乐与罪:李泽厚刘再复与文化反思的两种路径
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摘要
本文以李泽厚的"乐感文化"和刘再复的"罪感文学"为题,通过重构两者之间的隐秘对话,来勾勒新时期文化反思的两种路径。在李泽厚描绘的"由巫到礼,释礼归仁"的儒学情理结构中,先秦儒学以此世之情为本体,孕育了与西方救赎文化截然不同的"乐感文化"。这种美学想象重启了五四时期的"美学代宗教"论,以感性诗意的方式呼唤文化和政治新命。同时,受巴金《随想录》之启发,刘再复以"忏悔"与"审判"为线索反思中国文学中罪感的缺失。刘著受到西洋启示宗教的原罪意识启发,思考文学如何对证历史,悼亡死者,追寻一种诗学的正义。罪感文学实质上是一种忏悔的伦理行为,通过勾勒灵魂深处的挣扎和彷徨来反思劫后生者的职责。此文将论证:对于基督教超验上帝(transcendental god)的文化想象导向了两种看似截然不同却隐隐相合的启蒙路径。
This article, based on Li Zehou's 'culture of joy'and Liu Zaifu's 'literature of guilt', constructs a secret dialogue between the two in an attempt to delineate the two paths to cultural reflections in the new age. In the Confucian structure of love and reason, 'from the witch to the ritual, then from the ritual to benevolence', as described by Li Zehou, the pre-Qin Confucian studies are based on the love of this world as the thing-in-itself that has bred a 'culture of joy', vastly different from the culture of redemption in the West. Such an aesthetic imagination restarted the theory substituting religion with aesthetics in the May 4 th Period, calling for the new cultural and political missions in a sensitively poetic way. Meanwhile,inspired by Ba Jin, with his Random Thoughts, Liu Zaifu reflected upon the lacuna of guilt in Chinese literature along the lines of guilt and trial. Liu's work, inspired by the consciousness of original sin of the enlightening Western religion, is a contemplation of how literature can testify history, mourn the dead and pursue the justice of poetics. In essence, literature of guilt is a moral act that reflects upon the responsibilities of the survivors after the disaster in the delineation of the struggle in the depths of the soul. This paper will argue that the cultural imagination of the Christian transcendental God has led to two enlightening paths that seem radically different but that match in a vague manner.
This article, based on Li Zehou's 'culture of joy'and Liu Zaifu's 'literature of guilt', constructs a secret dialogue between the two in an attempt to delineate the two paths to cultural reflections in the new age. In the Confucian structure of love and reason, 'from the witch to the ritual, then from the ritual to benevolence', as described by Li Zehou, the pre-Qin Confucian studies are based on the love of this world as the thing-in-itself that has bred a 'culture of joy', vastly different from the culture of redemption in the West. Such an aesthetic imagination restarted the theory substituting religion with aesthetics in the May 4 th Period, calling for the new cultural and political missions in a sensitively poetic way. Meanwhile,inspired by Ba Jin, with his Random Thoughts, Liu Zaifu reflected upon the lacuna of guilt in Chinese literature along the lines of guilt and trial. Liu's work, inspired by the consciousness of original sin of the enlightening Western religion, is a contemplation of how literature can testify history, mourn the dead and pursue the justice of poetics. In essence, literature of guilt is a moral act that reflects upon the responsibilities of the survivors after the disaster in the delineation of the struggle in the depths of the soul. This paper will argue that the cultural imagination of the Christian transcendental God has led to two enlightening paths that seem radically different but that match in a vague manner.
引文
(1)李泽厚:《美的历程》,生活·读书·新知三联书店2009年版。
(2)蔡元培:《以美育代宗教说》,《蔡元培美学文选》,北京大学出版社1983年版,第68页。
(3)刘再复:《我的思想史》(未刊书稿),第28页。
(4)刘再复、林岗:《罪与文学》,中信出版社2011年版。
(5)在这里,我借用了Gordon以规范性价值为纲讨论施密特和韦伯之关联的说法。见Peter E.Gordon,“Critical Theory between the Sacred and the Profane,”Constellations,Vol.23(4)(December 2016):468-469.
(6)学界对施密特主权论的讨论所在多有,比较代表性的著作有,John P.McCormick,Carl’s Schmitt’s Critique of Liberalism:Against Politics as Technology(Cambridge,UK:Cambridge University Press,1999).另见卡尔·施密特著,刘宗坤译:《政治的概念》,上海人民出版社2004年版。
(7)Müller认为施密特的法学理论每每以模糊的描述性修辞和美学意象来掩盖其逻辑漏洞,这种将政治美学化的倾向承自十九世纪的德国文人传统。见Jan-Werner Müller:A Dangerous Mind:Carl Schmitt in Post-War European Thought(New Heaven:Yale University Press,2003),introduction.另外,已有不少学者从魏玛保守主义的角度探讨施密特的法学决断论和存在主义哲学之间的关联。见Jeffrey Herf,Reactionary Modernism:Technology,Culture and Politics in Weimar and the Third Reich(Cambridge,UK:Cambridge University Press,1986).
(8)极权主义(totalitarianism)是一个极为宽泛的分析概念,用来描述国家社会主义和布尔什维克政权对于社会、公众和私人生活的绝对控制。虽然阿伦特和波普尔对于极权主义的运用具有鲜明的冷战主义色彩,这个分析范式深刻影响了五六十年代西方学者对于共产主义政权的认知。见汉娜·阿伦特著,林骧华译:《极权主义的起源》(生活·读书·新知三联书店2008年版);卡尔·波普尔著,陆衡等译:《开放社会及其敌人》(中国社会科学出版社1999年版);有关极权主义的概念史梳理,见Michael Scott Christofferson,French Intellectuals Against the Left:The Antitotalitarian Movement of the 1970s(New York:Berghahn Books,2004),introduction.
(9)Eric Voegelin,The New Science of Politics:An Introduction(Chicago:The University of Chicago Press,1987);关于沃格林对灵知论的批判和政治保守主义的联系,见Mark Lilla:The Shipwrecked Mind:On Political Reaction(New York:New York Review Books,2016).
(10)Karl L觟with,Meaning in History:The Theological Implications of the Philosophy of History(Chicago:The University of Chicago Press,1957).
(11)例如,在Blumenberg对L觟with的批判中,Blumenberg指出L觟with的范式忽略了现代性的根本特征在于“自我确证”(self-assertion),因此现代政治以自主性为其核心原则,与前现代的神权政治有根本的区别。Blumenberg接着以“替换”(reappropriation)这一范式来描述世俗化的过程:现代进步观固然和基督末世论具有概念上的亲和性,然而世俗的进步观逐渐替换了基督末世论成为现代政治的根本标志。Blumenberg的理论源自马克斯·韦伯的宗教社会学。值得一提的是,九十年代的中国知识分子急于从儒学伦理中发掘资本主义精神,误读了韦伯关于新教伦理和资本主义关系的论述。韦伯并未将资本主义的兴起归因于加尔文教义,而是重在描绘资本主义伦理如何侵蚀并且替换了宗教精神成为现代社会的根本动力。见Hans Blumenberg,The Legitimacy of the Modern Age,translated by Robert M.Wallace(Cambridge,MA:The MIT Press,1985);关于韦伯对概念亲和性与历史因果关系的区分,见Peter E.Gordon,“Weimar Theology:From Historicism to Crisis”,in Weimar Thought:A Contested Legacy,edited by Peter Gordon and John P.McCormick(Princeton,Princeton University Press,2013);关于中国语境下对韦伯理论误用的批判,见余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》,九州岛出版社2014年版,第56-79页。
(12)在对安源工人运动的研究中,裴宜理以“文化定位”(Cultural Positioning)来描述共产党通过策略性地借用广泛的宗教以及民俗文化符号来达到政治动员的过程。换言之,在共产党的意识形态中,宗教元素经过了理性化且已经失去了其信仰价值,仅仅成为一种世俗政治权术的存在。Daniel Leese和王绍光对毛泽东崇拜的研究也拒绝了政治宗教的范式,旨在强调政治对宗教元素的工具化(instrumentalization)。他们认为领袖崇拜虽然承自帝王崇拜且呈现出一定的宗教性,但归根究底是一种理性的政治表演秀。见Elizabeth J.Perry,Anyuan:Mining China’s Revolutionary Tradition(Berkeley:University of California Press,2012),Introduction;Daniel Leese,Mao Cult:Rhetoric and Ritual in China’s Cultural Revolution(Cambridge,UK:Cambridge University Press,2013);王绍光著,王红续译:《超凡领袖的挫败:文化大革命在武汉》,香港:香港中文大学出版社2009年版。
(13)Sigmund Freud,Future of an Illusion,edited by James Strachey(New York:Norton,1989).
(14)感谢黄冠闵教授提醒我注意Blumenberg学说与文学之关系。在Blumenberg的隐喻学(Metaphorology)理论中,笛卡尔以降的哲学首要目标在于摆脱对意象性思维和模糊修辞的依赖,以追求概念逻辑的纯粹性。然而理性迷思的背后却是不绝如缕的“绝对性隐喻”---以意象思维感通、衔接和补充逻辑思维的思想传统。在Blumenberg看来,绝对性隐喻的存在印证了哲学论证的内核仍然源于概念和隐喻的联动关系。见Hans Blumenberg,Paradigms for a Metaphorology,reprinted edition,translated by Robert Savage(Ithaca:Cornell University Press,2016).
(15)以海德格尔的存在论反思中国文化传统中的“文”与西学论述中的模仿论之区别,见王德威:《“世界中”的中国文学》,《南方文坛》2017年第5期。
(16)“荆轲刺孔子”取自秦晖对于八五文化热的一个形象的概括:荆轲本意在秦王,然奈何秦王手握政治重权,只能拿无权无势的封建文化象征孔子开刀。这一寓言用以解释新启蒙运动中的激烈的文化反传统主义:由于不敢触碰政治红线,知识分子只能藉以批判传统文化之名影射政治问题。见秦晖:《问题与主义:秦晖文选》,长春出版社1999年版,第447页。
(17)关于李泽厚对康德和马克思的糅合与阐发的讨论颇多。具有代表性的著作主要有:顾昕:《黑格尔的幽灵与中国知识分子---李泽厚研究》,台北:风云时代出版社1994年版;Woei Lien Chong,“Combining Marx with Kant:The Philosophical Anthropology of Li Zehou,”Philosophy of East and West,Vol.49,No.2(April 1999):120-149;Kang Liu,Aesthetics and Marxism:Chinese Aesthetic Marxists and Their Western Contemporaries(Durham:Duke University Press,2000);另见拙文《回到康德:李泽厚与八十年代的启蒙思潮》,《思想杂志》第34期(2017年12月),第35-59页。
(18)关于中国美学本体论的提法,出自陈望衡对五种美学本体论(情感、生命、社会、自然,和实践本体论)的划分。见陈望衡:《20世纪中国美学本体论问题》,武汉大学出版社2007年版;从现代性理论角度对五四美学与西洋宗教之间张力的论述,见刘小枫:《现代性社会化绪论》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第317页;另见拙文《美育代宗教:后五四时代的美学思潮》,《南方文坛》第188期(2019年1月),第74-79页。
(19)李泽厚:《批判哲学的批判:康德述评》,生活·读书·新知三联书店2007年版,第51-169页。
(20)理性化(rationalization)一词出自韦伯,指的是传统价值和情感考虑逐渐被理性和计算取代,成为世俗化社会中个人的行为动机。李泽厚更多的是从康德的意义上使用这个术语来描述主体的积极性和理性,而忽略了韦伯关于理性去魅效应的论述。
(21)值得一提的是,祭祀系统往往和宗教神话体系互为表里,而李著并未详细阐释殷商神话体系是如何印证了“巫君合一”的特质。冷德熙探讨了殷商神话中的诸神系统(自然神、图腾神、祖先神等),认为不同于闪米特诸教中的一神论(monotheism)传统,中国古代神话中缺乏一个主神的存在,大量的自然神和祖先崇拜交叉渗透,直到殷周之际原始神话才被“历史化”为古史传说(如尧舜禅让)。这个神话历史化的进程可以用来佐证李著中的“巫君合一”的论断。见冷德熙:《超越神话:纬书政治神话研究》,东方出版社1996年版,第20-25页;顾颉刚:《古史辨自序》,商务印书馆2011年版。
(22)李泽厚:《说巫史传统》,《由巫到礼,释礼归仁》,生活·读书·新知三联书店2015年版,第15页。
(23)李泽厚把这个过程称之为由巫术力量(magic force)到巫术品德(magic moral)的转化。生活·读书·新知三联书店2015年版,第23页。
(24)例如,徐复观非常详细地论证了中国文化从原始宗教的“敬天”到儒家“敬德”的转化。周人的“忧患意识”并非源于对神的虔敬和畏惧,而是一种凸显主体和理性作用的道德责任感。忧患意识体现在当事者将事功成败归咎于自身的德行和理性认知,因此周人之“敬”是一种原初的道德意识而非宗教情绪。见徐复观《中国人性论史:先秦篇》,上海三联书店,第1-20页;对徐复观儒家道德主义的批判,见唐文明:《隐秘的颠覆:牟宗三、康德与原始儒家》,生活·读书·新知三联书店2012年版,第5-31页。
(25)王国维:《释礼》,《观堂集林》,卷六,河北教育出版社2003年版;转引自阎步克《士大夫政治演生史稿》,北京大学出版社1996年版,第74页。
(26)(27)(29)(33)(34)李泽厚:《华夏美学·美学四讲》,生活·读书·新知三联书店,第18页;第34页;第39页;第216页;第62页。
(28)“弥散性”一词来自阎步克对礼治文化的概括。在阎看来,礼介于俗与法之间,既囊括了人伦风俗,又指涉政治领域的规范,因此呈现出一种无所不包性和功能混溶性。见阎步克:《士大夫政治演生史稿》,第73-124页。
(30)(31)李泽厚:《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第10-29页;第16页。
(32)李泽厚的情感论述散见于八九十年代的著作中,学者多为关注其“情本体”理论和郭店楚墓竹简中“道始于情”论述的联系。对“情”的中国文学传统的细腻梳理,见王德威:《史诗时代的抒情声音:二十世纪中期的知识分子与艺术家》,台北:麦田出版社2017年版,第25-100页;对“情本体”和郭店竹简关系的论述,见贾晋华:《李泽厚对儒学情感伦理学的重新阐释》,收入安乐哲、贾晋华编:《李泽厚与儒学哲学》,上海人民出版社2017年版,第159-186页。
(35)鉴于李泽厚90年代才提出“情本体”一说,学者倾向于将李泽厚的思想历程概括为从马克思主义到儒学情感论的转向。然而李泽厚80年代的诸多美学论述中已经勾勒出情感论的轮廓,本文从美学角度的梳理着重强调李说的连续性而非断裂性。
(36)恩斯特·卡西尔著,范进译:《国家的神话》,华夏出版社2003年版。
(37)涂航:《美育代宗教:后五四时代的美学思潮》,《南方文坛》2019年第1期。
(38)关于80年代人道主义思潮的19世纪欧洲文学之底色,学者多有论述。见贺桂梅:《“新启蒙”知识档案:80年代中国文化研究》,北京大学出版社2010年版,第51-114页;杨庆祥:《“主体论”与新时期文学的建构---以刘再复〈论文学的主体性〉为中心》,收于程光炜编:《重返八十年代》,北京大学出版社2009年版,第227-245页。
(39)刘再复:《性格组合论》,上海:文艺出版社1986年版。
(40)(41)Warren Breckman,Marx,the Young Hegelian,and the Origins of Radical Social Theory:Dethroning the Self(Cambridge:Cambridge University Press,1998),p.11.我主要参照了Breckman从Christian personalism的角度对青年黑格尔主义运动的梳理。此外,从社会政治史角度对此运动的论述,参见John Edward Toews,Hegelianism:The Path Toward Dialectical Humanism,1805-1841(Cambridge:Cambridge University Press,1985);对基督人格论和浪漫主义运动内在联系的阐发,见Charles Taylor,Sources of the Self:The Making of Modern Identity(Cambridge:Harvard University Press,1989).
(42)Karl Marx,“On the Jewish Question”,Early Writings,translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton,New York:Penguin Books,1975,p.211-242.
(43)刘再复:《论文学的主体性》,《文学评论》1985年第6期。
(44)陈燕谷、靳大成:《刘再复现象批判---兼论当代中国文化思潮中的浮士德精神》,《文学评论》1988年第2期。
(45)关于社会主义“诉苦文体”的研究,见Gail Hershatter,The Gender of Memory:Rural Women and China’s Collective Past(Berkeley:University of California Press,2011);关于诉苦文体与新时期文学的关联,见Ann Anagnost,National Past-Times:Narrative,Representation,and Power in Modern China(Durham,Duke University Press,2012);Lisa Rofel,Other Modernities:Gendered Yearnings in China after Socialism(Berkeley:University of California Press,1999).
(46)中文学界有关近代自由主义个人观念和基督教之内在联系的论述,见丛日云:《在上帝与西泽之间:基督教二元政治观与近代自由主义》,生活·读书·新知联书店2003年版。
(47)刘小枫:《拯救与逍遥》(修订版),华东师范大学2011年版,第158页。
(48)例如,刘小枫如此表达对“基督之外无救恩”的确信:“我能够排除一切‘这个世界’的政治、经济、社会的约束,纯粹地紧紧拽住耶稣基督的手,从这双被铁钉钉得伤痕累累的手上接过生命的充实实质和上帝之爱的无量丰沛,从而在这一认信基督的决断中承担其我在自身全部人性的欠然。”刘小枫:《圣灵降临的叙事》(增订本),华夏出版社2017年,第266页。
(49)刘小枫的学说之复杂多变,绝非主体性一词可以概括。出于篇幅限制,本文无法详细讨论他从德国审美主义走到基督教神学的心路历程,更无法囊括其近年来对施密特、施特劳斯以及公羊学的阐发。本作者拟以《刘小枫的救赎之路:从汉语神学到政治神学》为题,另行讨论刘小枫与政治神学的问题。
(50)刘再复、林岗:《罪与文学》,中信出版社2011年版,第123页。
(51)李泽厚、刘再复:《告别革命:李泽厚、刘再复对话录》(增订本),香港:天地图书有限公司2011年版,第60页。
(52)施密特批判自由主义以道德伦理之名侵袭政治决断,并强调其政治理论意在回归政治的根本原则---分清敌我。然而在施特劳斯看来。既然其决断论的终极目的仍在于维系自由民主政体的完整性,因此施密特的敌我之分实质上与自由主义者暗通曲款,都是立足与一定道德原则。遵循施特劳斯的批判,我认为施密特的神权政治也提供了一种规范性道德的激烈版本。见列奥·施特劳斯:《“政治的概念”评注》,《施密特与政治法学》,刘小枫编,上海三联书店2002年版。
(53)卡尔·马克思著,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译:《资本论》(第一卷),人民出版社2004年版,第90页。
(54)Warren Breckman,Marx,The Young Hegelians,and the Origins of Radical Social Theory,305;对马克思文本的隐喻最为详细的解读,莫过于德里达对“游魂”这个意象的持续追踪,见Jacques Derrida,Specters of Marx:The State of Debt,the Work of Mourning,and the New International(New York:Routledge,2006)。
(55)施密特的政治神学是这一理念的经典表达:“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念。”在施密特的主权理论中,高悬于政治程序之上的主权者以神裁之名在危机时刻降下决断,以维护国家的根本存在,因此国家存有与神权的至高无上紧密相连。见卡尔·施密特著,刘宗坤译:《政治的概念》,上海人民出版社2004年版,第24页。
(56)1980年代思想界对政治神学的关注是一个极为复杂的现象,本文无法进行详细讨论。比较显著的例子包括:新儒家对康有为孔教实践的关注,施特劳斯学派对公羊学的重新阐发,以及新左派与左翼施密特主义之间的对话。除此之外,学者赵汀阳最近以“旋涡模式”发展了此前的“天下体系”,认为“中国”一词本身即内含政治神学之启示,指向超越世俗民族国家的终极存在原则。赵汀阳:《惠此中国:作为一个神性概念的中国》,中信出版社2016年版。
(2)蔡元培:《以美育代宗教说》,《蔡元培美学文选》,北京大学出版社1983年版,第68页。
(3)刘再复:《我的思想史》(未刊书稿),第28页。
(4)刘再复、林岗:《罪与文学》,中信出版社2011年版。
(5)在这里,我借用了Gordon以规范性价值为纲讨论施密特和韦伯之关联的说法。见Peter E.Gordon,“Critical Theory between the Sacred and the Profane,”Constellations,Vol.23(4)(December 2016):468-469.
(6)学界对施密特主权论的讨论所在多有,比较代表性的著作有,John P.McCormick,Carl’s Schmitt’s Critique of Liberalism:Against Politics as Technology(Cambridge,UK:Cambridge University Press,1999).另见卡尔·施密特著,刘宗坤译:《政治的概念》,上海人民出版社2004年版。
(7)Müller认为施密特的法学理论每每以模糊的描述性修辞和美学意象来掩盖其逻辑漏洞,这种将政治美学化的倾向承自十九世纪的德国文人传统。见Jan-Werner Müller:A Dangerous Mind:Carl Schmitt in Post-War European Thought(New Heaven:Yale University Press,2003),introduction.另外,已有不少学者从魏玛保守主义的角度探讨施密特的法学决断论和存在主义哲学之间的关联。见Jeffrey Herf,Reactionary Modernism:Technology,Culture and Politics in Weimar and the Third Reich(Cambridge,UK:Cambridge University Press,1986).
(8)极权主义(totalitarianism)是一个极为宽泛的分析概念,用来描述国家社会主义和布尔什维克政权对于社会、公众和私人生活的绝对控制。虽然阿伦特和波普尔对于极权主义的运用具有鲜明的冷战主义色彩,这个分析范式深刻影响了五六十年代西方学者对于共产主义政权的认知。见汉娜·阿伦特著,林骧华译:《极权主义的起源》(生活·读书·新知三联书店2008年版);卡尔·波普尔著,陆衡等译:《开放社会及其敌人》(中国社会科学出版社1999年版);有关极权主义的概念史梳理,见Michael Scott Christofferson,French Intellectuals Against the Left:The Antitotalitarian Movement of the 1970s(New York:Berghahn Books,2004),introduction.
(9)Eric Voegelin,The New Science of Politics:An Introduction(Chicago:The University of Chicago Press,1987);关于沃格林对灵知论的批判和政治保守主义的联系,见Mark Lilla:The Shipwrecked Mind:On Political Reaction(New York:New York Review Books,2016).
(10)Karl L觟with,Meaning in History:The Theological Implications of the Philosophy of History(Chicago:The University of Chicago Press,1957).
(11)例如,在Blumenberg对L觟with的批判中,Blumenberg指出L觟with的范式忽略了现代性的根本特征在于“自我确证”(self-assertion),因此现代政治以自主性为其核心原则,与前现代的神权政治有根本的区别。Blumenberg接着以“替换”(reappropriation)这一范式来描述世俗化的过程:现代进步观固然和基督末世论具有概念上的亲和性,然而世俗的进步观逐渐替换了基督末世论成为现代政治的根本标志。Blumenberg的理论源自马克斯·韦伯的宗教社会学。值得一提的是,九十年代的中国知识分子急于从儒学伦理中发掘资本主义精神,误读了韦伯关于新教伦理和资本主义关系的论述。韦伯并未将资本主义的兴起归因于加尔文教义,而是重在描绘资本主义伦理如何侵蚀并且替换了宗教精神成为现代社会的根本动力。见Hans Blumenberg,The Legitimacy of the Modern Age,translated by Robert M.Wallace(Cambridge,MA:The MIT Press,1985);关于韦伯对概念亲和性与历史因果关系的区分,见Peter E.Gordon,“Weimar Theology:From Historicism to Crisis”,in Weimar Thought:A Contested Legacy,edited by Peter Gordon and John P.McCormick(Princeton,Princeton University Press,2013);关于中国语境下对韦伯理论误用的批判,见余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》,九州岛出版社2014年版,第56-79页。
(12)在对安源工人运动的研究中,裴宜理以“文化定位”(Cultural Positioning)来描述共产党通过策略性地借用广泛的宗教以及民俗文化符号来达到政治动员的过程。换言之,在共产党的意识形态中,宗教元素经过了理性化且已经失去了其信仰价值,仅仅成为一种世俗政治权术的存在。Daniel Leese和王绍光对毛泽东崇拜的研究也拒绝了政治宗教的范式,旨在强调政治对宗教元素的工具化(instrumentalization)。他们认为领袖崇拜虽然承自帝王崇拜且呈现出一定的宗教性,但归根究底是一种理性的政治表演秀。见Elizabeth J.Perry,Anyuan:Mining China’s Revolutionary Tradition(Berkeley:University of California Press,2012),Introduction;Daniel Leese,Mao Cult:Rhetoric and Ritual in China’s Cultural Revolution(Cambridge,UK:Cambridge University Press,2013);王绍光著,王红续译:《超凡领袖的挫败:文化大革命在武汉》,香港:香港中文大学出版社2009年版。
(13)Sigmund Freud,Future of an Illusion,edited by James Strachey(New York:Norton,1989).
(14)感谢黄冠闵教授提醒我注意Blumenberg学说与文学之关系。在Blumenberg的隐喻学(Metaphorology)理论中,笛卡尔以降的哲学首要目标在于摆脱对意象性思维和模糊修辞的依赖,以追求概念逻辑的纯粹性。然而理性迷思的背后却是不绝如缕的“绝对性隐喻”---以意象思维感通、衔接和补充逻辑思维的思想传统。在Blumenberg看来,绝对性隐喻的存在印证了哲学论证的内核仍然源于概念和隐喻的联动关系。见Hans Blumenberg,Paradigms for a Metaphorology,reprinted edition,translated by Robert Savage(Ithaca:Cornell University Press,2016).
(15)以海德格尔的存在论反思中国文化传统中的“文”与西学论述中的模仿论之区别,见王德威:《“世界中”的中国文学》,《南方文坛》2017年第5期。
(16)“荆轲刺孔子”取自秦晖对于八五文化热的一个形象的概括:荆轲本意在秦王,然奈何秦王手握政治重权,只能拿无权无势的封建文化象征孔子开刀。这一寓言用以解释新启蒙运动中的激烈的文化反传统主义:由于不敢触碰政治红线,知识分子只能藉以批判传统文化之名影射政治问题。见秦晖:《问题与主义:秦晖文选》,长春出版社1999年版,第447页。
(17)关于李泽厚对康德和马克思的糅合与阐发的讨论颇多。具有代表性的著作主要有:顾昕:《黑格尔的幽灵与中国知识分子---李泽厚研究》,台北:风云时代出版社1994年版;Woei Lien Chong,“Combining Marx with Kant:The Philosophical Anthropology of Li Zehou,”Philosophy of East and West,Vol.49,No.2(April 1999):120-149;Kang Liu,Aesthetics and Marxism:Chinese Aesthetic Marxists and Their Western Contemporaries(Durham:Duke University Press,2000);另见拙文《回到康德:李泽厚与八十年代的启蒙思潮》,《思想杂志》第34期(2017年12月),第35-59页。
(18)关于中国美学本体论的提法,出自陈望衡对五种美学本体论(情感、生命、社会、自然,和实践本体论)的划分。见陈望衡:《20世纪中国美学本体论问题》,武汉大学出版社2007年版;从现代性理论角度对五四美学与西洋宗教之间张力的论述,见刘小枫:《现代性社会化绪论》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第317页;另见拙文《美育代宗教:后五四时代的美学思潮》,《南方文坛》第188期(2019年1月),第74-79页。
(19)李泽厚:《批判哲学的批判:康德述评》,生活·读书·新知三联书店2007年版,第51-169页。
(20)理性化(rationalization)一词出自韦伯,指的是传统价值和情感考虑逐渐被理性和计算取代,成为世俗化社会中个人的行为动机。李泽厚更多的是从康德的意义上使用这个术语来描述主体的积极性和理性,而忽略了韦伯关于理性去魅效应的论述。
(21)值得一提的是,祭祀系统往往和宗教神话体系互为表里,而李著并未详细阐释殷商神话体系是如何印证了“巫君合一”的特质。冷德熙探讨了殷商神话中的诸神系统(自然神、图腾神、祖先神等),认为不同于闪米特诸教中的一神论(monotheism)传统,中国古代神话中缺乏一个主神的存在,大量的自然神和祖先崇拜交叉渗透,直到殷周之际原始神话才被“历史化”为古史传说(如尧舜禅让)。这个神话历史化的进程可以用来佐证李著中的“巫君合一”的论断。见冷德熙:《超越神话:纬书政治神话研究》,东方出版社1996年版,第20-25页;顾颉刚:《古史辨自序》,商务印书馆2011年版。
(22)李泽厚:《说巫史传统》,《由巫到礼,释礼归仁》,生活·读书·新知三联书店2015年版,第15页。
(23)李泽厚把这个过程称之为由巫术力量(magic force)到巫术品德(magic moral)的转化。生活·读书·新知三联书店2015年版,第23页。
(24)例如,徐复观非常详细地论证了中国文化从原始宗教的“敬天”到儒家“敬德”的转化。周人的“忧患意识”并非源于对神的虔敬和畏惧,而是一种凸显主体和理性作用的道德责任感。忧患意识体现在当事者将事功成败归咎于自身的德行和理性认知,因此周人之“敬”是一种原初的道德意识而非宗教情绪。见徐复观《中国人性论史:先秦篇》,上海三联书店,第1-20页;对徐复观儒家道德主义的批判,见唐文明:《隐秘的颠覆:牟宗三、康德与原始儒家》,生活·读书·新知三联书店2012年版,第5-31页。
(25)王国维:《释礼》,《观堂集林》,卷六,河北教育出版社2003年版;转引自阎步克《士大夫政治演生史稿》,北京大学出版社1996年版,第74页。
(26)(27)(29)(33)(34)李泽厚:《华夏美学·美学四讲》,生活·读书·新知三联书店,第18页;第34页;第39页;第216页;第62页。
(28)“弥散性”一词来自阎步克对礼治文化的概括。在阎看来,礼介于俗与法之间,既囊括了人伦风俗,又指涉政治领域的规范,因此呈现出一种无所不包性和功能混溶性。见阎步克:《士大夫政治演生史稿》,第73-124页。
(30)(31)李泽厚:《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第10-29页;第16页。
(32)李泽厚的情感论述散见于八九十年代的著作中,学者多为关注其“情本体”理论和郭店楚墓竹简中“道始于情”论述的联系。对“情”的中国文学传统的细腻梳理,见王德威:《史诗时代的抒情声音:二十世纪中期的知识分子与艺术家》,台北:麦田出版社2017年版,第25-100页;对“情本体”和郭店竹简关系的论述,见贾晋华:《李泽厚对儒学情感伦理学的重新阐释》,收入安乐哲、贾晋华编:《李泽厚与儒学哲学》,上海人民出版社2017年版,第159-186页。
(35)鉴于李泽厚90年代才提出“情本体”一说,学者倾向于将李泽厚的思想历程概括为从马克思主义到儒学情感论的转向。然而李泽厚80年代的诸多美学论述中已经勾勒出情感论的轮廓,本文从美学角度的梳理着重强调李说的连续性而非断裂性。
(36)恩斯特·卡西尔著,范进译:《国家的神话》,华夏出版社2003年版。
(37)涂航:《美育代宗教:后五四时代的美学思潮》,《南方文坛》2019年第1期。
(38)关于80年代人道主义思潮的19世纪欧洲文学之底色,学者多有论述。见贺桂梅:《“新启蒙”知识档案:80年代中国文化研究》,北京大学出版社2010年版,第51-114页;杨庆祥:《“主体论”与新时期文学的建构---以刘再复〈论文学的主体性〉为中心》,收于程光炜编:《重返八十年代》,北京大学出版社2009年版,第227-245页。
(39)刘再复:《性格组合论》,上海:文艺出版社1986年版。
(40)(41)Warren Breckman,Marx,the Young Hegelian,and the Origins of Radical Social Theory:Dethroning the Self(Cambridge:Cambridge University Press,1998),p.11.我主要参照了Breckman从Christian personalism的角度对青年黑格尔主义运动的梳理。此外,从社会政治史角度对此运动的论述,参见John Edward Toews,Hegelianism:The Path Toward Dialectical Humanism,1805-1841(Cambridge:Cambridge University Press,1985);对基督人格论和浪漫主义运动内在联系的阐发,见Charles Taylor,Sources of the Self:The Making of Modern Identity(Cambridge:Harvard University Press,1989).
(42)Karl Marx,“On the Jewish Question”,Early Writings,translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton,New York:Penguin Books,1975,p.211-242.
(43)刘再复:《论文学的主体性》,《文学评论》1985年第6期。
(44)陈燕谷、靳大成:《刘再复现象批判---兼论当代中国文化思潮中的浮士德精神》,《文学评论》1988年第2期。
(45)关于社会主义“诉苦文体”的研究,见Gail Hershatter,The Gender of Memory:Rural Women and China’s Collective Past(Berkeley:University of California Press,2011);关于诉苦文体与新时期文学的关联,见Ann Anagnost,National Past-Times:Narrative,Representation,and Power in Modern China(Durham,Duke University Press,2012);Lisa Rofel,Other Modernities:Gendered Yearnings in China after Socialism(Berkeley:University of California Press,1999).
(46)中文学界有关近代自由主义个人观念和基督教之内在联系的论述,见丛日云:《在上帝与西泽之间:基督教二元政治观与近代自由主义》,生活·读书·新知联书店2003年版。
(47)刘小枫:《拯救与逍遥》(修订版),华东师范大学2011年版,第158页。
(48)例如,刘小枫如此表达对“基督之外无救恩”的确信:“我能够排除一切‘这个世界’的政治、经济、社会的约束,纯粹地紧紧拽住耶稣基督的手,从这双被铁钉钉得伤痕累累的手上接过生命的充实实质和上帝之爱的无量丰沛,从而在这一认信基督的决断中承担其我在自身全部人性的欠然。”刘小枫:《圣灵降临的叙事》(增订本),华夏出版社2017年,第266页。
(49)刘小枫的学说之复杂多变,绝非主体性一词可以概括。出于篇幅限制,本文无法详细讨论他从德国审美主义走到基督教神学的心路历程,更无法囊括其近年来对施密特、施特劳斯以及公羊学的阐发。本作者拟以《刘小枫的救赎之路:从汉语神学到政治神学》为题,另行讨论刘小枫与政治神学的问题。
(50)刘再复、林岗:《罪与文学》,中信出版社2011年版,第123页。
(51)李泽厚、刘再复:《告别革命:李泽厚、刘再复对话录》(增订本),香港:天地图书有限公司2011年版,第60页。
(52)施密特批判自由主义以道德伦理之名侵袭政治决断,并强调其政治理论意在回归政治的根本原则---分清敌我。然而在施特劳斯看来。既然其决断论的终极目的仍在于维系自由民主政体的完整性,因此施密特的敌我之分实质上与自由主义者暗通曲款,都是立足与一定道德原则。遵循施特劳斯的批判,我认为施密特的神权政治也提供了一种规范性道德的激烈版本。见列奥·施特劳斯:《“政治的概念”评注》,《施密特与政治法学》,刘小枫编,上海三联书店2002年版。
(53)卡尔·马克思著,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译:《资本论》(第一卷),人民出版社2004年版,第90页。
(54)Warren Breckman,Marx,The Young Hegelians,and the Origins of Radical Social Theory,305;对马克思文本的隐喻最为详细的解读,莫过于德里达对“游魂”这个意象的持续追踪,见Jacques Derrida,Specters of Marx:The State of Debt,the Work of Mourning,and the New International(New York:Routledge,2006)。
(55)施密特的政治神学是这一理念的经典表达:“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念。”在施密特的主权理论中,高悬于政治程序之上的主权者以神裁之名在危机时刻降下决断,以维护国家的根本存在,因此国家存有与神权的至高无上紧密相连。见卡尔·施密特著,刘宗坤译:《政治的概念》,上海人民出版社2004年版,第24页。
(56)1980年代思想界对政治神学的关注是一个极为复杂的现象,本文无法进行详细讨论。比较显著的例子包括:新儒家对康有为孔教实践的关注,施特劳斯学派对公羊学的重新阐发,以及新左派与左翼施密特主义之间的对话。除此之外,学者赵汀阳最近以“旋涡模式”发展了此前的“天下体系”,认为“中国”一词本身即内含政治神学之启示,指向超越世俗民族国家的终极存在原则。赵汀阳:《惠此中国:作为一个神性概念的中国》,中信出版社2016年版。
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