其大概。
①见《道藏》第6册,19页,北京文献出版社、上海书店、天津古籍出版社1988版。
①见刘学智、徐兴海《中国学术思想编年·魏晋南北朝卷》前言《魏晋南北朝学术思想史概述》,陕西师范大学出版社2006年版,第41页。
①见黄宗羲《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》,中华书局1985年版,第240页。
②参见利玛窦、金尼阁《利玛窦中国札记》,高泽译,中华书局1983年版,第358-359页。
①汤用彤、范文澜、任继愈、郭朋、卿希泰、鎌田茂雄等中外学者都有精辟的论述,可参阅。
①较早集中论述并深刻揭示三教论议意义的论文是罗香林《唐代三教论衡考》,载《唐代文化史》,台湾商务印书馆。现存文献主要有《弘明集》、《广弘明集》、《唐护法沙门法琳别传》、《释氏六帖》等。
①隋唐佛道论争，可参见李斌城《唐前期道儒释三教在朝廷的斗争》，载杨曾文等编《佛教历史与文化》，宗教文化出版社2001年版；赵宏勃《佛道论争与唐王朝崇抑佛道政策》，载《华林》第1卷，中华书局2001年版，第271页。
见《北山录》卷一,《大正藏》第52册。
①见《隋书》卷六《礼仪志》、《隋书》卷十七《律历志》、《资治通鉴》卷一百七十九。
①见《大唐创业起居注》卷一,上海古籍出版社1983年版,第11页。其它事例可参卿希泰《中国道教史》第二册,四川人民出版社1996年,第5页。
②其制作的历法被高祖在584至597年之间采用。
①《法苑珠林》卷第十四《敬佛篇》第六之二《观佛部感应缘之余》：“周武建德三年,猜忌佛法勇意殄灭,天下闇冥。有宜州姜明者,督事夜行,……见有卧石状如像形,便断掘寻之,乃是铁矿不可錾凿。故其形碌[石*速],高三丈许,欲加摩蓥卒不可触。又向下寻乃有石趺,孔穴具足,……众以为奇瑞以奏闻彻。时天元嗣历佛日将融,乃改为大像元年,仍以其处为大像寺。隋祖开运重斯故迹,又改为显除寺。……贞观末寺西置宫,名曰玉华,像仍旧所在宫东三十里苑内。……永徽年中改宫立寺,还名玉华。”(见《大正藏》第53册)
②李德林开皇元年所写的《为文帝襄阳等四郡立佛寺诏》已有“用轮王之兵,申至仁之意”：杨广平陈不久写的《宝台经藏愿文》也将隋文帝比作轮王：法经594年《上文帝书进呈众经目录》竟直白地说：“又皇帝大檀越,虽复亲综万机,而耽道终日兴复三宝为法轮王,永关四趣之门,大启天人之路,在域群生莫不蒙赖。”隋文帝每向佛教作出重大的举措,每有重大的“业绩”,“轮王形象”就被佛教渲染得越厉害。
③见《全隋文》卷三十五释法经：又见《众经目录》卷七,《大正藏》第49册。
④见《历代三宝记》卷十五,《大正藏》第49册。
⑤见《广弘明集》卷十七,《大正藏》第52册。
①在佛徒的支持下,隋文帝逐渐接受“轮王”尊称,并在诏书中公开宣扬,《辩正论》记载：“开皇五年(585年)爰请大德经法师,受菩萨戒,因放狱囚,……其年敕云：‘佛以正法付嘱国王,朕是人尊受佛付嘱,自今以后讫朕一世,每月常请二七僧,随番上下,经师四人大德三人,于大兴善殿读一切经,虽目览万机,而耳餐法味,每夜行道,皇后及宫人亲听读经,若有疑处问三大德。’”(见《辩正论》卷第三《十代奉佛篇上》,《大正藏》第52册)所谓“佛以正法咐嘱国王”,引自鸠摩罗什翻译的《仁王般若经》的《受持品》和《嘱累品》。《全隋文》卷三杨坚《敕释智顗》(开皇十年)：“皇帝敬问光宅寺智顗禅师：朕于佛教,敬信情重。往者周武之时,毁坏佛法,发心立愿,必许护持。及受命于天,仍即兴复。仰凭神力,法轮重转,十方众生,俱获利益。比以有陈虐乱,残暴东南,百姓劳役,不胜其苦。故命将出师,为民除害,吴越之地,今得廓清。”言下之意自己就是“法轮重转”之王。十一年《营建功德制》(《全隋文》卷二杨坚,又见《历代三宝纪》卷十二)自称说“朕位在人王,绍隆三宝”
②见《佛祖统纪》卷三十九,《大正藏》第49册。
③见《佛祖统纪》卷三十九,《大正藏》第49册。
④还可注意,从《仁王般若经》的翻译和流传史上看,它在隋代才真正重视起来,这与佛教符瑞的兴盛脱不了干系。隋代两大宗派的代表智顗与吉藏还分别对护国三部经之一《仁王护国般若经》(罗什译本)作疏,成为《仁王经》最重要四部经疏中的两部,这不是偶然的。可以说,隋代是《仁王经》及疏流布的小高潮,之后玄宗朝不空大师又来另一次高潮。
①见《资治通鉴》卷第一百七十八。又见《隋书·礼仪志二》,第140页,中华书局1973年版；《隋书》卷二《高祖下》,第39—40页,中华书局1973年版。——以下《隋书》引文均为中华书局1973年版。
②见《隋书》卷七《礼仪志》,中华书局1973年版,第140页；又见《资治通鉴》卷第一百七十八(开皇十五年)。
③见《全隋文》卷二杨坚《普祠山川诏》、《隋书文帝纪下》。
④见灌顶《国清百录》卷二《王还镇遣迎书》。
⑤如唐高宗乾封元年(666)东封岱岳,就顺便到老子祠去祭奠。《旧唐书·高宗本纪》记载,《混元圣纪》卷八更详：“乾封元年二月二十八日己未,帝自东封岱岳,礼毕,回驾亳州,朝谒老君,册上尊号为太上玄元皇帝。”见《混元圣纪》卷八,《中华道藏》第46册,第95页。
⑥见《隋书》卷四十五《文四子传》,第1236页。
⑦见《全隋文》卷三杨坚(三),又见《隋书·礼仪志一》
①如《为周静帝诛尉迟迥大赦诏》(580年八月)、《以隋公为大丞相诏》(580年九月)、《以隋公为大丞相诏》(580年九月)、《策隋公九锡文》、《隋公进爵为王诏》(580年十二月)、《禅位册》、《禅位诏》(581年二月),见于《全隋文》卷十七李德林、《周书·静帝纪》、《隋书·李德林》等。
②均见《全隋文》卷十八,又见《隋书·李德林传》、《文苑英华》卷七百五十一、《艺文类聚》卷十《符命部》,皆有删节。
①见《全隋文》卷二十一
②见《隋书》卷一《帝纪上》,第1页。
③此文中隋文帝诞生神话被佛教渲染得绘声绘色,细节繁复,更甚者达到称隋文帝就是金刚不可坏“那罗延”,另外竟然说文帝“乃命史官王劭,为(智仙)尼作传”。深入其中,会让我们看到隋代三教关系的微妙之处。
④见《隋书》卷六十九本传,第1601-1609页。
⑤但应强调的是,学界一般由王劭此段话,就认定隋文帝“开皇”年号来自于灵宝劫运年号,实际上相当不严格。可另文考证。不过,确实王劭在为王权添彩时,不惜挖掘三教资源,混用于一起,则为事实,且影响深远,这是隋代三教关系的新特点之一。
①《辩正论》卷第四《十代奉佛篇下》：“隋著作郎济南侯王劭,学穷经史,才迈群英,着《齐志》一部《释老志》一卷,又撰《仁寿舍利现瑞记》一部。总叙佛法由来云,释氏非管窥所及,率尔尔妄言之。”后沿此又进入《广弘明集》卷二中,其《述佛志》赫然成为正史儒臣赞誉佛教的重要证据。
②见《全隋文》卷十三《五行大义序》
③《佛祖历代通载》卷第十与此段文字略同,记作“隋文帝开皇十年(庚戌590年)”
①见《辩正论》卷第三《十代奉佛篇上》,《大正藏》第52册。
②见《全隋文》卷二十二。
①见《隋书》卷七十八本传,第1774-1775页。
①武则天天授元年(690),沙门怀义、法明为武则天称帝制造舆论,伪撰《大云经》,称武则天为未来救世的弥勒佛显身。武接着自称“慈氏越古金轮神圣皇帝”,并正式称帝,改国号周。长寿二年(693),菩提流志等重译《宝雨经》上呈武则天,增添了“在佛灭二千年时,将有一菩萨,在印度东北方的中国,故现女身,为自在主”等内容。
②见《续高僧传》卷九,《大正藏》第50册。
①见《贞观政要》卷三十七,第1368页。
①一是在法藏的影响之下,于580年六月实行：一是于大定元年581年进行,《佛祖统纪》卷三九：“大定元年(581),诏天下并复释道二教,复立佛、天尊像。”
①隋文帝即位伊始就对孝道十分地阐扬,两个突出事例：一是记载于《资治通鉴》卷第一百七十五(581年)二月：梁毗抗表弹劾,但“威尝言于帝曰：“臣先人每戒臣云：‘唯读《孝经》一卷,足以立身治国,何用多为!’隋文帝深然之。一是记载于《资治通鉴》卷第一百七十五(581年九月)：“郑译除名,赐以《孝经》,令其熟读,仍遣与母共居。”虽然底下有明显的政治内容,但是至少对社会风气的激扬有不小的作用。
②关于典籍汇集于长安,《隋书·陆爽》还记载：“及齐灭,周武帝闻其名,(陆爽)与阳休之、袁叔德等十余人俱征入关。诸人多将辎重,爽独载书数千卷。”
①见《续高僧传》卷八《慧远传》、卷十八《昙迁传》、卷二十一《洪遵传》.《辩正论》卷第三《十代奉佛篇》。
②还有587年的清都观(为道士孙昂)，清虚观((?)吕师)、三洞观(灵应观)(道士宋道标所立)、天长观(为秦孝王俊所立)、会圣观(为秦孝王俊立)。588年有五通观(为道士焦子顺立);京师至德观(为孟静素立,《唐文粹》卷六五)
①虽然佛徒们认为,大兴善寺,占整个一坊,比玄都观宏大,且大兴寺的正殿大兴善殿,是城内最高大的殿堂,玄都观无法比及,这是另外一回事。
②参阅张弓《北朝儒释道论议与北方学风流变》,《孔子研究》1993年第2期,第62页。
①据《全隋文》卷十九薛道衡《吊延法师书》补：《广弘明集》卷第二十四、《佛祖历代通载》卷第十略录,但后者记作592年,有误。
①《册府元龟》卷六《帝王部·创业》说：“开皇元年三月庚子,诏曰：‘自古帝王受终革代建侯锡爵,多与运迁,朕膺篆受图,君临海内,载怀氵公革事有不同,然则前帝后王俱在兼美立功立事,爵赏仍行苟利于时,其致一揆,何谓物我之异,无计今古之殊,其前代品爵悉可依旧。’”
②《全隋文》卷二十九阙名《杨遵义造象铭》：“开皇三年(583年)十二月,杨遵义为息口炽造象一区,上为人王帝主,下为七世父母,及自己身,同口斯愿。(碑拓本)”
①《全隋文》卷二十九阙名《比丘惠远等造象铭》：“无黑变成紫室。所愿从心,咸登妙果,无不遂意。又愿见世後生,男则貌如观顶,天然而知,智慧孤秀,任居上位,亦世崇明,玄风相踵,超然之一：女则行躯端严,行性淳洁,内隆胜,众人声叹。有能试知无为,晓悟苦空,减己削身,共崇因果,舍离德业者,并同斯善,永无彰得,俱登正觉。开皇三年岁次癸卯五月戊戌朔十五日壬子,邑师比丘法口邑师比丘惠远。(碑拓本)”
②另,隋代还有：开皇十一年,晋王广于扬州为智颉设千僧斋,受菩萨戒：开皇十七年智颉去世时遣司马王弘到天台设千僧斋：又于大业元年智顗忌日设千僧斋等。仁寿元年,文帝谴名僧送舍利至诸州建塔时,亦令各州僧尼为舍利设斋。此外,沙门法藏(548-629)在武卫将舍宅为寺时,为设万僧斋；沙门玄琬(562-636)定于每年二月初八佛诞日开讲设斋,通召四众,供养悲田、敬田等。
③《佛祖历代通载》卷第十记载：“石室论曰：……凡魏晋以来符石姚刘二萧陈高宇文杨氏十三朝,兴亡因果循环之验,皆毫末无差。吾教所以诞敷六合有大益于天下国家者,其言因果报应之事,与天道大合,有以助天为劝沮也。故鸿经广论深切着明,必欲人人自信,因即如是,果亦如之,莫可逭也。儒虽曰其事好还,然未伸劝沮之理,此所以牧之唯诋隋文而不远推累朝积习循环之弊。独唐家之兴则异于彼,故其运祚灵长,益足以为天下之至鉴右隋三主凡三十八年。”
①见《册府元龟》卷八百三十六《总录部·韬晦》
②关于卒年,有二种说法,《隋书》定为“开皇八年(588),终于家,时年六十六”,《全隋文》对此认可：而《佛祖历代通载》卷第十记作592年,应以《隋书》为准。另外,《佛祖统纪》卷第三十九《法运通塞志》还准确地将李士谦的《论三教优劣》定为开皇九年(589),不知何据。 为“五教”来试图对南方进行文化改造。“五教”,关于对上司和长辈应表示何种适当敬意的道德说教,是苏威总结出来,认定所谓“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”为五教(引文见《左传·文公》一八年条,《尚书·舜典》说：“汝作司徒,敬敷五教。”),目的是大力倡导儒家孝治,其中也包含着对违背者的惩罚。这些纲常伦理并非泛泛空言,苏威曾将五教具体化,责成地方官每年进行检查处罚。《隋书》卷66郎茂传》记载：“时尚书右仆射苏威立条章,每岁责民间五品不逊。”(参与王大建《隋代文化政策的调整与改革》,1995年第3期)苏威又将这一套搬到江南,强制灌输,令“无长幼悉使诵五教。威加以烦鄙之辞,百姓嗟怨”。(《北史》卷66《苏绰附苏威传》,中华书局校点本,第2245页)
①关于如何强压性贯彻北方制度,可参阅韩异《南方复起与隋文帝江南政策的转变》,《厦门大学学报》1998年第2期,第29页。
②可参阅王大建《隋代文化政策的调整与改革》,《文史哲》1995年第3期。
③开皇十年正月十六日征召说：“朕尊崇正法,救济苍生,欲令福田永存,津梁无极。师既己离世网,修己 化人,必希奖进僧伍,固守禁戒,使见者钦服,闻即生善,方副大道之心,是为出家之业。若身从道服,心染俗尘,宜相劝励,以同朕心。”(见《全隋文》卷三杨坚《敕释智顗》,《国清百录》二)开皇十二年又以杨坚名义征召(见《全隋文》卷三杨坚《与智顗书》,《国清百录》二)。当智顗在荆州当阳玉泉寺时,似乎又暗让昙暹于开皇十三年(593)九月来信问候。(《全隋文》卷三十五昙暹《与智顗书》,《国清百录》四)开皇十三年(593)九月又暗暗让入隋的前陈侍中、安右将军、中书令蔡徵(《全隋文》卷十三《蔡徵与释智顗书》,《国清百录》四)延请智顗到长安。
①参见《全隋文》卷七杨广《受菩萨戒疏》,《国清百录》卷二,《广弘明集》卷二十七,《佛祖统纪》卷第三十九《法运通塞志》等。
②见《广弘明集》卷二二,又见《辩正论》卷三。
③《资治通鉴》卷第一百七十七(589年)说,杨广命人在扬州抄写和整理旧经,并写新本,合六百一十二藏,二万九干一百七十三部,九十万三千五百八十卷。《辩正论》卷第三《十代奉佛篇上》：“平陈之后于扬州装补故经,并写新本,合六百一十二藏,二万九千一百七十三部,九十万三千五百八十卷,修治故像一十 万一千躯,铸刻新像三千八百五十躯,所度僧尼一万六千二百人。”《续高僧传》卷第十二释慧觉：“法济上人者,灵智难思,于永福道场请开大论,主上亲临法席,称善久之。……先是江都旧邸立宝台经藏,五时妙典大备于斯。及践位东朝,令旨允属掌知藏事,佥曰得人。”
①开皇十年正月十六日就征召智顗说：“朕尊崇正法,救济苍生,欲令福田永存,津梁无极。师既已离世网,修己化人,必希奖进僧伍,固守禁戒,使见者钦服,闻即生善,方副大道之心,是为出家之业。若身从道服,心染俗尘,非直含生之类,无所归依,抑恐妙法之门,更来谤(?)。宣相劝励,以同朕心。”(见《全隋文》卷三杨坚《敕释智顗》)开皇十二年又以杨坚名义征召。(《全隋文》卷三杨坚《与智顗书》)开皇十三年四月,智顗于玉泉寺说《法华玄义》(《佛祖统纪》卷39)当智顗在荆州当阳玉泉寺时,似乎又暗地让昙暹于开皇十三年(593年)九月(《全隋文》卷三十五昙暹《与智顗书》,《国清百录》四)；入隋的前陈侍中、安右将军、中书令蔡徵开皇十三年(593年)九月(《全隋文》卷十三《蔡徵与释智顗书》,《国清百录》四)或问候,或延请智顗到长安。594年4月，《摩诃止观》撰成。(《摩诃止观》卷一《灌顶记》,《佛祖统纪》卷三九)
①对于儒学并未忘记,也有大的动作。杨广于江都的招引许多王府学士,以“解属文,好读书”,学问出入三教的柳巧言为首,而一时江左才士如“诸葛颖、虞世南、王胄、朱场等百余人以充学士’,(《隋书》卷58《柳巧言传》),所谓“收祀梓之才,辟康庄之馆。加以佃渔六学,网罗百氏,继樱下之绝轨,弘泅上之沦风,绩无隐而不探,事有难而必综”(《隋书》卷七六《潘徽传》),整理典籍,研讨国故,于初定的南方开启统一王朝的文化复兴与学术整理。其成果如《文献通考》卷一百八十七《经籍考》十四O经(仪注)说：“《江都集礼》一百四卷,《崇文总目》：隋诸儒撰。初,炀帝以晋王为扬州总管,镇江都,令诸儒集周、汉以来礼制因袭,下逮江左先儒论议,命潘微为之序。凡一百二十卷,今亡阙,仅存一百四卷。”
②又见《全隋文》卷十三萧吉《上书言徵祥》,《隋书·萧吉传》。
③虽然并未能兼采南北之长,尽善尽美,致使“万宝常听太常所奏乐,泫然泣曰：‘乐声淫厉而哀,天下不久将尽!’时四海全盛,闻者皆谓不然；大业之末,其言卒验。”
④还将安抚南北做到底,如《隋书·文帝纪下》：“(十四年)冬闰十月甲寅,诏曰：“齐、梁、陈往皆创业一方,绵历年代。既宗祀废绝,祭奠无主,兴言矜念,良以怆然。莒国公萧琮及高仁英、陈叔宝等,宜令以时修其祭祀。所须器物,有司给之。”
⑤见法经《众经总录》卷七《表文》、《历代三宝记》卷一五、《开元释教录》卷十。
①《资治通鉴》卷第一百七十七(589年)：“晋王广班师,留王韶镇石头城,委以后事。三月,己巳,陈叔宝与其王公百司发建康,——夏,四月,辛亥,帝幸骊山,亲劳旋师。乙巳,诸军凯入,献俘于太庙,陈叔宝及诸王侯将相并乘舆服御、天文图籍等以次行列,仍以铁骑围之,从晋王广、秦王俊入,列于庙廷。”
②见《隋书》卷二《高祖本纪》,又见《全隋文》卷二杨坚《禁绝言封禅表》、《资治通鉴》卷第一百七十七。
①《隋书》卷二《高祖本纪下》：十二年十月：“壬午,有事于太庙。至太祖神主前,上流涕呜咽,悲不自胜。十一月辛亥,有事于南郊。”
②《隋书》卷二《高祖本纪下》：十三年“七月命礼部尚书牛弘等议明堂制度。宇文恺献明堂木样,上命有司规度安业里地,将立之,而诸儒异议,久之不决,乃罢之。”(又见《隋书》卷六《礼仪志》,《资治通鉴》卷第一百七十八开皇十三年)
③见《续高僧传》,《佛祖历代通载卷》第十记作仁寿初,恐有误。
①见《续高僧传》卷第九释灵裕,《全隋文》卷二杨坚《诏释灵裕》、《又诏》,《佛祖统纪》卷第三十九《法运通塞志》。
②见《历代三宝纪》卷十二,《续高僧传》卷一八《昙迁传》,《全隋文》卷三杨坚《忏悔文》等。
①见于《全隋文》卷十五袁充：“皇帝载诞之初,非止神光瑞气,嘉祥应感,至于本命行年,生月生日,并与天地日月、阴阳律吕运转相符,表里合会。此诞圣之异,宝历之元。今与物更新,改年仁寿,岁月日子,还共诞圣之时并同,明合天地之心,得仁寿之理。故知洪基长算,永永无穷。”(又见《隋书·袁充传》)
②具体如下：下敕以法彦为大论众主,住真寂寺(《续高僧传》卷第十释法彦)：敕召法总为涅槃众主,居于海觉(《续高僧传》卷第十释法总)：智隐十六年下敕补充讲论众主,于经藏寺还扬前部(《续高僧传》卷第二十六释智隐)：童真十六年,别诏以为涅槃众主(《续高僧传》卷第十二释童真);洪遵十六年,复救请为讲律众主,于崇敬寺(《续高僧传》卷第二十一释洪遵)：僧粲总化寺十七年下敕,补为二十五众第一摩诃衍匠(《续高僧传》卷第九释僧粲)：灵璨于净影寺,开皇十七年下敕补为众主(《续高僧传》卷第十释灵璨)
③见《法苑珠林》卷五三、《历代三宝记》卷一二、《广弘明集》卷一七、《续高僧传》卷十二、《释氏稽古略》卷二等。
①见《续高僧传》卷第三十释善权、《续高僧传》卷第九释智脱、《续高僧传》卷第十八释昙迁、《续高僧传》卷第十七释智越等。而《佛祖统纪》卷第三十九《法运通塞志》说：“十四年,诏建禅定寺,名昙迁法师集海内名德百二十人以居之。”有误。
②《资治通鉴》卷第一百七十九开皇二十年,《全隋文》卷二杨坚《禁毁盗佛道神像诏》,《隋书·文帝本纪下》,《佛祖统纪》卷三九。
①《全隋文》卷十二注：“梅鼎祚云,尝仕梁元帝,入周。又云,据《艺文类聚》,则又入隋。今案诒慧命书,有渚宫沦没。及家传赐书,与及乎从仕之语,梅说良然。《皇太子箴》,盖诫太子勇也。望文知之。”
①见《全隋文》卷二十一,又见《广弘明集》卷二
②见《隋书》卷七《礼仪志》第二,中华书局1973年版,第一册,第140页；又见《资治通鉴》卷第一百七十八(开皇十五年)。
③《隋书》卷二《高祖纪》下,第39页。
①见灌顶《国清百录》卷二《王还镇遣迎书》第四十七,当是595年所写。
②五岳祭祀,本是国家祭典中的重要组成部分。北魏时就蒙上了明显的道教色彩,太武帝太延年间(435-439)所立的《后魏中岳嵩高灵庙碑》中记有北魏王朝为表彰寇谦之辅佐真君成太平之化,故遣道士为之修造中岳庙。从隋志可知,在五岳祭祀的典礼上,隋代却又在某种程度上继承了北魏的传统。据《隋书》载：“开皇十四年,将祠泰山,令使者致石像神祠之所。”十五年正月“庚午,上以岁旱,祠太山,以谢愆咎。大赦天下。”(《隋书·高祖本纪》)文帝祠泰山的仪式,根据炀帝大业四年八月祠祭北岳恒山的仪式看来,则也有明显的道教因素。史载：“大业中,炀帝因幸晋阳,遂祭恒岳。其礼颇采高祖拜岱宗仪,增置二坛,命道士女官数十人,于壝中设醮。十年,幸东都,过祀华岳,筑场于庙侧。”(《隋书》卷七《礼仪志》七,140页)显而易见,文帝祠泰山,炀帝祭祀泰山、恒山都有道士参与典礼,且仪式己采取道教自身的斋醮科仪。对此,《隋书》的初唐史官站在儒家传统的立场上批评道：“事乃不经,盖非有司之定礼也。”
③而唐代最重要的封禅大典中,又出现了明显的道教因素。如唐高宗顺便到老子祠去祭奠,据《旧唐书·高宗本纪》载：乾封元年(666)“二月己未,次亳州。幸老君庙,追号曰太上玄元皇帝,创造祠堂：其庙置令、丞各一员。改谷阳县为真源县,县内宗姓特给复一年。”道教典籍记载更详：“乾封元年(666年)二月二十八日记未,帝自东封岱岳,礼毕,回驾亳州,朝谒老君,册上尊号为太上玄元皇帝。御制文曰：‘大道混成,先二仪而立称;至人虚己,妙万物以为言。粤若老君,朕之本系,……。宜昭元本之奥,以彰玄圣之功,可追上尊号为玄元皇帝,圣母为先天太后。祠堂庙宇,并令修创,置令、丞各一员,以供荐飨。仍改谷阳县为真源县。”(《混
①《法苑珠林》卷第五十五《破邪篇》：“又开皇十八年,益州道士韩朗,绵州道士黄儒林,扇惑蜀王令兴逆云,欲建大事须藉胜缘,遂教蜀王倾仓竭库造千尺道像,建千人大斋,画先帝形,反缚头手咒而魇之。河北公赵仲卿检察得实,送身京省被问伏罪,在市被刑。”
①又见《全隋文》卷二杨坚《立舍利塔诏》,又见《法苑珠林》卷四十。
②见王劭《舍利感应记》,以及《广弘明集》卷十七、《全隋文》卷二十一王劭等。
①一是由智仙尼姑在寺院抚养至13岁,与佛教有很深的渊源,也潜在地在情感上会发出对儒道,尤其是道教的不满。二是佛教已经逐渐渗透到民众的普遍信仰中,实行粗暴的行政手段灭佛适得其反,顺应潮流,才可消除民众潜存的不满,唤起民众的拥护和爱戴。三是可以缓解仍然严重的流民问题,流民人口已占总人口的一半,文帝曾数度大规模招揽僧侣出山,一方面可召致流民归土,另一方面防止混居聚众作乱,带来重大社会问题。四是把佛教当作争取南方贵族、寻求南北统一的最好途径。对此,史书及佛教典籍有大肆渲染,如《集古今佛道论衡》卷乙、《续高僧传》、《隋书·高祖本纪》。另见卿希泰《中国道教史》等。
①儒臣和儒士、及道士对高僧极端推崇,《续高僧传》卷第十八释昙迁：“左仆射高炯,右卫将军虞庆则,右仆射苏威,光禄王端等,朝务之暇,执卷承旨。四门博士国子助教刘子平,孔门俊又,屈膝餐奉。魏郡道士仇岳,洞晓庄老,文皇钦重,入京造展共谈玄理。迁既为帝王挹敬,侯伯邀延,抗行之徒是非纷起,或谓滞于荣宠者,乃着《亡是非论》以示诸己。”
②李士谦的“佛,日也;道,月也：儒,五星也”(《隋书》卷七七)的比拟,就是后来文帝偏向佛教的先声。
③又见《大唐内典录卷》第五《隋朝传译佛经录》第十七,并补充说“相州秀才儒林郎侯君,素奉隋文敕撰,素名白,神思卓诡博综玄儒,常居宰伯之右,以问幽极之略,故着兹传用悟士俗”
①参见《历代三宝纪》卷十二,《续高僧传》卷七、九。
②如上所述从591年11月至597年11月,晋王杨广与智顗之间有著名的书信35封,可以说是中国历史上帝王与高僧书信往来最多的,也是个人感情表露最真实的,也是佛教与皇王关系解释最婉曲的文章,是佛教进入政权和中国化的重要体现：柳{巧言}又为智者写碑文,这在当时影响强烈。
①智顗将五戒与五常、五行结合起来,以五常、五行、五经为立足点来会通五戒,当是受到《提谓经》的影响,且其配对与《提谓经》一致,是佛教界较早倡导此一说法者。 司求其苗裔,录以申上。”
①史料有大业元年闰七月《劝学诏》、大业三年四月《求贤诏》、大业四年十月《立孔子后为绍圣侯诏》大业四年十月《为周、汉、魏、晋立后诏》、大业五年六月辛亥《四科举人诏》(见《全隋文》卷五杨广,《隋书·炀帝上》),大业七年(611)七月仲孝俊《陈叔毅修孔子庙碑》(见《全隋文》卷二十八)
②史料有：《通典·选举典》、《隋书·炀帝纪上》、《北史·杜铨传》、《旧唐书·杨纂传》。另外,《郡斋读书志》：“《蜀桂堂编事》二十卷,右伪蜀杨九龄撰。杂记孟氏广政中举试事,载诗、赋、策题及知举登科人姓氏,且云：‘科举起于隋开皇前,陋者谓唐太宗时,非也。’”这里却有不同说法。
③顾彪,隋经学家,余杭人,或说吴县(今苏州)人。曾为隋国子监助教、秘书博士。以《春秋左氏》授朱子奢,名盛于世。《隋书·经籍志》著录《今文尚书音》一卷、《大传音》二卷、《尚书疏》二十卷、《尚书文外义》一卷(顾彪撰,至隋,孔、郑并行,而郑氏甚微。自余所存,无复师说)。
①隋炀帝在鸿胪寺下设立崇玄署,管理道教,置令一人,负责管理京城及诸州道士簿账等事。还始设威仪道官,如道士王延曾充当道门威仪。唐承隋制,将崇玄署改隶宗正寺。唐朝道官大体上以分布在全国的各级威仪使为主,中央道官承隋制称道门威仪。此外,又有地方威仪或宫观威仪。宫观的出现,是道教向成熟宗教转变的标志。以隋朝把道门修行的师号威仪纳入道官体系开始,以元朝大德八年(1304年)第38代天师张与材加授正一教主、主领二山符篆为最终完成的标志,道教才自上而下地实现了道教的道阶与世俗社会的官阶的最终结合。道官也由此从教职完全转变为官职。
②隋炀帝诏请蔡天师法俦、李天师法超住衡岳观焚修,兴行道法(《册府元龟》卷八二二)。《隋书》卷七《礼仪志》有：“大业中,炀帝因幸晋阳,遂祭恒岳。其礼颇采高祖拜岱宗仪,增置二坛,命道士女官数十人,于壝中设醮。十年,幸东都,过祀华岳,筑场于庙侧。”
①《太子东巡颂(序)》,见《全隋文》卷三十四释智果,《续高僧传》卷三十一；《心成颂》见于《全隋文》卷三十四。
②据《续高僧传》卷第二十四释明赡,有记作607年,如《广弘明集》卷二五彦琮《福田论》：“隋炀帝大业三年(607年)新下律令格式令云：诸僧道士等有所启请者,并先须致敬,然后陈理。时沙门释彦琮不忍其事,乃著《福田论》(后又撰写《沙门不应拜俗总论》)以抗之。”
③还有记作609年,如《广弘明集》卷第二十五《福田论》还记载大业五年(609年),隋炀帝至西京郊南大张文物,僧等依旧不拜,下敕严行,明赡法师据理力争,帝乃止。
④诸事件见于《广弘明集》卷二五《福田论序》,《佛祖统纪》卷三九、卷五十一、卷第五十四,《续高僧传》卷第十三释僧凤、卷第二十四释明赡、卷第二十七释大志,《历代佛祖通载》卷十,《全隋文》卷五杨广等。
①以上均见《广弘明集》卷三十《统归篇》
①《大唐内典录》卷第五《隋朝传译佛经录》第十七“新译经序合”为“《辩教》
此点是佛教与政权关系的重大进步,并对道教颇有影响,揭开了道教依附于政权的序幕,二孟、臧靖法师都成为受到梁武帝的恩宠,尤其从义理上的借鉴色彩更是突出,三论宗与道教重玄学相得益彰。
①见吉藏《三论玄义校释》,韩廷杰校释,26-33页。此处引文未注明均选自本书。
《隋书·礼仪志四》曰：“《翻真语》一卷王延撰。”
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第252—253页。
②见《本际经》,《中华道藏》第5册,第244页。
③见《本际经》,《中华道藏》第5册,第237页。
④见《本际经》,《中华道藏》第5册,第235页。
⑤见《本际经》,《中华道藏》第5册,第233页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第239页。
②见《本际经》,《中华道藏》第5册,第224页。
③见《本际经》,《中华道藏》第5册,第224页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第217页。
②见《本际经》,《中华道藏》第5册,第224页。
③《升玄内教经》云：“此经大业,兼摄众经。一切官属,悉从其教。是故持此经者,修此道者,罢置诸余法术,唯《洞玄》、《五千文》是其枝条。诸余经教,皆小乘法。……当知此经法者,众经之上。…如诸水中,海为第一,何以故,川所归故。此经亦复如是,于诸经中最为第一,摄众经故。”
④见《本际经》,《中华道藏》第5册,第321页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第215页。
②见《本际经》,《中华道藏》第5册,第226页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第215-216页。
①见《本际经》, 《中华道藏》第5册,第233页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第234-235页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第235页。
①见《本际经》, 《中华道藏》第5册,第237页。
①强昱《<本际经>的重玄学思想研究》,见《世界宗教研究》2001年第3期。
②见《本际经》,《中华道藏》第5册,第217页。
③见《本际经》,《中华道藏》第5册,第263页。
④见《本际经》,《中华道藏》第5册,第262页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第222-223页。
②牛弘于开皇初年上表请开献书之路；又开皇“三年,拜礼部尚书,奉敕修撰《五礼》,勒成百卷,行于当世”；仁寿二年,献皇后死,三公以下不能定其仪注,,牛弘为之,旋即悉备,杨素称赞说：“衣冠礼乐尽在此矣。非吾所及也。”炀帝时礼制亦多为牛弘所定。《隋书》称颂他“采百王之损益,成一代之典章,汉之叔孙,不能尚也。
见景云《论王通哲学对宋明理学的开启》,晋阳学刊2004年第2期。
①佛教对王通的赞誉：《佛祖统纪》卷第五十二《历代会要志》、《佛祖统纪》卷第三十九《法运通塞志》、《佛祖历代通载》卷第十都言及王通事迹及著述《续六经》、《中说》,特别是提到“三教于是乎可一”一节及问长生神仙之道奚为之事。
见久保田量远著、胡恩厚译《中国儒道佛交涉史》,金城书屋1986年版,第120页。
①见《旧唐书·儒学传序》,又见《旧唐书·高祖本纪》、《旧唐书》卷二四《礼仪志》、《唐会要》卷三五、《册府元龟》卷五十等。
②见《资治通鉴》卷第一百八十六武德元年九月,“癸亥,白马道士傅仁均造《戊寅历》成,(胡注：唐受禅建国,岁在戊寅,故以名历)奏上,行之。”又见《旧唐书·高祖本纪》
③见《混元圣纪》、范祖禹《唐鉴》卷一、《唐会要》卷五十《尊崇道教》,进一步神化见《历代崇道记》《混元圣纪》卷八,又参见《全唐文》卷九二八张仲虚《上枯桧再生表》等。
见《全唐文》卷三《草堂寺为子祈疾疏》,《金石萃编》卷四十《大海寺唐高祖造像记》
见《续高僧传》卷十九《智藏传》、同书卷十一《吉藏传》、同书卷十一《法侃传》。
①见《旧唐书》卷一《高祖本纪》、《广弘明集》卷二五、《新唐书》卷一《高祖本纪》、《全唐文》卷三、《唐会要》卷四七。
见《贞观政要》卷二《政体》,第22页。
②见《贞观政要》卷三《择官》,第87页。
③见《贞观政要》卷十《慎终》,第294页。
①见江吴《师升真先生王法主真人立观碑》,载《全唐文》卷九二三,第10册,中华书局1983版。
②作为隋末起义的信号,是610年弥勒信徒发起的突击端门事件,数十人皆素冠练衣,焚香持华,自称弥勒佛;
①《广弘明集》卷二五《叙太宗皇帝令道士在僧前诏表》,又见《法琳别传》卷中、《全唐文》卷六,《集古今佛道论衡》卷丙。
②见《全唐文》卷九《佛遗教经施行敕》,第42页。
①《新唐书》卷一《高祖本纪》、卷一九八《陆德明传》,《大唐新语》卷一一、《唐会要》卷三五《释奠》、《资治通鉴》卷一0九“武德七年二月”条。佛典《集古今佛道论衡》卷丙,《续高僧传》卷二四本传、《辩正论》卷五从佛教方面记载较详,然记作武德八年,“岁居协洽,驾幸国学礼陈释奠,堂列三座,拟叙三宗”此次辩论并未有实际效果。
见《法琳别传》卷下、《佛祖统纪》卷三九、《释氏稽古略》卷三等。
①据《续高僧传》卷第四释玄奘本传增补,亦见《大慈恩寺三藏法师传》
①蒙文通还认为,成玄英为臧玄靖弟子,而李荣倘又为成公之徒,尚待考证。
①从老子的“涤除玄览”以观其道,荀韩的“制天命而用之”与“缘道理以从事”,到王弼的“圣人体无”,程朱的格物致知、即物穷理,无不体现着我与天地为一的思路。而从庄子的“道无所不在”、坐忘以逍遥,到思孟的“存诚尽性”、“尽心知天”,郭象的自然任生、适性逍遥,以及陆王的“吾心即是宇宙”、“吾心之良知即所谓天理”等,则基本上都遵循着天人合一的思路。
见卢国龙《道教哲学》,华夏出版社1996年版,第299页。
①见《从魏晋玄学到初唐重玄学》,上海文化艺术出版社2002版,第212-214页；参考资料还有《成玄英考证》,载陈鼓应《道家文化研究》第十九辑“玄学与重玄学专号”,北京三联出版社2002年版,第237页。
①《集古今佛道论衡》卷丙《太宗下敕以道士三皇经不足传授令焚除事第九》也记载此事件,但是提到道士张惠元,未言及“西华观道士成武英”
见卢国龙《中国重玄学》,人民中国出版社1993年版,第222页。
①详细见于《集古今佛道论衡》卷丙《文帝诏令奘法师翻老子为梵文事》,亦见《大慈恩寺三藏法师传》。
①《集古今佛道论衡》卷丙《太宗下敕以道士<三皇经>不足传授令焚除事第九》也有记载,稍略。
②《续高僧传》卷第四释玄奘,详细见于《集古今佛道论衡》卷丙《文帝诏令奘法师翻老子为梵文事》
见蒙文通《校理<老了成玄英疏>叙录》,载《古学甄微》,巴蜀书社1987版。
①参阅董恩林《唐代老学的理国理身之道》,华中师大出版社2001年版。
①见吕澂《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年版,第179-180页。
①见《道藏》第17册,第857页。又参见《历代崇道记》；《太上混元老子史略》卷上,《道藏》第17册,第894页。
②见《犹龙传》卷五,《道藏》第18册,第29页。
③见《混元圣纪》卷八、《犹龙传》卷五,《道藏》第18册,第29页。
④见《唐大诏令集》卷七十八,第400页。
⑤见《册府元龟》卷三六《帝王部·封禅二》,中华书局1960年版,第394页。
①见洼德忠《道教史》,萧坤华译,上海艺文出版社1987年版,第164-165页。
②传世文献中并未记载,但在石刻材料中有所反映。沙畹很早就揭示了这条材料,他认为这是已知最早的投龙记录,并注意到其举行恰在封禅大典之后。事实上,毕沅、阮元所辑《山左金石志》(成书于乾隆六十年,1795)中保存着比较详细的录文。
③其原因在于,不仅与高宗崇道密切相关,而且反映了长期以来道教参与国家祭典的努力及五岳祭祀道教化之必然结果。道教与作为国家祭典的封禅活动本有天然的契合之处,从北魏以来,道教力图使自己的仪式与王朝礼仪结合起来,这在南郊和五岳祭祀上都有所体现,而唐高宗封禅大典中出现了某些道教的因素,正是这一倾向的继续。玄宗时,这一趋势达到高潮,从而有太清宫制度的建立及九宫贵神之列入祀典。五岳祭祀方面,由于高宗、武则天、中宗、睿宗等相继在五岳举行道教的投龙仪式,到玄宗时遂因司马承祯之请而有五岳“真君祠”之建立。
④显庆二年(657)遣归欲为合长生药的婆罗门方士娑婆寐就是明证,《资治通鉴》卷二00“高宗显庆二年”,第6303页。
①见《唐大诏令集》卷三《改元弘道诏》,第13页；又见《唐会要》卷四十八、五十等。
②见《唐会要》卷七十五《选部》,第1373页。
③见《唐会要》卷七十五《选部》,第1373页,又见《旧唐书·礼仪志》
④关于下敕的时间,文献记载不一,除《佛祖统纪》为仪凤三年(678年)外,《犹龙传》卷五与《混元圣纪》卷八均为仪凤四年(679年),《历代崇道记》则述于乾封(666-667年)初高宗李治上老君尊号之后,但其内容则基本上是一致的,后来的玄宗李隆基又重申了这一规定。
⑤《三洞珠囊》,一般认为675年下令编撰,683年完成。据吉冈义丰先生的推断,是与章怀太子李贤(657-684)命太子左庶子张大安撰作《后汉书注》几乎同期编纂,《三洞珠囊》很可能撰成于李贤太子在位之间(675-680)。《玉纬经目》,撰于显庆元年(656)至垂拱四年(688,死于武后垂拱四年)之间,7300卷,应是在北周玄都观道士上《玄都经目》(6363卷)和通道观道士王延校《珠囊经目》(8030卷)基础上编成。到唐高宗时,长安吴天观主尹文操编《玉纬经目》,著录道经7300卷。尹文操所撰《玉纬经目》7300卷,应是在北周道经的基础上编成,北周玄都观道士上《玄都经目》(6363卷)和通道观道士王延校《珠囊经目》(8030卷),是北周武帝敕命编校道经的成果。北周通道观收集的近万卷道经,经历随末战火,大多已经流散损毁,这就是尹文操收集重撰《道藏》的原因。
①见张弓《隋唐儒释道识论与学风流变》,载《历史研究》1993年第1期。
见《大慈恩寺三藏法师传》卷九,中华书局1983年版,第193页。
①见《全唐文》卷一四, 《广弘明集》卷二五《今上制沙门等致拜君亲敕一首》、卷二八,《大藏经》52册《集沙门不应拜俗等事》卷三等。
②见《广弘明集》卷二五《大庄严寺僧威秀等上沙门不合拜俗表一首》,《大藏经》52册《集沙门不应拜俗等事》卷三,《全唐文》卷九百八威秀《议拜君亲状》等。
③见《全唐文》卷九百九道宣《白朝宰群公沙门不应拜俗启》,《集沙门不应拜俗等事》卷三,又见《广弘明集》卷二五等。
④见《广弘明集》卷二五,《全唐文》卷九百九,《集沙门不应拜俗等事》卷六等。
①孔颖达贞观十二年(638年)与颜师古等人撰定《五经义疏》,贞观十六年(642年)和永徽二年(651年)两次修改。永徽四年(653年)书成后,“三月壬子朔,颁孔颖达《五经正义》于天下,每年明经令依此考试”。因此起作用的时期正好是永徽之后,且为了将三教当做一个整体看待,故放在此时期集中论述,特此说明。
①据陆氏《经典释文序》,此书始作于癸卯之岁,承乏上庠。癸卯之岁即陈后主至德元年,承乏上庠即任职于国子监,当时陆德明仕陈为国子助教,此书陆续撰述达数十年。至贞观中陆德明去世后,唐太宗见到此书大为赞赏,此书方大为流行。因为《经典释文》正符合了唐初振兴儒学的需要,构成了唐初对儒家经典统一文字、音注、义疏三环节中的一个中间环节。
②见江藩《经解人门》卷三,天津古籍书店影印本1990年版。
见《中华道藏》第9册,第222-227页。
①见汤用彤《魏晋玄学论稿》,人民出版社,1957年版。
见强思齐《道德真经玄德纂疏》卷七, 《道藏》第13册,第418页。
①参考卢国龙《道教哲学》,华夏出版社1996年,第310、312页。
①见《集古今佛道论衡》卷下,《大正藏》第52卷,第388页。
②见《海空经》卷一,《道藏》第1册,第611页。
③见《海空经》卷一,《道藏》第1册,第610页。
①见蒙文通《古学甄微》,第347页,巴蜀书社,1987年。
①见《大唐新语》,中华书局1984年版,第24页。
②见《旧唐书》卷一八五《韦机传》,第4796页。
①见张弓《朝野佥载》,台湾商务印书馆,《文渊阁四库全书》子部三四一小说家类。
②见记有功辑撰《唐诗纪事》,上海古籍出版社1987年版,117页。
①见《唐会要》卷三五,1955年版,第633页。
②见《唐会要》卷三五,1955年版,第634页。
①见《史通通释》卷十,第94页。
①参见李刚《<道教义枢>教义思想管窥》。
见《唐会要》卷四十九,第860页。
见《十七史商榷》卷八一《取士大要有三》,第1页。
潘桂明《天台佛学评议》,《世界宗教研究》2003年第1期。韩焕忠《天台智者的内外之判》,《五台山研究》2002年第1期；韩焕忠《20世纪天台判教研究综述》,《哲学动态》2002年第12期。
①汤用彤早年讲稿《隋唐佛教史稿》立有“三论宗”专节,郭朋《隋唐佛教》中有关章节论述最为详赡,详述了此宗的思想渊源,评价了创始人的生平和创教活动,并着重剖析了三论宗的基本思想：虚无主义(唯心主义)的世界观——“一切皆空”与“八不思想”；形而上学的认识论——二缔论；折衷主义的“中道思想”日本学者著述丰富,重要论着有镰田茂雄《初唐的三论宗和道教》(载《东京大学东洋文化研究所纪要》46号,1968年)。
见吕澂《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年版,354页。
①有关疑经的研究见牧田谛亮《经研究》，京都大学人文科学研究所1976年版。
①东晋释道安为弘扬佛教,在长安极力奖励译经事业,他“请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等,译出众经百万余言。常与沙门法和诠定音字,详校文旨。”(《释道安》,《高僧传》卷五)开始脱离小范围的翻译活动,建立起一定规模的译场。后来一般在政权支持下进行,如后秦姚兴为鸠摩罗什在长安逍遥园设立译经场,“使沙门僧肇、僧略、僧邈等八百余人,谘受什旨”(《出三藏记集》卷一四)。这标志着有一定规模、有组织的国立译场的诞生。
②玄奘和义净主持的译场,严密的分工合作程序,大体如下：(一)译主。(二)笔受。(三)证梵本。(四)证梵义。(五)证梵语梵文。(六)证义。(八)总勘。(九)监护。
见《法苑珠林》卷六二《祭祠篇·献佛部》,《大正藏》卷53,第749页。
①《唐六典》(陈仲夫点校),卷六《尚书礼部》：“祠部郎中、员外郎掌祠祀享祭,天文刻汤,国祭庙讳,卜筑医药,佛、道之事。”(中华书局1992年版,第120页),《唐六典》成书于开元二十七年,是唐前期现行法律。《唐会要》卷四九《尼所隶》：“延续元年五月十一日敕：天下僧、尼隶祠部,不须属司宾。”同书录会昌五年中书门下奏,谓改隶祠部在天宝二年,天宝六年又功德使,起初只管理僧、尼,至元和年间也管理道士。又《佛祖统纪》卷三九谓仪风三年(678)高宗令道士、女冠隶宗正寺,即视同同宗,但宗正寺并不执行实际管理职能。
见《唐律琉议》卷四：“议曰：私人道,谓道L、女官,僧、尼同,不因官度者,是名私人道。”《唐律琉议》,中华书局1983年版,刘文俊点校,第97页。
见《唐六典》(陈仲夫点校)卷四,中华书局1992年版,第126-127页。
见《全唐文》卷二八九,中华书局1982年版,第2934-2935贞。
①参见董群《禅宗学》(浙江人民出版社2000年版),龚爱林《论佛教的中国化》(《长沙电力学院学报》1998年第2期),姚卫群《佛教的思想与现代社会》(《北京大学学报》1999年第3期)。董群《略论禅宗对儒家的会通——以礼、孝、忠为个案的考察》(《东南大学学报》2000年第3期)一文则从礼、孝、忠三个基本的中国传统范畴,考察禅宗中对于儒家的吸收、比较和再诠释,比较儒、禅之间的异同,突显印度佛教中国化的具体细节,展现禅宗的基本特色。此外还有方立天《中国佛教思想论纲》(《中国社会科学》1996年第2期)、《佛教中国化的方式与特色》(《哲学研究》1996年第2期)、黄小石《佛教、儒教道德简论》(《四川大学学报》1998年第2期)、龚山平《业报轮回思想的意义》(《法音》1999年第2期)、李远杰《佛教的价值》(《宗教学研究》1999年第1期)等有关的研究论著。
①见《后汉书》,中华书局1965版,第1082页。
参见张国刚《唐代藩镇研究》,湖南教育出版社1997年,第47页,
①其实迎佛骨之事在唐代统治者最早始于贞观五年岐州刺史张亮,但此时仍未迎入宫中,只是下诏建基；而至显庆五年(660)则迎入东都禁宫中供养,此后中宗、肃宗也曾供养。至宪宗,至元和十四年(819)迎入宫中,后送京城十寺以供礼敬。名儒韩愈上表《论佛骨表》,然而开罪于宪宗,贬至潮州。原因在于当时之政治环境,宪宗迎佛骨之举,并全因个人问题。懿宗咸通十四年(873)三月又迎佛骨至禁中,后置于安国、崇化二寺。其时有李蔚等人上书,但懿宗不从反而更盛大迎佛骨之举,比之元和场面更为壮大,”时有军卒断左臂于佛前,以手执之一步一礼,血流洒地。至十肘行膝步,啮指截发,不可胜数。”、幡花幢盖之属,罗列二十余里”、”上迎佛骨入内道场,即设金花帐,温清床,龙鳞之席,凤毛之褥；焚玉髓之香,荐琼膏之乳,九年诃陵国所贡献也。”花费极为奢侈。
①韩愈曾经注《论语》十卷,该书已佚。宋人陈振孙《直斋书录解题》和元人马端临《文献通考》著录《论语笔解》二卷,为韩愈及李翱合著。四库馆臣推测说：“疑愈注《论语》时,或先于简端有所记录。翱亦问相讨论,附书其问,追书成之后,后人得其稿本,采注中所未载者,别录为二卷行之。”现存《论语笔解》上、下卷存于《古经解汇函》中。
①见《柳宗元集》卷十四《天对》,中华书局1979年10月版。
①见陈寅格《元白诗笺证稿》,上海古籍出版社1978版,第326页。
①见《宋高僧传》卷一0《怀海传》,《大正藏》第50册,第770页。
②见《景德传灯录》卷六《禅门规式》,《大正藏》第51册,第249页。
③见《宋高僧传》卷一0《怀海传》,《大正藏》第50册,第770页。
④见《敕修百丈清规》卷八《古清规序》,《大正藏》第48册卷,第1157-1158页。
⑤见《敕修百丈清规》卷八《古清规序》,《大正藏》第48册卷,第1121页。
⑥见《宋高僧传》卷一0《怀海传》,《大正藏》第50册,第771页。
①见《广弘明集》卷一九,《大正藏》第52册,第233页。
见《宋高僧传》卷20《释圆观传》,《大正藏》第50册,第839页。
见《景德传灯录》卷六,《大正藏》第51册,第250-251页。
①见《景德传灯录》卷六《怀海传·禅门袱》,《大正藏》第51册。
②见《敕修百丈清规》卷八《古清规序》,《大正藏》第48册,第1158页。
①见《景德传灯录》卷六《禅门规式》,《大正藏》第51册,第251页。
②见《敕修百丈清规》卷八《古清规序》,《大正藏》第48册,第1158页。
③见《敕修百丈清规》卷八《古清规序》,《大正藏》第48册,第1158页。
④见《敕修百丈清规》卷二《住持章第五》,《大正藏》第48册,第1121页。
①见《大宋僧史略》卷中《道俗立制》,《大正藏》第54册,第241页。
见《宋高僧传》卷一0《怀海传》,《大正藏》第50册,第770页。
见《敕修百丈清规》卷八《古清规序》,《大正藏》第48册,第1158页。
②参见印顺《中国禅宗史》第3章第2节“牛头法融的禅学”,江西人民出版社1999年版。
见《三论玄义校释》,中华书局1987年版,第18页。
①唐代后期出现了禅宗和其他教派融合的思潮,其代表人物是宗密,有不少论著对宗密进行了研究。李富华的《宗密和他的禅学》(《世界宗教研究》1983年第1期)认为中国禅学思想的最早总结是由宗密完成的。宗密禅学的基本内容,可概括为“显顿悟资于渐修,证师说符于佛意”,包含着调和与会通两种倾向,调和是迎合禅门诸家所好,不论诸家之是非而一律予以肯定；会通是教禅一致的思想,较早地反映了三教融合、诸宗合流的趋势。文章还对宗密的师传进行了考证,否定了胡适在50年代提出的宗密为成都净相寺神会传人的旧说。周群《宗密禅教合—思想述论》(《南京师大学报》1991年第4期)认为,宗密提出的“经是佛语,禅是佛意”,是作为一种禅教融合的手段,在宗密看来,禅之三宗与三教是神韵相通、一一对应的。张春波、李曦《宗密禅教一致说的实质》(《五台山研究》(太原)1989年第1期)则认为,宗密看到了禅宗言行对统治者的“危害”,其禅教一致的理论,对于唐武宗灭佛作了理论上的准备。而禅宗的思想,事实上为后来农民起义作了舆论准备。董群《宗密禅学思想的历史地位浅析》(《世界宗教研究》1995年第1期)认为宗密的禅学是一个融合的体系。他对佛教和儒道都进行了批判总结,这种在批判基础上的融合,体现出宗密禅学在中国佛教发展史和中国哲学思想史上的特殊地位,它在传统哲学和宋明理学之间,佛学和宋明理学之间,乃至隋唐佛学和宋明理学之间,都是一个重要中介。向世山《论宗密的方法论模式》(《中华文化论坛》1998年第4期)总结了宗密的方法论特点,认为可称之为“和会”思想,具体表现为“四段论”,即：客观记取——辨明深浅——指证得失——会通本末。
①董群《宗密禅学思想的历史地位浅析》,载《世界宗教研究》,1995年第l期。
①董群《宗密禅学思想的历史地位浅析》,载《世界宗教研究》,1995年第1期。
①见净源《原人论发微录》卷中、圆觉《原人论解》卷中。
②董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》,宗教文化出版社2000年第1版第72-73页。
①参见于辅仁《唐武宗灭佛原因新探》,载《烟台师院学报》,1993年第3期。
①见汤用彤《隋唐佛教史稿》,中华书局1982版,第50页,
①见《白氏长庆集》卷五九、《全唐文》卷六七七等。
见《西山群仙会真记》卷三《补内》,《道藏》第4册,第430页。
见《墉城集仙录序》卷一,《道藏》第18册,第167页。
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①见《关于“儒、佛、道三教关系”的再认识》“编者按”,《福建论坛》2005年第6期,特邀主持人为南京大学哲学系李承贵教授。
②见《道教史探源》,北京大学出版社2000年版,第137页。
③见《中国哲学简史》,北京大学出版社1985版。
④有学者认为儒家是特殊意义的宗教,有一个逐渐被宗教化的历程。儒家最初的产生完全是文化的,以孔子为首的儒者都不信鬼神,罕言“性与天道”而注重人事,这种思想倾向在当时有反宗教或非宗教的意义,因此不能称为宗教。但孔子并不抛弃“天”与“天命”,尤其帝王或圣人是按“天”意、“天命”来行事与治理天下,所以说先秦儒家的“天命观”却有着明显的宗教色彩。儒家的宗教化是在汉代,董仲舒的阴阳五行说与今文经师的谶纬使儒学宗教化。汉武帝采用董仲舒、公孙弘的“罢黜百家,独尊儒术”,其理论根据明显特点是,吸纳阴阳五行说,建立了一套“天人感应”的神学理论,把天上的神权和地上的皇权融而为一,从而为统治提供依据。又神化孔子,表明在两汉时代儒学的宗教化已经初露雏形。东汉时董仲舒的神学与谶纬之学结合起来,并得到统治者确认,召开御前会议,将班固的《白虎通义》钦定为国家教科书,其突出表现是神化“三纲五常”,建庙尊孔祭孔,奉孔子为教主。至此,宗教的儒家正式形成。宋明理学把佛、道二教的许多思想内在化,具备了一定的宗教功能：尤其还将隋唐佛教的心性论融入自己的义理之学中,宗教实践性更明显,如强调“主静”、“居敬”、“慎独”、“半日读书,半日坐禅”、“戒惧”等。因此,有学者说,儒家可视为一种根植于中国人“灵魂”深处的政治宗教与伦理宗教。
①道教倡导老庄思想,发扬道家的朴真、洒脱、清虚的精神,使道家文化得以在道教内保存、延续和发展。葛洪《抱朴子》有《畅言》、《道意》、《地真》,以“玄道”为最高范畴,阐述了玄学：隋唐重玄学与宋元全真道之内丹学,皆从道家汲取理论资源,以崇虚修真为务,回归十道家。道教在与佛教论辩时,常依托于道家,致使佛教被迫将道家道教区分,而对老庄颇有保留,如南朝刘宋谢镇之说道教种种弊病,“其中可长,惟在五千之道,全无为用”；明僧绍也说：“道家之旨,其在老氏二经；敷玄之妙,备乎庄生七章”
②佛教初传,历来意见不一,这里采用学界公认的说法,即两汉之间的永平十年(67)年：道教兴起,有人以《太平经》为标志,当形成于两汉之际,有人为上清派创立,有人说寇谦之“北天师道”创立,还有人认为
①参见严耀中《论“三教”到“三教合一”》,载《历史教学》,2002年第11期。
①见《道教与中国文化》第五章,福建人民出版社1990年版,第165页。
①见楼宇烈《中国文化中的儒释道》,载《中华文化论坛》,1994年第3期。
①参见曾召南《汉魏两晋儒释道关系简论》,《四川大学学报》1986年第3期;卿希泰《中国道教思想史纲》第四章,四川人民出版社1999年版。
①参见洪修平《儒佛道三教关系与中国佛教的发展》,《南京大学学报》2002年第3期。
②见《大正藏》第15册,第169页下。
③见《大正藏》第8册,第450页。
④见《大正藏》第8册,第441页。
①见《大正藏》第1册,第251页。
②见《大正藏》第1册,第251页。
①《明本》中谈到这一构想时说：“夫升降俯仰之教,盘旋三千之仪,攻守进趣之木,轻身重义之节,欢忧礼乐之事,经世济俗之略,儒者之所务也。外物弃智,涤荡机变,忘富迁贵,杜遇劝沮,不恤乎穷,不荣乎达,不戚乎毁,不悦乎誉,道家之业也。儒者祭把以祈福,而道者履正以攘邪。儒者所爱者势利也,道家所宝者无欲也。儒者汲汲于名利,而道家抱一以独善。儒者听讲者,相研之簿领也。道家所习者,道情之教戒也。失道者,其为也,善自修以成务：其居也,善取人所不争；其治也,善绝祸于朱起：其施也,善济物而不德;其动也,善观民以用心：其静也,善居慎而无闷。此所以为百家之君长,仁义之祖宗也,小异之理,其较如此,首尾污隆：末之变也。”
②见刘学智、徐兴海《中国学术思想编年·魏晋南北朝卷》前言《魏晋南北朝学术思想史概述》,陕西师范大学出版社2006年版,第15页。
①《佛祖统记》卷三十则谓东晋成帝成康六年(340)王浮作《化胡经》。道教方面,《玄妙内篇》最早记载“老子化胡说”,其时间大约在430年前后。
②六家七宗大体上与魏晋玄学发展逻辑顺序的相应：“六家七宗”中最有影响的是本无、心无、即色三个学派：本无宗包括道安(本无)和竺法深(本无异)两家,是何晏、王弼贵无论相似：以支愍度为代表的心无宗重现象轻本体,与裴颁的崇有论类似：即色宗谋略在更主的层次上综合本无、心无两宗,与郭象独化论的思路相似。
①《佑录》记载名僧竺叔兰性嗜酒,乃清谈之领袖,亦饮酒而醉。沙门于法龙(即支孝龙)、光逸与名士董昶、王澄、阮瞻、庾凯、谢鲲、胡毋辅之交好,时人号为“八达”。由于名僧效法名士行为,其清谈风趣,故被名士们看重。当时最为名士所激赏的名僧要数支道林,文翰冠世玄谈妙美,放鹤养马,优游山水。曾注《逍遥游》,才藻俊拔,标揭新理,与一代名流殷浩、王羲之、谢安、王洽、刘谈、许询、郗超、孙绰、谢朗、谢长遐、袁弘、王蒙父子等为友。
①其中以竺法护比山涛,以帛法祖匹嵇康,以于法兰比阮籍,以竺道潜(即竺法深)配刘伶,以支道林方向秀,以竺法乘比王戎,以于道邃比阮咸。
①大体确定为东晋中叶前所出的现存道教经典和著述中,《太平经》、东汉魏伯阳《周易参同契》、张鲁《老子想尔注》、魏晋所出之《黄庭内景经》和《黄庭外景经》,以及两晋之交葛洪《抱朴子》等,皆无吸取佛教的痕迹。东晋初或其前所出之《西升经》有“三业”、“六根”、“因缘”之语,或为西晋所出之《开天经》有“万劫”之辞。东晋前所出之《太上灵宝五符序经》有“众生”、“万劫”之语等,皆源于佛教。但总起来看,这些书无明显佛教影响。
①东晋隆安年间(397—401)到刘宋建立(420)
②参见《弘明集》卷十二桓玄《与八座书论沙门敬事》、《许沙门不致礼诏》等。
①《资治通鉴》南朝宋元嘉十五年载：“豫章雷次宗好学,隐居庐山。尝征为散骑侍郎,不就。是岁,以赴士征至建康,为开馆于鸡笼山,使聚徒教授。帝雅好艺文,使丹杨尹庐江何尚之立玄学,太子率更令何承天立史学,司徒参军谢元立文学,并次宗儒学为四学。”以致具有传统儒学观念的司马光不无感慨而言之：“然则史者儒之一端,文者儒之余事,至于老、庄虚无,固非所以为教也。夫学者所以求道：天下无二道,安有四学哉!”于此可知儒学地位在南朝前期确有所下降,而不久前兴起的玄学则脱离儒学自成一家。
②宋文帝对于大臣范泰、谢灵运所说的“六典经文,本在济俗为治耳,必求性灵真奥,岂得不以佛经为指南耳!”十分赞赏,他说：“若使率土之滨皆纯此化,则吾坐致太平,夫复何事?”何尚之还说：“百家之乡,十人持五戒,则十人淳谨矣;千室之邑,百人修十善,则百人和厚矣;传此风训,以遍宇内,篇户千万,则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳,若持一戒一善,悉计为数者,抑将十有二三矣。夫能行一善则去一恶,一恶既去,则息一刑,一刑息于家,则万刑息于国。‘”佛教可以隐恶扬善,只要有十分之一的人信佛,就可以带动天下的人心向善,皇帝自然可“坐享太平”。
③《北史·儒林传》对南朝儒学总评道：“自元嘉之后,宇内分崩,礼乐文章,扫地将尽。……大抵南北所为章句,好尚且有不同。江左,《周易》则王辅嗣,《尚书》则孔安国,《左传》则杜元凯、阿洛,《左传》则服子镇,《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公,《礼》则同遵于郑氏。南人约筒,得其英华;北人深芜,穷其枝叶。考其终始,要其会归,其立身成名,殊方同致矣。”
①见《道藏》第9卷,第821页。
①《三破论》的作者到底是谁,已很难考证。据《弘明集》卷八释僧顺《释三破论》题下标注有“本论道士假张融作”,认为是道士借张融之名而作。《三破论》本文今已不存,现在只能从《弘明集》卷八刘勰《灭惑论》和僧顺《释三破论》的引文中知其大概。
①见《道藏》第6册,19页,北京文献出版社、上海书店、天津古籍出版社1988版。
①见刘学智、徐兴海《中国学术思想编年·魏晋南北朝卷》前言《魏晋南北朝学术思想史概述》,陕西师范大学出版社2006年版,第41页。
①见黄宗羲《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》,中华书局1985年版,第240页。
②参见利玛窦、金尼阁《利玛窦中国札记》,高泽译,中华书局1983年版,第358-359页。
①汤用彤、范文澜、任继愈、郭朋、卿希泰、鎌田茂雄等中外学者都有精辟的论述,可参阅。
①较早集中论述并深刻揭示三教论议意义的论文是罗香林《唐代三教论衡考》,载《唐代文化史》,台湾商务印书馆。现存文献主要有《弘明集》、《广弘明集》、《唐护法沙门法琳别传》、《释氏六帖》等。
①隋唐佛道论争，可参见李斌城《唐前期道儒释三教在朝廷的斗争》，载杨曾文等编《佛教历史与文化》，宗教文化出版社2001年版；赵宏勃《佛道论争与唐王朝崇抑佛道政策》，载《华林》第1卷，中华书局2001年版，第271页。
见《北山录》卷一,《大正藏》第52册。
①见《隋书》卷六《礼仪志》、《隋书》卷十七《律历志》、《资治通鉴》卷一百七十九。
①见《大唐创业起居注》卷一,上海古籍出版社1983年版,第11页。其它事例可参卿希泰《中国道教史》第二册,四川人民出版社1996年,第5页。
②其制作的历法被高祖在584至597年之间采用。
①《法苑珠林》卷第十四《敬佛篇》第六之二《观佛部感应缘之余》：“周武建德三年,猜忌佛法勇意殄灭,天下闇冥。有宜州姜明者,督事夜行,……见有卧石状如像形,便断掘寻之,乃是铁矿不可錾凿。故其形碌[石*速],高三丈许,欲加摩蓥卒不可触。又向下寻乃有石趺,孔穴具足,……众以为奇瑞以奏闻彻。时天元嗣历佛日将融,乃改为大像元年,仍以其处为大像寺。隋祖开运重斯故迹,又改为显除寺。……贞观末寺西置宫,名曰玉华,像仍旧所在宫东三十里苑内。……永徽年中改宫立寺,还名玉华。”(见《大正藏》第53册)
②李德林开皇元年所写的《为文帝襄阳等四郡立佛寺诏》已有“用轮王之兵,申至仁之意”：杨广平陈不久写的《宝台经藏愿文》也将隋文帝比作轮王：法经594年《上文帝书进呈众经目录》竟直白地说：“又皇帝大檀越,虽复亲综万机,而耽道终日兴复三宝为法轮王,永关四趣之门,大启天人之路,在域群生莫不蒙赖。”隋文帝每向佛教作出重大的举措,每有重大的“业绩”,“轮王形象”就被佛教渲染得越厉害。
③见《全隋文》卷三十五释法经：又见《众经目录》卷七,《大正藏》第49册。
④见《历代三宝记》卷十五,《大正藏》第49册。
⑤见《广弘明集》卷十七,《大正藏》第52册。
①在佛徒的支持下,隋文帝逐渐接受“轮王”尊称,并在诏书中公开宣扬,《辩正论》记载：“开皇五年(585年)爰请大德经法师,受菩萨戒,因放狱囚,……其年敕云：‘佛以正法付嘱国王,朕是人尊受佛付嘱,自今以后讫朕一世,每月常请二七僧,随番上下,经师四人大德三人,于大兴善殿读一切经,虽目览万机,而耳餐法味,每夜行道,皇后及宫人亲听读经,若有疑处问三大德。’”(见《辩正论》卷第三《十代奉佛篇上》,《大正藏》第52册)所谓“佛以正法咐嘱国王”,引自鸠摩罗什翻译的《仁王般若经》的《受持品》和《嘱累品》。《全隋文》卷三杨坚《敕释智顗》(开皇十年)：“皇帝敬问光宅寺智顗禅师：朕于佛教,敬信情重。往者周武之时,毁坏佛法,发心立愿,必许护持。及受命于天,仍即兴复。仰凭神力,法轮重转,十方众生,俱获利益。比以有陈虐乱,残暴东南,百姓劳役,不胜其苦。故命将出师,为民除害,吴越之地,今得廓清。”言下之意自己就是“法轮重转”之王。十一年《营建功德制》(《全隋文》卷二杨坚,又见《历代三宝纪》卷十二)自称说“朕位在人王,绍隆三宝”
②见《佛祖统纪》卷三十九,《大正藏》第49册。
③见《佛祖统纪》卷三十九,《大正藏》第49册。
④还可注意,从《仁王般若经》的翻译和流传史上看,它在隋代才真正重视起来,这与佛教符瑞的兴盛脱不了干系。隋代两大宗派的代表智顗与吉藏还分别对护国三部经之一《仁王护国般若经》(罗什译本)作疏,成为《仁王经》最重要四部经疏中的两部,这不是偶然的。可以说,隋代是《仁王经》及疏流布的小高潮,之后玄宗朝不空大师又来另一次高潮。
①见《资治通鉴》卷第一百七十八。又见《隋书·礼仪志二》,第140页,中华书局1973年版；《隋书》卷二《高祖下》,第39—40页,中华书局1973年版。——以下《隋书》引文均为中华书局1973年版。
②见《隋书》卷七《礼仪志》,中华书局1973年版,第140页；又见《资治通鉴》卷第一百七十八(开皇十五年)。
③见《全隋文》卷二杨坚《普祠山川诏》、《隋书文帝纪下》。
④见灌顶《国清百录》卷二《王还镇遣迎书》。
⑤如唐高宗乾封元年(666)东封岱岳,就顺便到老子祠去祭奠。《旧唐书·高宗本纪》记载,《混元圣纪》卷八更详：“乾封元年二月二十八日己未,帝自东封岱岳,礼毕,回驾亳州,朝谒老君,册上尊号为太上玄元皇帝。”见《混元圣纪》卷八,《中华道藏》第46册,第95页。
⑥见《隋书》卷四十五《文四子传》,第1236页。
⑦见《全隋文》卷三杨坚(三),又见《隋书·礼仪志一》
①如《为周静帝诛尉迟迥大赦诏》(580年八月)、《以隋公为大丞相诏》(580年九月)、《以隋公为大丞相诏》(580年九月)、《策隋公九锡文》、《隋公进爵为王诏》(580年十二月)、《禅位册》、《禅位诏》(581年二月),见于《全隋文》卷十七李德林、《周书·静帝纪》、《隋书·李德林》等。
②均见《全隋文》卷十八,又见《隋书·李德林传》、《文苑英华》卷七百五十一、《艺文类聚》卷十《符命部》,皆有删节。
①见《全隋文》卷二十一
②见《隋书》卷一《帝纪上》,第1页。
③此文中隋文帝诞生神话被佛教渲染得绘声绘色,细节繁复,更甚者达到称隋文帝就是金刚不可坏“那罗延”,另外竟然说文帝“乃命史官王劭,为(智仙)尼作传”。深入其中,会让我们看到隋代三教关系的微妙之处。
④见《隋书》卷六十九本传,第1601-1609页。
⑤但应强调的是,学界一般由王劭此段话,就认定隋文帝“开皇”年号来自于灵宝劫运年号,实际上相当不严格。可另文考证。不过,确实王劭在为王权添彩时,不惜挖掘三教资源,混用于一起,则为事实,且影响深远,这是隋代三教关系的新特点之一。
①《辩正论》卷第四《十代奉佛篇下》：“隋著作郎济南侯王劭,学穷经史,才迈群英,着《齐志》一部《释老志》一卷,又撰《仁寿舍利现瑞记》一部。总叙佛法由来云,释氏非管窥所及,率尔尔妄言之。”后沿此又进入《广弘明集》卷二中,其《述佛志》赫然成为正史儒臣赞誉佛教的重要证据。
②见《全隋文》卷十三《五行大义序》
③《佛祖历代通载》卷第十与此段文字略同,记作“隋文帝开皇十年(庚戌590年)”
①见《辩正论》卷第三《十代奉佛篇上》,《大正藏》第52册。
②见《全隋文》卷二十二。
①见《隋书》卷七十八本传,第1774-1775页。
①武则天天授元年(690),沙门怀义、法明为武则天称帝制造舆论,伪撰《大云经》,称武则天为未来救世的弥勒佛显身。武接着自称“慈氏越古金轮神圣皇帝”,并正式称帝,改国号周。长寿二年(693),菩提流志等重译《宝雨经》上呈武则天,增添了“在佛灭二千年时,将有一菩萨,在印度东北方的中国,故现女身,为自在主”等内容。
②见《续高僧传》卷九,《大正藏》第50册。
①见《贞观政要》卷三十七,第1368页。
①一是在法藏的影响之下,于580年六月实行：一是于大定元年581年进行,《佛祖统纪》卷三九：“大定元年(581),诏天下并复释道二教,复立佛、天尊像。”
①隋文帝即位伊始就对孝道十分地阐扬,两个突出事例：一是记载于《资治通鉴》卷第一百七十五(581年)二月：梁毗抗表弹劾,但“威尝言于帝曰：“臣先人每戒臣云：‘唯读《孝经》一卷,足以立身治国,何用多为!’隋文帝深然之。一是记载于《资治通鉴》卷第一百七十五(581年九月)：“郑译除名,赐以《孝经》,令其熟读,仍遣与母共居。”虽然底下有明显的政治内容,但是至少对社会风气的激扬有不小的作用。
②关于典籍汇集于长安,《隋书·陆爽》还记载：“及齐灭,周武帝闻其名,(陆爽)与阳休之、袁叔德等十余人俱征入关。诸人多将辎重,爽独载书数千卷。”
①见《续高僧传》卷八《慧远传》、卷十八《昙迁传》、卷二十一《洪遵传》.《辩正论》卷第三《十代奉佛篇》。
②还有587年的清都观(为道士孙昂)，清虚观((?)吕师)、三洞观(灵应观)(道士宋道标所立)、天长观(为秦孝王俊所立)、会圣观(为秦孝王俊立)。588年有五通观(为道士焦子顺立);京师至德观(为孟静素立,《唐文粹》卷六五)
①虽然佛徒们认为,大兴善寺,占整个一坊,比玄都观宏大,且大兴寺的正殿大兴善殿,是城内最高大的殿堂,玄都观无法比及,这是另外一回事。
②参阅张弓《北朝儒释道论议与北方学风流变》,《孔子研究》1993年第2期,第62页。
①据《全隋文》卷十九薛道衡《吊延法师书》补：《广弘明集》卷第二十四、《佛祖历代通载》卷第十略录,但后者记作592年,有误。
①《册府元龟》卷六《帝王部·创业》说：“开皇元年三月庚子,诏曰：‘自古帝王受终革代建侯锡爵,多与运迁,朕膺篆受图,君临海内,载怀氵公革事有不同,然则前帝后王俱在兼美立功立事,爵赏仍行苟利于时,其致一揆,何谓物我之异,无计今古之殊,其前代品爵悉可依旧。’”
②《全隋文》卷二十九阙名《杨遵义造象铭》：“开皇三年(583年)十二月,杨遵义为息口炽造象一区,上为人王帝主,下为七世父母,及自己身,同口斯愿。(碑拓本)”
①《全隋文》卷二十九阙名《比丘惠远等造象铭》：“无黑变成紫室。所愿从心,咸登妙果,无不遂意。又愿见世後生,男则貌如观顶,天然而知,智慧孤秀,任居上位,亦世崇明,玄风相踵,超然之一：女则行躯端严,行性淳洁,内隆胜,众人声叹。有能试知无为,晓悟苦空,减己削身,共崇因果,舍离德业者,并同斯善,永无彰得,俱登正觉。开皇三年岁次癸卯五月戊戌朔十五日壬子,邑师比丘法口邑师比丘惠远。(碑拓本)”
②另,隋代还有：开皇十一年,晋王广于扬州为智颉设千僧斋,受菩萨戒：开皇十七年智颉去世时遣司马王弘到天台设千僧斋：又于大业元年智顗忌日设千僧斋等。仁寿元年,文帝谴名僧送舍利至诸州建塔时,亦令各州僧尼为舍利设斋。此外,沙门法藏(548-629)在武卫将舍宅为寺时,为设万僧斋；沙门玄琬(562-636)定于每年二月初八佛诞日开讲设斋,通召四众,供养悲田、敬田等。
③《佛祖历代通载》卷第十记载：“石室论曰：……凡魏晋以来符石姚刘二萧陈高宇文杨氏十三朝,兴亡因果循环之验,皆毫末无差。吾教所以诞敷六合有大益于天下国家者,其言因果报应之事,与天道大合,有以助天为劝沮也。故鸿经广论深切着明,必欲人人自信,因即如是,果亦如之,莫可逭也。儒虽曰其事好还,然未伸劝沮之理,此所以牧之唯诋隋文而不远推累朝积习循环之弊。独唐家之兴则异于彼,故其运祚灵长,益足以为天下之至鉴右隋三主凡三十八年。”
①见《册府元龟》卷八百三十六《总录部·韬晦》
②关于卒年,有二种说法,《隋书》定为“开皇八年(588),终于家,时年六十六”,《全隋文》对此认可：而《佛祖历代通载》卷第十记作592年,应以《隋书》为准。另外,《佛祖统纪》卷第三十九《法运通塞志》还准确地将李士谦的《论三教优劣》定为开皇九年(589),不知何据。 为“五教”来试图对南方进行文化改造。“五教”,关于对上司和长辈应表示何种适当敬意的道德说教,是苏威总结出来,认定所谓“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”为五教(引文见《左传·文公》一八年条,《尚书·舜典》说：“汝作司徒,敬敷五教。”),目的是大力倡导儒家孝治,其中也包含着对违背者的惩罚。这些纲常伦理并非泛泛空言,苏威曾将五教具体化,责成地方官每年进行检查处罚。《隋书》卷66郎茂传》记载：“时尚书右仆射苏威立条章,每岁责民间五品不逊。”(参与王大建《隋代文化政策的调整与改革》,1995年第3期)苏威又将这一套搬到江南,强制灌输,令“无长幼悉使诵五教。威加以烦鄙之辞,百姓嗟怨”。(《北史》卷66《苏绰附苏威传》,中华书局校点本,第2245页)
①关于如何强压性贯彻北方制度,可参阅韩异《南方复起与隋文帝江南政策的转变》,《厦门大学学报》1998年第2期,第29页。
②可参阅王大建《隋代文化政策的调整与改革》,《文史哲》1995年第3期。
③开皇十年正月十六日征召说：“朕尊崇正法,救济苍生,欲令福田永存,津梁无极。师既己离世网,修己 化人,必希奖进僧伍,固守禁戒,使见者钦服,闻即生善,方副大道之心,是为出家之业。若身从道服,心染俗尘,宜相劝励,以同朕心。”(见《全隋文》卷三杨坚《敕释智顗》,《国清百录》二)开皇十二年又以杨坚名义征召(见《全隋文》卷三杨坚《与智顗书》,《国清百录》二)。当智顗在荆州当阳玉泉寺时,似乎又暗让昙暹于开皇十三年(593)九月来信问候。(《全隋文》卷三十五昙暹《与智顗书》,《国清百录》四)开皇十三年(593)九月又暗暗让入隋的前陈侍中、安右将军、中书令蔡徵(《全隋文》卷十三《蔡徵与释智顗书》,《国清百录》四)延请智顗到长安。
①参见《全隋文》卷七杨广《受菩萨戒疏》,《国清百录》卷二,《广弘明集》卷二十七,《佛祖统纪》卷第三十九《法运通塞志》等。
②见《广弘明集》卷二二,又见《辩正论》卷三。
③《资治通鉴》卷第一百七十七(589年)说,杨广命人在扬州抄写和整理旧经,并写新本,合六百一十二藏,二万九干一百七十三部,九十万三千五百八十卷。《辩正论》卷第三《十代奉佛篇上》：“平陈之后于扬州装补故经,并写新本,合六百一十二藏,二万九千一百七十三部,九十万三千五百八十卷,修治故像一十 万一千躯,铸刻新像三千八百五十躯,所度僧尼一万六千二百人。”《续高僧传》卷第十二释慧觉：“法济上人者,灵智难思,于永福道场请开大论,主上亲临法席,称善久之。……先是江都旧邸立宝台经藏,五时妙典大备于斯。及践位东朝,令旨允属掌知藏事,佥曰得人。”
①开皇十年正月十六日就征召智顗说：“朕尊崇正法,救济苍生,欲令福田永存,津梁无极。师既已离世网,修己化人,必希奖进僧伍,固守禁戒,使见者钦服,闻即生善,方副大道之心,是为出家之业。若身从道服,心染俗尘,非直含生之类,无所归依,抑恐妙法之门,更来谤(?)。宣相劝励,以同朕心。”(见《全隋文》卷三杨坚《敕释智顗》)开皇十二年又以杨坚名义征召。(《全隋文》卷三杨坚《与智顗书》)开皇十三年四月,智顗于玉泉寺说《法华玄义》(《佛祖统纪》卷39)当智顗在荆州当阳玉泉寺时,似乎又暗地让昙暹于开皇十三年(593年)九月(《全隋文》卷三十五昙暹《与智顗书》,《国清百录》四)；入隋的前陈侍中、安右将军、中书令蔡徵开皇十三年(593年)九月(《全隋文》卷十三《蔡徵与释智顗书》,《国清百录》四)或问候,或延请智顗到长安。594年4月，《摩诃止观》撰成。(《摩诃止观》卷一《灌顶记》,《佛祖统纪》卷三九)
①对于儒学并未忘记,也有大的动作。杨广于江都的招引许多王府学士,以“解属文,好读书”,学问出入三教的柳巧言为首,而一时江左才士如“诸葛颖、虞世南、王胄、朱场等百余人以充学士’,(《隋书》卷58《柳巧言传》),所谓“收祀梓之才,辟康庄之馆。加以佃渔六学,网罗百氏,继樱下之绝轨,弘泅上之沦风,绩无隐而不探,事有难而必综”(《隋书》卷七六《潘徽传》),整理典籍,研讨国故,于初定的南方开启统一王朝的文化复兴与学术整理。其成果如《文献通考》卷一百八十七《经籍考》十四O经(仪注)说：“《江都集礼》一百四卷,《崇文总目》：隋诸儒撰。初,炀帝以晋王为扬州总管,镇江都,令诸儒集周、汉以来礼制因袭,下逮江左先儒论议,命潘微为之序。凡一百二十卷,今亡阙,仅存一百四卷。”
②又见《全隋文》卷十三萧吉《上书言徵祥》,《隋书·萧吉传》。
③虽然并未能兼采南北之长,尽善尽美,致使“万宝常听太常所奏乐,泫然泣曰：‘乐声淫厉而哀,天下不久将尽!’时四海全盛,闻者皆谓不然；大业之末,其言卒验。”
④还将安抚南北做到底,如《隋书·文帝纪下》：“(十四年)冬闰十月甲寅,诏曰：“齐、梁、陈往皆创业一方,绵历年代。既宗祀废绝,祭奠无主,兴言矜念,良以怆然。莒国公萧琮及高仁英、陈叔宝等,宜令以时修其祭祀。所须器物,有司给之。”
⑤见法经《众经总录》卷七《表文》、《历代三宝记》卷一五、《开元释教录》卷十。
①《资治通鉴》卷第一百七十七(589年)：“晋王广班师,留王韶镇石头城,委以后事。三月,己巳,陈叔宝与其王公百司发建康,——夏,四月,辛亥,帝幸骊山,亲劳旋师。乙巳,诸军凯入,献俘于太庙,陈叔宝及诸王侯将相并乘舆服御、天文图籍等以次行列,仍以铁骑围之,从晋王广、秦王俊入,列于庙廷。”
②见《隋书》卷二《高祖本纪》,又见《全隋文》卷二杨坚《禁绝言封禅表》、《资治通鉴》卷第一百七十七。
①《隋书》卷二《高祖本纪下》：十二年十月：“壬午,有事于太庙。至太祖神主前,上流涕呜咽,悲不自胜。十一月辛亥,有事于南郊。”
②《隋书》卷二《高祖本纪下》：十三年“七月命礼部尚书牛弘等议明堂制度。宇文恺献明堂木样,上命有司规度安业里地,将立之,而诸儒异议,久之不决,乃罢之。”(又见《隋书》卷六《礼仪志》,《资治通鉴》卷第一百七十八开皇十三年)
③见《续高僧传》,《佛祖历代通载卷》第十记作仁寿初,恐有误。
①见《续高僧传》卷第九释灵裕,《全隋文》卷二杨坚《诏释灵裕》、《又诏》,《佛祖统纪》卷第三十九《法运通塞志》。
②见《历代三宝纪》卷十二,《续高僧传》卷一八《昙迁传》,《全隋文》卷三杨坚《忏悔文》等。
①见于《全隋文》卷十五袁充：“皇帝载诞之初,非止神光瑞气,嘉祥应感,至于本命行年,生月生日,并与天地日月、阴阳律吕运转相符,表里合会。此诞圣之异,宝历之元。今与物更新,改年仁寿,岁月日子,还共诞圣之时并同,明合天地之心,得仁寿之理。故知洪基长算,永永无穷。”(又见《隋书·袁充传》)
②具体如下：下敕以法彦为大论众主,住真寂寺(《续高僧传》卷第十释法彦)：敕召法总为涅槃众主,居于海觉(《续高僧传》卷第十释法总)：智隐十六年下敕补充讲论众主,于经藏寺还扬前部(《续高僧传》卷第二十六释智隐)：童真十六年,别诏以为涅槃众主(《续高僧传》卷第十二释童真);洪遵十六年,复救请为讲律众主,于崇敬寺(《续高僧传》卷第二十一释洪遵)：僧粲总化寺十七年下敕,补为二十五众第一摩诃衍匠(《续高僧传》卷第九释僧粲)：灵璨于净影寺,开皇十七年下敕补为众主(《续高僧传》卷第十释灵璨)
③见《法苑珠林》卷五三、《历代三宝记》卷一二、《广弘明集》卷一七、《续高僧传》卷十二、《释氏稽古略》卷二等。
①见《续高僧传》卷第三十释善权、《续高僧传》卷第九释智脱、《续高僧传》卷第十八释昙迁、《续高僧传》卷第十七释智越等。而《佛祖统纪》卷第三十九《法运通塞志》说：“十四年,诏建禅定寺,名昙迁法师集海内名德百二十人以居之。”有误。
②《资治通鉴》卷第一百七十九开皇二十年,《全隋文》卷二杨坚《禁毁盗佛道神像诏》,《隋书·文帝本纪下》,《佛祖统纪》卷三九。
①《全隋文》卷十二注：“梅鼎祚云,尝仕梁元帝,入周。又云,据《艺文类聚》,则又入隋。今案诒慧命书,有渚宫沦没。及家传赐书,与及乎从仕之语,梅说良然。《皇太子箴》,盖诫太子勇也。望文知之。”
①见《全隋文》卷二十一,又见《广弘明集》卷二
②见《隋书》卷七《礼仪志》第二,中华书局1973年版,第一册,第140页；又见《资治通鉴》卷第一百七十八(开皇十五年)。
③《隋书》卷二《高祖纪》下,第39页。
①见灌顶《国清百录》卷二《王还镇遣迎书》第四十七,当是595年所写。
②五岳祭祀,本是国家祭典中的重要组成部分。北魏时就蒙上了明显的道教色彩,太武帝太延年间(435-439)所立的《后魏中岳嵩高灵庙碑》中记有北魏王朝为表彰寇谦之辅佐真君成太平之化,故遣道士为之修造中岳庙。从隋志可知,在五岳祭祀的典礼上,隋代却又在某种程度上继承了北魏的传统。据《隋书》载：“开皇十四年,将祠泰山,令使者致石像神祠之所。”十五年正月“庚午,上以岁旱,祠太山,以谢愆咎。大赦天下。”(《隋书·高祖本纪》)文帝祠泰山的仪式,根据炀帝大业四年八月祠祭北岳恒山的仪式看来,则也有明显的道教因素。史载：“大业中,炀帝因幸晋阳,遂祭恒岳。其礼颇采高祖拜岱宗仪,增置二坛,命道士女官数十人,于壝中设醮。十年,幸东都,过祀华岳,筑场于庙侧。”(《隋书》卷七《礼仪志》七,140页)显而易见,文帝祠泰山,炀帝祭祀泰山、恒山都有道士参与典礼,且仪式己采取道教自身的斋醮科仪。对此,《隋书》的初唐史官站在儒家传统的立场上批评道：“事乃不经,盖非有司之定礼也。”
③而唐代最重要的封禅大典中,又出现了明显的道教因素。如唐高宗顺便到老子祠去祭奠,据《旧唐书·高宗本纪》载：乾封元年(666)“二月己未,次亳州。幸老君庙,追号曰太上玄元皇帝,创造祠堂：其庙置令、丞各一员。改谷阳县为真源县,县内宗姓特给复一年。”道教典籍记载更详：“乾封元年(666年)二月二十八日记未,帝自东封岱岳,礼毕,回驾亳州,朝谒老君,册上尊号为太上玄元皇帝。御制文曰：‘大道混成,先二仪而立称;至人虚己,妙万物以为言。粤若老君,朕之本系,……。宜昭元本之奥,以彰玄圣之功,可追上尊号为玄元皇帝,圣母为先天太后。祠堂庙宇,并令修创,置令、丞各一员,以供荐飨。仍改谷阳县为真源县。”(《混
①《法苑珠林》卷第五十五《破邪篇》：“又开皇十八年,益州道士韩朗,绵州道士黄儒林,扇惑蜀王令兴逆云,欲建大事须藉胜缘,遂教蜀王倾仓竭库造千尺道像,建千人大斋,画先帝形,反缚头手咒而魇之。河北公赵仲卿检察得实,送身京省被问伏罪,在市被刑。”
①又见《全隋文》卷二杨坚《立舍利塔诏》,又见《法苑珠林》卷四十。
②见王劭《舍利感应记》,以及《广弘明集》卷十七、《全隋文》卷二十一王劭等。
①一是由智仙尼姑在寺院抚养至13岁,与佛教有很深的渊源,也潜在地在情感上会发出对儒道,尤其是道教的不满。二是佛教已经逐渐渗透到民众的普遍信仰中,实行粗暴的行政手段灭佛适得其反,顺应潮流,才可消除民众潜存的不满,唤起民众的拥护和爱戴。三是可以缓解仍然严重的流民问题,流民人口已占总人口的一半,文帝曾数度大规模招揽僧侣出山,一方面可召致流民归土,另一方面防止混居聚众作乱,带来重大社会问题。四是把佛教当作争取南方贵族、寻求南北统一的最好途径。对此,史书及佛教典籍有大肆渲染,如《集古今佛道论衡》卷乙、《续高僧传》、《隋书·高祖本纪》。另见卿希泰《中国道教史》等。
①儒臣和儒士、及道士对高僧极端推崇,《续高僧传》卷第十八释昙迁：“左仆射高炯,右卫将军虞庆则,右仆射苏威,光禄王端等,朝务之暇,执卷承旨。四门博士国子助教刘子平,孔门俊又,屈膝餐奉。魏郡道士仇岳,洞晓庄老,文皇钦重,入京造展共谈玄理。迁既为帝王挹敬,侯伯邀延,抗行之徒是非纷起,或谓滞于荣宠者,乃着《亡是非论》以示诸己。”
②李士谦的“佛,日也;道,月也：儒,五星也”(《隋书》卷七七)的比拟,就是后来文帝偏向佛教的先声。
③又见《大唐内典录卷》第五《隋朝传译佛经录》第十七,并补充说“相州秀才儒林郎侯君,素奉隋文敕撰,素名白,神思卓诡博综玄儒,常居宰伯之右,以问幽极之略,故着兹传用悟士俗”
①参见《历代三宝纪》卷十二,《续高僧传》卷七、九。
②如上所述从591年11月至597年11月,晋王杨广与智顗之间有著名的书信35封,可以说是中国历史上帝王与高僧书信往来最多的,也是个人感情表露最真实的,也是佛教与皇王关系解释最婉曲的文章,是佛教进入政权和中国化的重要体现：柳{巧言}又为智者写碑文,这在当时影响强烈。
①智顗将五戒与五常、五行结合起来,以五常、五行、五经为立足点来会通五戒,当是受到《提谓经》的影响,且其配对与《提谓经》一致,是佛教界较早倡导此一说法者。 司求其苗裔,录以申上。”
①史料有大业元年闰七月《劝学诏》、大业三年四月《求贤诏》、大业四年十月《立孔子后为绍圣侯诏》大业四年十月《为周、汉、魏、晋立后诏》、大业五年六月辛亥《四科举人诏》(见《全隋文》卷五杨广,《隋书·炀帝上》),大业七年(611)七月仲孝俊《陈叔毅修孔子庙碑》(见《全隋文》卷二十八)
②史料有：《通典·选举典》、《隋书·炀帝纪上》、《北史·杜铨传》、《旧唐书·杨纂传》。另外,《郡斋读书志》：“《蜀桂堂编事》二十卷,右伪蜀杨九龄撰。杂记孟氏广政中举试事,载诗、赋、策题及知举登科人姓氏,且云：‘科举起于隋开皇前,陋者谓唐太宗时,非也。’”这里却有不同说法。
③顾彪,隋经学家,余杭人,或说吴县(今苏州)人。曾为隋国子监助教、秘书博士。以《春秋左氏》授朱子奢,名盛于世。《隋书·经籍志》著录《今文尚书音》一卷、《大传音》二卷、《尚书疏》二十卷、《尚书文外义》一卷(顾彪撰,至隋,孔、郑并行,而郑氏甚微。自余所存,无复师说)。
①隋炀帝在鸿胪寺下设立崇玄署,管理道教,置令一人,负责管理京城及诸州道士簿账等事。还始设威仪道官,如道士王延曾充当道门威仪。唐承隋制,将崇玄署改隶宗正寺。唐朝道官大体上以分布在全国的各级威仪使为主,中央道官承隋制称道门威仪。此外,又有地方威仪或宫观威仪。宫观的出现,是道教向成熟宗教转变的标志。以隋朝把道门修行的师号威仪纳入道官体系开始,以元朝大德八年(1304年)第38代天师张与材加授正一教主、主领二山符篆为最终完成的标志,道教才自上而下地实现了道教的道阶与世俗社会的官阶的最终结合。道官也由此从教职完全转变为官职。
②隋炀帝诏请蔡天师法俦、李天师法超住衡岳观焚修,兴行道法(《册府元龟》卷八二二)。《隋书》卷七《礼仪志》有：“大业中,炀帝因幸晋阳,遂祭恒岳。其礼颇采高祖拜岱宗仪,增置二坛,命道士女官数十人,于壝中设醮。十年,幸东都,过祀华岳,筑场于庙侧。”
①《太子东巡颂(序)》,见《全隋文》卷三十四释智果,《续高僧传》卷三十一；《心成颂》见于《全隋文》卷三十四。
②据《续高僧传》卷第二十四释明赡,有记作607年,如《广弘明集》卷二五彦琮《福田论》：“隋炀帝大业三年(607年)新下律令格式令云：诸僧道士等有所启请者,并先须致敬,然后陈理。时沙门释彦琮不忍其事,乃著《福田论》(后又撰写《沙门不应拜俗总论》)以抗之。”
③还有记作609年,如《广弘明集》卷第二十五《福田论》还记载大业五年(609年),隋炀帝至西京郊南大张文物,僧等依旧不拜,下敕严行,明赡法师据理力争,帝乃止。
④诸事件见于《广弘明集》卷二五《福田论序》,《佛祖统纪》卷三九、卷五十一、卷第五十四,《续高僧传》卷第十三释僧凤、卷第二十四释明赡、卷第二十七释大志,《历代佛祖通载》卷十,《全隋文》卷五杨广等。
①以上均见《广弘明集》卷三十《统归篇》
①《大唐内典录》卷第五《隋朝传译佛经录》第十七“新译经序合”为“《辩教》
此点是佛教与政权关系的重大进步,并对道教颇有影响,揭开了道教依附于政权的序幕,二孟、臧靖法师都成为受到梁武帝的恩宠,尤其从义理上的借鉴色彩更是突出,三论宗与道教重玄学相得益彰。
①见吉藏《三论玄义校释》,韩廷杰校释,26-33页。此处引文未注明均选自本书。
《隋书·礼仪志四》曰：“《翻真语》一卷王延撰。”
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第252—253页。
②见《本际经》,《中华道藏》第5册,第244页。
③见《本际经》,《中华道藏》第5册,第237页。
④见《本际经》,《中华道藏》第5册,第235页。
⑤见《本际经》,《中华道藏》第5册,第233页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第239页。
②见《本际经》,《中华道藏》第5册,第224页。
③见《本际经》,《中华道藏》第5册,第224页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第217页。
②见《本际经》,《中华道藏》第5册,第224页。
③《升玄内教经》云：“此经大业,兼摄众经。一切官属,悉从其教。是故持此经者,修此道者,罢置诸余法术,唯《洞玄》、《五千文》是其枝条。诸余经教,皆小乘法。……当知此经法者,众经之上。…如诸水中,海为第一,何以故,川所归故。此经亦复如是,于诸经中最为第一,摄众经故。”
④见《本际经》,《中华道藏》第5册,第321页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第215页。
②见《本际经》,《中华道藏》第5册,第226页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第215-216页。
①见《本际经》, 《中华道藏》第5册,第233页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第234-235页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第235页。
①见《本际经》, 《中华道藏》第5册,第237页。
①强昱《<本际经>的重玄学思想研究》,见《世界宗教研究》2001年第3期。
②见《本际经》,《中华道藏》第5册,第217页。
③见《本际经》,《中华道藏》第5册,第263页。
④见《本际经》,《中华道藏》第5册,第262页。
①见《本际经》,《中华道藏》第5册,第222-223页。
②牛弘于开皇初年上表请开献书之路；又开皇“三年,拜礼部尚书,奉敕修撰《五礼》,勒成百卷,行于当世”；仁寿二年,献皇后死,三公以下不能定其仪注,,牛弘为之,旋即悉备,杨素称赞说：“衣冠礼乐尽在此矣。非吾所及也。”炀帝时礼制亦多为牛弘所定。《隋书》称颂他“采百王之损益,成一代之典章,汉之叔孙,不能尚也。
见景云《论王通哲学对宋明理学的开启》,晋阳学刊2004年第2期。
①佛教对王通的赞誉：《佛祖统纪》卷第五十二《历代会要志》、《佛祖统纪》卷第三十九《法运通塞志》、《佛祖历代通载》卷第十都言及王通事迹及著述《续六经》、《中说》,特别是提到“三教于是乎可一”一节及问长生神仙之道奚为之事。
见久保田量远著、胡恩厚译《中国儒道佛交涉史》,金城书屋1986年版,第120页。
①见《旧唐书·儒学传序》,又见《旧唐书·高祖本纪》、《旧唐书》卷二四《礼仪志》、《唐会要》卷三五、《册府元龟》卷五十等。
②见《资治通鉴》卷第一百八十六武德元年九月,“癸亥,白马道士傅仁均造《戊寅历》成,(胡注：唐受禅建国,岁在戊寅,故以名历)奏上,行之。”又见《旧唐书·高祖本纪》
③见《混元圣纪》、范祖禹《唐鉴》卷一、《唐会要》卷五十《尊崇道教》,进一步神化见《历代崇道记》《混元圣纪》卷八,又参见《全唐文》卷九二八张仲虚《上枯桧再生表》等。
见《全唐文》卷三《草堂寺为子祈疾疏》,《金石萃编》卷四十《大海寺唐高祖造像记》
见《续高僧传》卷十九《智藏传》、同书卷十一《吉藏传》、同书卷十一《法侃传》。
①见《旧唐书》卷一《高祖本纪》、《广弘明集》卷二五、《新唐书》卷一《高祖本纪》、《全唐文》卷三、《唐会要》卷四七。
见《贞观政要》卷二《政体》,第22页。
②见《贞观政要》卷三《择官》,第87页。
③见《贞观政要》卷十《慎终》,第294页。
①见江吴《师升真先生王法主真人立观碑》,载《全唐文》卷九二三,第10册,中华书局1983版。
②作为隋末起义的信号,是610年弥勒信徒发起的突击端门事件,数十人皆素冠练衣,焚香持华,自称弥勒佛;
①《广弘明集》卷二五《叙太宗皇帝令道士在僧前诏表》,又见《法琳别传》卷中、《全唐文》卷六,《集古今佛道论衡》卷丙。
②见《全唐文》卷九《佛遗教经施行敕》,第42页。
①《新唐书》卷一《高祖本纪》、卷一九八《陆德明传》,《大唐新语》卷一一、《唐会要》卷三五《释奠》、《资治通鉴》卷一0九“武德七年二月”条。佛典《集古今佛道论衡》卷丙,《续高僧传》卷二四本传、《辩正论》卷五从佛教方面记载较详,然记作武德八年,“岁居协洽,驾幸国学礼陈释奠,堂列三座,拟叙三宗”此次辩论并未有实际效果。
见《法琳别传》卷下、《佛祖统纪》卷三九、《释氏稽古略》卷三等。
①据《续高僧传》卷第四释玄奘本传增补,亦见《大慈恩寺三藏法师传》
①蒙文通还认为,成玄英为臧玄靖弟子,而李荣倘又为成公之徒,尚待考证。
①从老子的“涤除玄览”以观其道,荀韩的“制天命而用之”与“缘道理以从事”,到王弼的“圣人体无”,程朱的格物致知、即物穷理,无不体现着我与天地为一的思路。而从庄子的“道无所不在”、坐忘以逍遥,到思孟的“存诚尽性”、“尽心知天”,郭象的自然任生、适性逍遥,以及陆王的“吾心即是宇宙”、“吾心之良知即所谓天理”等,则基本上都遵循着天人合一的思路。
见卢国龙《道教哲学》,华夏出版社1996年版,第299页。
①见《从魏晋玄学到初唐重玄学》,上海文化艺术出版社2002版,第212-214页；参考资料还有《成玄英考证》,载陈鼓应《道家文化研究》第十九辑“玄学与重玄学专号”,北京三联出版社2002年版,第237页。
①《集古今佛道论衡》卷丙《太宗下敕以道士三皇经不足传授令焚除事第九》也记载此事件,但是提到道士张惠元,未言及“西华观道士成武英”
见卢国龙《中国重玄学》,人民中国出版社1993年版,第222页。
①详细见于《集古今佛道论衡》卷丙《文帝诏令奘法师翻老子为梵文事》,亦见《大慈恩寺三藏法师传》。
①《集古今佛道论衡》卷丙《太宗下敕以道士<三皇经>不足传授令焚除事第九》也有记载,稍略。
②《续高僧传》卷第四释玄奘,详细见于《集古今佛道论衡》卷丙《文帝诏令奘法师翻老子为梵文事》
见蒙文通《校理<老了成玄英疏>叙录》,载《古学甄微》,巴蜀书社1987版。
①参阅董恩林《唐代老学的理国理身之道》,华中师大出版社2001年版。
①见吕澂《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年版,第179-180页。
①见《道藏》第17册,第857页。又参见《历代崇道记》；《太上混元老子史略》卷上,《道藏》第17册,第894页。
②见《犹龙传》卷五,《道藏》第18册,第29页。
③见《混元圣纪》卷八、《犹龙传》卷五,《道藏》第18册,第29页。
④见《唐大诏令集》卷七十八,第400页。
⑤见《册府元龟》卷三六《帝王部·封禅二》,中华书局1960年版,第394页。
①见洼德忠《道教史》,萧坤华译,上海艺文出版社1987年版,第164-165页。
②传世文献中并未记载,但在石刻材料中有所反映。沙畹很早就揭示了这条材料,他认为这是已知最早的投龙记录,并注意到其举行恰在封禅大典之后。事实上,毕沅、阮元所辑《山左金石志》(成书于乾隆六十年,1795)中保存着比较详细的录文。
③其原因在于,不仅与高宗崇道密切相关,而且反映了长期以来道教参与国家祭典的努力及五岳祭祀道教化之必然结果。道教与作为国家祭典的封禅活动本有天然的契合之处,从北魏以来,道教力图使自己的仪式与王朝礼仪结合起来,这在南郊和五岳祭祀上都有所体现,而唐高宗封禅大典中出现了某些道教的因素,正是这一倾向的继续。玄宗时,这一趋势达到高潮,从而有太清宫制度的建立及九宫贵神之列入祀典。五岳祭祀方面,由于高宗、武则天、中宗、睿宗等相继在五岳举行道教的投龙仪式,到玄宗时遂因司马承祯之请而有五岳“真君祠”之建立。
④显庆二年(657)遣归欲为合长生药的婆罗门方士娑婆寐就是明证,《资治通鉴》卷二00“高宗显庆二年”,第6303页。
①见《唐大诏令集》卷三《改元弘道诏》,第13页；又见《唐会要》卷四十八、五十等。
②见《唐会要》卷七十五《选部》,第1373页。
③见《唐会要》卷七十五《选部》,第1373页,又见《旧唐书·礼仪志》
④关于下敕的时间,文献记载不一,除《佛祖统纪》为仪凤三年(678年)外,《犹龙传》卷五与《混元圣纪》卷八均为仪凤四年(679年),《历代崇道记》则述于乾封(666-667年)初高宗李治上老君尊号之后,但其内容则基本上是一致的,后来的玄宗李隆基又重申了这一规定。
⑤《三洞珠囊》,一般认为675年下令编撰,683年完成。据吉冈义丰先生的推断,是与章怀太子李贤(657-684)命太子左庶子张大安撰作《后汉书注》几乎同期编纂,《三洞珠囊》很可能撰成于李贤太子在位之间(675-680)。《玉纬经目》,撰于显庆元年(656)至垂拱四年(688,死于武后垂拱四年)之间,7300卷,应是在北周玄都观道士上《玄都经目》(6363卷)和通道观道士王延校《珠囊经目》(8030卷)基础上编成。到唐高宗时,长安吴天观主尹文操编《玉纬经目》,著录道经7300卷。尹文操所撰《玉纬经目》7300卷,应是在北周道经的基础上编成,北周玄都观道士上《玄都经目》(6363卷)和通道观道士王延校《珠囊经目》(8030卷),是北周武帝敕命编校道经的成果。北周通道观收集的近万卷道经,经历随末战火,大多已经流散损毁,这就是尹文操收集重撰《道藏》的原因。
①见张弓《隋唐儒释道识论与学风流变》,载《历史研究》1993年第1期。
见《大慈恩寺三藏法师传》卷九,中华书局1983年版,第193页。
①见《全唐文》卷一四, 《广弘明集》卷二五《今上制沙门等致拜君亲敕一首》、卷二八,《大藏经》52册《集沙门不应拜俗等事》卷三等。
②见《广弘明集》卷二五《大庄严寺僧威秀等上沙门不合拜俗表一首》,《大藏经》52册《集沙门不应拜俗等事》卷三,《全唐文》卷九百八威秀《议拜君亲状》等。
③见《全唐文》卷九百九道宣《白朝宰群公沙门不应拜俗启》,《集沙门不应拜俗等事》卷三,又见《广弘明集》卷二五等。
④见《广弘明集》卷二五,《全唐文》卷九百九,《集沙门不应拜俗等事》卷六等。
①孔颖达贞观十二年(638年)与颜师古等人撰定《五经义疏》,贞观十六年(642年)和永徽二年(651年)两次修改。永徽四年(653年)书成后,“三月壬子朔,颁孔颖达《五经正义》于天下,每年明经令依此考试”。因此起作用的时期正好是永徽之后,且为了将三教当做一个整体看待,故放在此时期集中论述,特此说明。
①据陆氏《经典释文序》,此书始作于癸卯之岁,承乏上庠。癸卯之岁即陈后主至德元年,承乏上庠即任职于国子监,当时陆德明仕陈为国子助教,此书陆续撰述达数十年。至贞观中陆德明去世后,唐太宗见到此书大为赞赏,此书方大为流行。因为《经典释文》正符合了唐初振兴儒学的需要,构成了唐初对儒家经典统一文字、音注、义疏三环节中的一个中间环节。
②见江藩《经解人门》卷三,天津古籍书店影印本1990年版。
见《中华道藏》第9册,第222-227页。
①见汤用彤《魏晋玄学论稿》,人民出版社,1957年版。
见强思齐《道德真经玄德纂疏》卷七, 《道藏》第13册,第418页。
①参考卢国龙《道教哲学》,华夏出版社1996年,第310、312页。
①见《集古今佛道论衡》卷下,《大正藏》第52卷,第388页。
②见《海空经》卷一,《道藏》第1册,第611页。
③见《海空经》卷一,《道藏》第1册,第610页。
①见蒙文通《古学甄微》,第347页,巴蜀书社,1987年。
①见《大唐新语》,中华书局1984年版,第24页。
②见《旧唐书》卷一八五《韦机传》,第4796页。
①见张弓《朝野佥载》,台湾商务印书馆,《文渊阁四库全书》子部三四一小说家类。
②见记有功辑撰《唐诗纪事》,上海古籍出版社1987年版,117页。
①见《唐会要》卷三五,1955年版,第633页。
②见《唐会要》卷三五,1955年版,第634页。
①见《史通通释》卷十,第94页。
①参见李刚《<道教义枢>教义思想管窥》。
见《唐会要》卷四十九,第860页。
见《十七史商榷》卷八一《取士大要有三》,第1页。
潘桂明《天台佛学评议》,《世界宗教研究》2003年第1期。韩焕忠《天台智者的内外之判》,《五台山研究》2002年第1期；韩焕忠《20世纪天台判教研究综述》,《哲学动态》2002年第12期。
①汤用彤早年讲稿《隋唐佛教史稿》立有“三论宗”专节,郭朋《隋唐佛教》中有关章节论述最为详赡,详述了此宗的思想渊源,评价了创始人的生平和创教活动,并着重剖析了三论宗的基本思想：虚无主义(唯心主义)的世界观——“一切皆空”与“八不思想”；形而上学的认识论——二缔论；折衷主义的“中道思想”日本学者著述丰富,重要论着有镰田茂雄《初唐的三论宗和道教》(载《东京大学东洋文化研究所纪要》46号,1968年)。
见吕澂《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年版,354页。
①有关疑经的研究见牧田谛亮《经研究》，京都大学人文科学研究所1976年版。
①东晋释道安为弘扬佛教,在长安极力奖励译经事业,他“请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等,译出众经百万余言。常与沙门法和诠定音字,详校文旨。”(《释道安》,《高僧传》卷五)开始脱离小范围的翻译活动,建立起一定规模的译场。后来一般在政权支持下进行,如后秦姚兴为鸠摩罗什在长安逍遥园设立译经场,“使沙门僧肇、僧略、僧邈等八百余人,谘受什旨”(《出三藏记集》卷一四)。这标志着有一定规模、有组织的国立译场的诞生。
②玄奘和义净主持的译场,严密的分工合作程序,大体如下：(一)译主。(二)笔受。(三)证梵本。(四)证梵义。(五)证梵语梵文。(六)证义。(八)总勘。(九)监护。
见《法苑珠林》卷六二《祭祠篇·献佛部》,《大正藏》卷53,第749页。
①《唐六典》(陈仲夫点校),卷六《尚书礼部》：“祠部郎中、员外郎掌祠祀享祭,天文刻汤,国祭庙讳,卜筑医药,佛、道之事。”(中华书局1992年版,第120页),《唐六典》成书于开元二十七年,是唐前期现行法律。《唐会要》卷四九《尼所隶》：“延续元年五月十一日敕：天下僧、尼隶祠部,不须属司宾。”同书录会昌五年中书门下奏,谓改隶祠部在天宝二年,天宝六年又功德使,起初只管理僧、尼,至元和年间也管理道士。又《佛祖统纪》卷三九谓仪风三年(678)高宗令道士、女冠隶宗正寺,即视同同宗,但宗正寺并不执行实际管理职能。
见《唐律琉议》卷四：“议曰：私人道,谓道L、女官,僧、尼同,不因官度者,是名私人道。”《唐律琉议》,中华书局1983年版,刘文俊点校,第97页。
见《唐六典》(陈仲夫点校)卷四,中华书局1992年版,第126-127页。
见《全唐文》卷二八九,中华书局1982年版,第2934-2935贞。
①参见董群《禅宗学》(浙江人民出版社2000年版),龚爱林《论佛教的中国化》(《长沙电力学院学报》1998年第2期),姚卫群《佛教的思想与现代社会》(《北京大学学报》1999年第3期)。董群《略论禅宗对儒家的会通——以礼、孝、忠为个案的考察》(《东南大学学报》2000年第3期)一文则从礼、孝、忠三个基本的中国传统范畴,考察禅宗中对于儒家的吸收、比较和再诠释,比较儒、禅之间的异同,突显印度佛教中国化的具体细节,展现禅宗的基本特色。此外还有方立天《中国佛教思想论纲》(《中国社会科学》1996年第2期)、《佛教中国化的方式与特色》(《哲学研究》1996年第2期)、黄小石《佛教、儒教道德简论》(《四川大学学报》1998年第2期)、龚山平《业报轮回思想的意义》(《法音》1999年第2期)、李远杰《佛教的价值》(《宗教学研究》1999年第1期)等有关的研究论著。
①见《后汉书》,中华书局1965版,第1082页。
参见张国刚《唐代藩镇研究》,湖南教育出版社1997年,第47页,
①其实迎佛骨之事在唐代统治者最早始于贞观五年岐州刺史张亮,但此时仍未迎入宫中,只是下诏建基；而至显庆五年(660)则迎入东都禁宫中供养,此后中宗、肃宗也曾供养。至宪宗,至元和十四年(819)迎入宫中,后送京城十寺以供礼敬。名儒韩愈上表《论佛骨表》,然而开罪于宪宗,贬至潮州。原因在于当时之政治环境,宪宗迎佛骨之举,并全因个人问题。懿宗咸通十四年(873)三月又迎佛骨至禁中,后置于安国、崇化二寺。其时有李蔚等人上书,但懿宗不从反而更盛大迎佛骨之举,比之元和场面更为壮大,”时有军卒断左臂于佛前,以手执之一步一礼,血流洒地。至十肘行膝步,啮指截发,不可胜数。”、幡花幢盖之属,罗列二十余里”、”上迎佛骨入内道场,即设金花帐,温清床,龙鳞之席,凤毛之褥；焚玉髓之香,荐琼膏之乳,九年诃陵国所贡献也。”花费极为奢侈。
①韩愈曾经注《论语》十卷,该书已佚。宋人陈振孙《直斋书录解题》和元人马端临《文献通考》著录《论语笔解》二卷,为韩愈及李翱合著。四库馆臣推测说：“疑愈注《论语》时,或先于简端有所记录。翱亦问相讨论,附书其问,追书成之后,后人得其稿本,采注中所未载者,别录为二卷行之。”现存《论语笔解》上、下卷存于《古经解汇函》中。
①见《柳宗元集》卷十四《天对》,中华书局1979年10月版。
①见陈寅格《元白诗笺证稿》,上海古籍出版社1978版,第326页。
①见《宋高僧传》卷一0《怀海传》,《大正藏》第50册,第770页。
②见《景德传灯录》卷六《禅门规式》,《大正藏》第51册,第249页。
③见《宋高僧传》卷一0《怀海传》,《大正藏》第50册,第770页。
④见《敕修百丈清规》卷八《古清规序》,《大正藏》第48册卷,第1157-1158页。
⑤见《敕修百丈清规》卷八《古清规序》,《大正藏》第48册卷,第1121页。
⑥见《宋高僧传》卷一0《怀海传》,《大正藏》第50册,第771页。
①见《广弘明集》卷一九,《大正藏》第52册,第233页。
见《宋高僧传》卷20《释圆观传》,《大正藏》第50册,第839页。
见《景德传灯录》卷六,《大正藏》第51册,第250-251页。
①见《景德传灯录》卷六《怀海传·禅门袱》,《大正藏》第51册。
②见《敕修百丈清规》卷八《古清规序》,《大正藏》第48册,第1158页。
①见《景德传灯录》卷六《禅门规式》,《大正藏》第51册,第251页。
②见《敕修百丈清规》卷八《古清规序》,《大正藏》第48册,第1158页。
③见《敕修百丈清规》卷八《古清规序》,《大正藏》第48册,第1158页。
④见《敕修百丈清规》卷二《住持章第五》,《大正藏》第48册,第1121页。
①见《大宋僧史略》卷中《道俗立制》,《大正藏》第54册,第241页。
见《宋高僧传》卷一0《怀海传》,《大正藏》第50册,第770页。
见《敕修百丈清规》卷八《古清规序》,《大正藏》第48册,第1158页。
②参见印顺《中国禅宗史》第3章第2节“牛头法融的禅学”,江西人民出版社1999年版。
见《三论玄义校释》,中华书局1987年版,第18页。
①唐代后期出现了禅宗和其他教派融合的思潮,其代表人物是宗密,有不少论著对宗密进行了研究。李富华的《宗密和他的禅学》(《世界宗教研究》1983年第1期)认为中国禅学思想的最早总结是由宗密完成的。宗密禅学的基本内容,可概括为“显顿悟资于渐修,证师说符于佛意”,包含着调和与会通两种倾向,调和是迎合禅门诸家所好,不论诸家之是非而一律予以肯定；会通是教禅一致的思想,较早地反映了三教融合、诸宗合流的趋势。文章还对宗密的师传进行了考证,否定了胡适在50年代提出的宗密为成都净相寺神会传人的旧说。周群《宗密禅教合—思想述论》(《南京师大学报》1991年第4期)认为,宗密提出的“经是佛语,禅是佛意”,是作为一种禅教融合的手段,在宗密看来,禅之三宗与三教是神韵相通、一一对应的。张春波、李曦《宗密禅教一致说的实质》(《五台山研究》(太原)1989年第1期)则认为,宗密看到了禅宗言行对统治者的“危害”,其禅教一致的理论,对于唐武宗灭佛作了理论上的准备。而禅宗的思想,事实上为后来农民起义作了舆论准备。董群《宗密禅学思想的历史地位浅析》(《世界宗教研究》1995年第1期)认为宗密的禅学是一个融合的体系。他对佛教和儒道都进行了批判总结,这种在批判基础上的融合,体现出宗密禅学在中国佛教发展史和中国哲学思想史上的特殊地位,它在传统哲学和宋明理学之间,佛学和宋明理学之间,乃至隋唐佛学和宋明理学之间,都是一个重要中介。向世山《论宗密的方法论模式》(《中华文化论坛》1998年第4期)总结了宗密的方法论特点,认为可称之为“和会”思想,具体表现为“四段论”,即：客观记取——辨明深浅——指证得失——会通本末。
①董群《宗密禅学思想的历史地位浅析》,载《世界宗教研究》,1995年第l期。
①董群《宗密禅学思想的历史地位浅析》,载《世界宗教研究》,1995年第1期。
①见净源《原人论发微录》卷中、圆觉《原人论解》卷中。
②董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》,宗教文化出版社2000年第1版第72-73页。
①参见于辅仁《唐武宗灭佛原因新探》,载《烟台师院学报》,1993年第3期。
①见汤用彤《隋唐佛教史稿》,中华书局1982版,第50页,
①见《白氏长庆集》卷五九、《全唐文》卷六七七等。
见《西山群仙会真记》卷三《补内》,《道藏》第4册,第430页。
见《墉城集仙录序》卷一,《道藏》第18册,第167页。
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