论《聊斋志异》书斋空间中权力叙事对身体叙事的收编
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摘要
本论文运用福柯的权力-知识话语理论,旨在探讨《聊斋志异》书斋叙事中的身体叙事与权力叙事之间的相互关系。
《聊斋志异》小说文本中有大量的小说叙事涉及书斋这一空间。本应为读书著述、修身养性提供清静环境的书斋在小说中成了书生与闺阁秀女尤其是花神狐鬼共叙欢情之地,这是《聊斋志异》在叙事上对传统儒家文化的僭越,这种僭越涉及了文学叙事与权力叙事之间的复杂关系,涉及了书斋空间中身体叙事与权力叙事之间暗含的种种关联。
文本中的书斋叙事借用传统的传奇志怪法、运用身体的变形艺术再现了书斋空间中的两性身体,通过不同的角度想象、建构了两性身体。这种想象和建构将两性身体象征化和符号化,象征化和符号化的过程也是权力规诫身体、锻造身体的过程。
本文认为,在《聊斋志异》的书斋叙事中,书斋表面上两性共叙欢情之地,但事实上还是儒家权力-知识论述中由村野通往庙堂的一个中介空间,是儒家权力-知识话语展开权力实践的一个重要空间。
书斋中的女性身体是权力-知识话语机制的实践对象。审视女性身体、将女性身体妖魔化、重装女性身体等等,不同的叙事再现了女性身体的不同侧面。但这些叙事最终都是以构建一个合乎伦理规范,合乎社会秩序,能够通过书斋空间被管理和规诫的女性身体为目的。于此,这些基于女性身体的叙事实际上成了基于权力的叙事。对于书斋中的书生身体,小说更多的将书生身体欲望与科考功名相联系,使得关于身体欲望的叙事成了性救赎的叙事。小说叙事中,书生的身体或者是权力进行规诫的对象,或者是权力借用刀斧重新建构的对象。书斋最终将欲望化的身体改造为能被权力所锻造、所驯服、能为权力所用的具有生产性的身体。至此,书斋中的爱情叙事最终成了权力叙事,身体叙事最终成了以权力为逻辑终点的“权力-知识”话语叙事。
书斋叙事中,才子佳人的花前月下,科试赶考的劳碌波折等,都是特定的叙事语境下的特定的文学叙事。这些叙事中,人物形象生活于一套早已被设定好的陈旧的观念体系中,生活在一个被设定的世界中,其身体对世界的感觉以及认知也被预先设定,他们对世界的体验和认知并非基于自身身体的体验和感知。在被设定之下,人物并未对世界敞开,世界亦未对其敞开,因而,人与世界的关系是彼此封闭而非相互敞开的。
只有当文学叙事真正地关心身体本身,关注身体的在世体验,而不仅仅是把身体视为他人的身体,不是把身体作为符号的集合地,作为文化建构的产物来看待时,身体才有可能不是来自于社会的、他者的设计,不是权力锻造的对象,而是真正来自于自身的具体的在世体验,身体叙事也才不会被轻易的纳入权力叙事中。
This paper attempts to discuss the relationship between the narration of body and that of power in Strange Stories from a Chinese Studio in the light of Foucault’s theory on power and discourse. Many stories in this book take place in the studio which should be a quiet place where books are written and one’s morality is cultivated. However, the studio here turns out to be a room for pleasure for the young scholar and the maid, or in more cases, for the young man and the ghost. This can be considered as a deviation from the Confucian tradition. Such kind of deviation involves in the complex relation between literary narration and power narration, and involves in the implied connection between the narration of body and that of power within the studio. Via the Chinese traditional way of narrating strange stories and the technique of corporeal metamorphosis, the bodies of both man and woman are portrayed from different perspectives. At the same time, they are symbolized and the process of symbolization is also a process of disciplining and forging the body under power.
In this paper, I suggest that the studio, although appears to be a place for pleasure, is virtually a medium between the countryside and the court. I argue that it is an important place where the Confucian power-knowledge discourse shows its power. The female body in the studio is an object of the power-knowledge discourse system. No matter to view the female body from different angles or to put it into the form of a ghost is to construct a morally and socially normal body with the ultimate intention of controlling and disciplining it. Therefore, the narration of female body turns out to be the narration of power. On the other hand, with regard to the body of the young scholar, his corporeal desire is related with his future success in imperial test. In this sense, the narration of corporeal desire becomes a story of sexual salvation. The body of the young scholar is either the object of power discipline or its object to be reconstructed with the help of certain means. The body of desire in the studio is transformed into a productive body forged, tamed and employed by power. The love story in the studio in turn is changed into a narration of power and the narration of body becomes narrative of power-knowledge discourse with power as its logical destination.
In the stories happened in the studio, the scenes of intelligent lad and pretty maid having their date under the blight moon and the hardship of hurrying to take part in the imperial test are the hackneyed context of certain Chinese literary genres. The characters behave under the convention of the ancient conception system and live in a designed world. Their bodies’response to the world is also planned beforehand. The characters under such circumstances are not open to the world while the world is not accessible to them either. In a word, the relation between man and the world is not characterized by mutual openness but by mutual closeness.
Only when the body is considered in terms of itself and its sensation of the world and regarded as the product of cultural construction, instead of being considered as the body of the others and the assembling ground of symbols, can it be viewed as its own. Only under such conditions, can it avoid the destiny of being devised by the society and the others and the fate of being absorbed by the narration of power.
《聊斋志异》小说文本中有大量的小说叙事涉及书斋这一空间。本应为读书著述、修身养性提供清静环境的书斋在小说中成了书生与闺阁秀女尤其是花神狐鬼共叙欢情之地,这是《聊斋志异》在叙事上对传统儒家文化的僭越,这种僭越涉及了文学叙事与权力叙事之间的复杂关系,涉及了书斋空间中身体叙事与权力叙事之间暗含的种种关联。
文本中的书斋叙事借用传统的传奇志怪法、运用身体的变形艺术再现了书斋空间中的两性身体,通过不同的角度想象、建构了两性身体。这种想象和建构将两性身体象征化和符号化,象征化和符号化的过程也是权力规诫身体、锻造身体的过程。
本文认为,在《聊斋志异》的书斋叙事中,书斋表面上两性共叙欢情之地,但事实上还是儒家权力-知识论述中由村野通往庙堂的一个中介空间,是儒家权力-知识话语展开权力实践的一个重要空间。
书斋中的女性身体是权力-知识话语机制的实践对象。审视女性身体、将女性身体妖魔化、重装女性身体等等,不同的叙事再现了女性身体的不同侧面。但这些叙事最终都是以构建一个合乎伦理规范,合乎社会秩序,能够通过书斋空间被管理和规诫的女性身体为目的。于此,这些基于女性身体的叙事实际上成了基于权力的叙事。对于书斋中的书生身体,小说更多的将书生身体欲望与科考功名相联系,使得关于身体欲望的叙事成了性救赎的叙事。小说叙事中,书生的身体或者是权力进行规诫的对象,或者是权力借用刀斧重新建构的对象。书斋最终将欲望化的身体改造为能被权力所锻造、所驯服、能为权力所用的具有生产性的身体。至此,书斋中的爱情叙事最终成了权力叙事,身体叙事最终成了以权力为逻辑终点的“权力-知识”话语叙事。
书斋叙事中,才子佳人的花前月下,科试赶考的劳碌波折等,都是特定的叙事语境下的特定的文学叙事。这些叙事中,人物形象生活于一套早已被设定好的陈旧的观念体系中,生活在一个被设定的世界中,其身体对世界的感觉以及认知也被预先设定,他们对世界的体验和认知并非基于自身身体的体验和感知。在被设定之下,人物并未对世界敞开,世界亦未对其敞开,因而,人与世界的关系是彼此封闭而非相互敞开的。
只有当文学叙事真正地关心身体本身,关注身体的在世体验,而不仅仅是把身体视为他人的身体,不是把身体作为符号的集合地,作为文化建构的产物来看待时,身体才有可能不是来自于社会的、他者的设计,不是权力锻造的对象,而是真正来自于自身的具体的在世体验,身体叙事也才不会被轻易的纳入权力叙事中。
This paper attempts to discuss the relationship between the narration of body and that of power in Strange Stories from a Chinese Studio in the light of Foucault’s theory on power and discourse. Many stories in this book take place in the studio which should be a quiet place where books are written and one’s morality is cultivated. However, the studio here turns out to be a room for pleasure for the young scholar and the maid, or in more cases, for the young man and the ghost. This can be considered as a deviation from the Confucian tradition. Such kind of deviation involves in the complex relation between literary narration and power narration, and involves in the implied connection between the narration of body and that of power within the studio. Via the Chinese traditional way of narrating strange stories and the technique of corporeal metamorphosis, the bodies of both man and woman are portrayed from different perspectives. At the same time, they are symbolized and the process of symbolization is also a process of disciplining and forging the body under power.
In this paper, I suggest that the studio, although appears to be a place for pleasure, is virtually a medium between the countryside and the court. I argue that it is an important place where the Confucian power-knowledge discourse shows its power. The female body in the studio is an object of the power-knowledge discourse system. No matter to view the female body from different angles or to put it into the form of a ghost is to construct a morally and socially normal body with the ultimate intention of controlling and disciplining it. Therefore, the narration of female body turns out to be the narration of power. On the other hand, with regard to the body of the young scholar, his corporeal desire is related with his future success in imperial test. In this sense, the narration of corporeal desire becomes a story of sexual salvation. The body of the young scholar is either the object of power discipline or its object to be reconstructed with the help of certain means. The body of desire in the studio is transformed into a productive body forged, tamed and employed by power. The love story in the studio in turn is changed into a narration of power and the narration of body becomes narrative of power-knowledge discourse with power as its logical destination.
In the stories happened in the studio, the scenes of intelligent lad and pretty maid having their date under the blight moon and the hardship of hurrying to take part in the imperial test are the hackneyed context of certain Chinese literary genres. The characters behave under the convention of the ancient conception system and live in a designed world. Their bodies’response to the world is also planned beforehand. The characters under such circumstances are not open to the world while the world is not accessible to them either. In a word, the relation between man and the world is not characterized by mutual openness but by mutual closeness.
Only when the body is considered in terms of itself and its sensation of the world and regarded as the product of cultural construction, instead of being considered as the body of the others and the assembling ground of symbols, can it be viewed as its own. Only under such conditions, can it avoid the destiny of being devised by the society and the others and the fate of being absorbed by the narration of power.
引文
①[法]莫里斯-梅洛·庞蒂:《知觉现象学》,姜志辉译,商务印书馆,2001年第1版,第116页。
②“在梅洛-庞蒂现象学中,身体成了意义世界开显的场所。”见陈立胜《“回到身体”:当代思想中的“身体”转向及其意义》,见“经典与解释”网站:http://philosophy.zsu.edu.cn/2/jdjsx/info_Show.asp?ArticleID=311&ArticlePage=12
③[法]米歇尔·福柯:《规训与惩罚》,刘北成、杨远婴译,三联书店,1999年5月第1版,第27页。
④[德]卡尔·施勒格尔(Karl Schl gel):《我们在空间中阅览时间:关于文明史和地理政治学》,转引自阿尔穆特·希勒:《空间在“中欧”当代文学中的意义》,《外国文学》2006年第4期,第33～42页。
①参见赵一凡主编:《西方文论关键词》,北京:外语教学与研究出版社,2006年第1版,第443页。
②[法]福柯:《论述的秩序》:“在每个社会,论述的制造是同时受一定数量程序的控制、选择、组织和重新分配的,这些程序的作用在于消除论述的力量和危险,控制其偶发事件,避开其沉重而可怕的物质性。”见许宝强、袁伟选编:《语言与翻译的政治》,中央编译出版社,2001年,第7页。
①[清]蒲松龄:《聊斋志异·聊斋自志》,张友鹤辑校,会校会注会评本,上海古籍出版社,1978年4月第1版,第3页。(如无特别注明,以下所引之《聊斋志异》文本资料均出自此版本。)
①[唐]张怀瓘《书断列传》,卷二,见国学网.唐代研究:http://www.guoxue.com/tangyanjiu/tdsl/sdlz/sdlz02.htm
②[汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海古籍出版社,1988年第二版,第3页。
③《礼记正义·祭统第二十五》,《十三经注疏》(下),上海古籍出版社,1997年第1版,第1602、1603页。(注:以下所用之《十三经注疏》均为此版本。)
④按:祭不是由外而内,而是一种发自内心的体现。《礼记·祭统第二十五》:“凡天之所生、地之所长,苟可荐者,莫不咸在,示尽物也,外则尽物,内则尽志,此祭之心也。……身致其诚信,诚信之谓尽,尽之谓敬,敬尽然后可以事神明,此祭之道也。”见《十三经注疏》(下),第1603页。
⑤郭庆藩撰:《庄子集释》(上),中华书局,2004年第2版,第148页。
①[战国]庄子:《庄子·人间世》,见郭庆藩撰:《庄子集释》(上),中华书局,2004年第2版,第147页。
②《礼记正义·大学第四十二》:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意,欲诚其意者,先致其知……心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”见《十三经注疏》(下),第1673页。
①《论语注疏·子张第十九》,《十三经注疏》(下),第2532页。
②《孟子注疏·尽心上》,《十三经注疏》(下),第2765页。
①[清]蒲松龄:《书痴》,《聊斋志异》卷十一,“三会本”,第一四五四页。
②参见孙晶:《福柯的后现代权力观探析》,《理论界》,2007年07期。
③《论语注疏·微子弟十八》:“子路从而后,遇丈人以杖荷蓧,子路问曰:‘子见夫子乎?’丈人曰:‘四体不勤,五谷不分,孰为夫子。’”见《十三经注疏》(下),第2529页。
①[清]蒲松龄:《王子安》,《聊斋志异》卷九,“三会本”,第1240页。
②[清]吴敬梓:《儒林外史》,李汉秋辑校,会校会评本,上海古籍出版社,1999年第1版,第36页。
③[清]吴敬梓:《儒林外史》,李汉秋辑校,会校会评本,上海古籍出版社,1999年第1版,第34页。
④[清]吴敬梓:《儒林外史》,李汉秋辑校,会校会评本,上海古籍出版社,1999年第1版,第38页。
①[清]吴敬梓:《儒林外史》,李汉秋辑校,会校会评本,上海古籍出版社,1999年第1版,第42页。
②[清]吴敬梓:《儒林外史》,李汉秋辑校,会校会评本,上海古籍出版社,1999年第1版,第44页。
③[唐]刘禹锡《陋室铭》:“山不在高,有仙则名。水不在深,有龙则灵。斯是陋室,惟吾德馨。苔痕上阶绿,草色入帘青。谈笑有鸿儒,往来无白丁。可以调素琴,阅金经。无丝竹之乱耳,无案牍之劳形。南阳诸葛庐,西蜀子云亭。孔子云:‘何陋之有?’”见《全唐文·卷六〇八》,中华书局影印本,1983年版,第14、15页。
①汪民安:《身体、空间与后现代性》,江苏人民出版社,2006年第1版,第102页。
②[法]鲍亚明主编:《现代性与空间的生产》,上海教育出版社,2003年,第62页,转引自汪民安:《身体、空间与后现代性》,第102页。
①[法]福柯:《规训与惩罚》,刘北成、杨远婴译,三联书店,1999年5月第1版,第27页。
②汪民安:《身体、空间与后现代性》,江苏人民出版社,2006年第1版,第104、105页。
①李泽厚:《华夏美学》,广西大学出版社,2001年版,第244页。
②刘小枫:《个体信仰与文化理论》,四川人民出版社,1997年版,第189、476页。
③[清]蒲松龄:《阿宝》,《聊斋志异》卷二,“三会本”,第234页。
④[清]蒲松龄:《江城》,《聊斋志异》卷六,“三会本”,第855页。
①[清]蒲松龄:《聂小倩》,《聊斋志异》卷二,“三会本”,第165页。
②[清]蒲松龄:《花姑子》,《聊斋志异》卷五,“三会本”,第635页。
③[清]蒲松龄:《小谢》,《聊斋志异》卷六,“三会本”,第778页。
④[清]蒲松龄:《伍秋月》,《聊斋志异》卷五,“三会本”,第671、668页。
⑤闺训千字文,作者不详,引文出自清光绪年间吴兆桂、甄锡龄作序刊印之重刻本。
⑥闺训千字文,作者不详,引文出自清光绪年间吴兆桂、甄锡龄作序刊印之重刻本。
①[明]汤显祖:《牡丹亭》,人民文学出版社,1963年版,第53、54页。
②[清]蒲松龄:《阿宝》,《聊斋志异》卷二,“三会本”,第233页。
①[清]蒲松龄:《小谢》,《聊斋志异》卷六,“三会本”,第772、773页。
①[清]蒲松龄:《青凤》,《聊斋志异》卷一,“三会本”,第114页。
①[清]蒲松龄:《胡四姐》,《聊斋志异》(卷二),三会本,第201页。
②[清]蒲松龄:《凤仙》,《聊斋志异》(卷九),三会本,第1178页。
③[英]约翰·伯格:《观看之道》,戴行钺译,桂林:广西师范大学出版社,2005年版,第1页。
④[清]蒲松龄:《绩女》,《聊斋志异》(卷九),“三会本”,第1222页。
①[清]蒲松龄:《绩女》,《聊斋志异》(卷九),“三会本”,第1223页。
①《闺训千字文》,作者不详,引文出自清光绪年间吴兆桂、甄锡龄作序刊印之重刻本。
②[清]蒲松龄:《马介甫》,蒲松龄《聊斋志异》卷六,“三会本”,第721页。
①[清]蒲松龄:《马介甫》,蒲松龄《聊斋志异》卷六,“三会本”,第723、724页。
②[清]蒲松龄:《马介甫》,蒲松龄《聊斋志异》卷六,“三会本”,第724、725页。
③[清]蒲松龄:《马介甫》,蒲松龄《聊斋志异》卷六,“三会本”,第728、729页。
④[清]蒲松龄:《马介甫》,蒲松龄《聊斋志异》卷六,“三会本”,第729页。
①[清]蒲松龄:《陆判》,《聊斋志异》卷二,“三会本”,第141~143页。
②[清]蒲松龄《凤仙》,《聊斋志异》卷九,“三会本”,第1181、1182页。
①[清]蒲松龄:《陆判》,《聊斋志异》(卷二),“三会本”,第140、141页。
①[法]罗兰·巴特:《恋人絮语》(Le grain de la voix),汪耀进、武佩荣译,上海人民出版社,1988年版,第4页。
②汪耀进、武佩荣:译者前言,见[法]罗兰·巴特:《恋人絮语》,汪耀进、武佩荣译,上海人民出版社,1988年版,第3页。
①南帆:《身体修辞学:肖像与性》,《文艺争鸣》,1996年第4期,第30~39页。
①[法]莫里斯-梅洛·庞蒂:《知觉现象学》,姜志辉译,商务印书馆,2001年第1版,第6页。
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[37]刘玮.借异写实,发抒孤愤:《聊斋志异》的创作笔法与创作主旨[J].武汉大学学报(人文科学版).第60卷(01).
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[40]谭斌.试论“话语”一词的含义[J].兰州大学学报(社会科学版).第3卷(01).
[41]罗岗.视觉“互文”、身体想象和凝视的政治——丁玲的《梦珂》与后五四的都市图景[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版).第37卷(05).
[1][英]安吉拉·卡特.镜与身体.王育平译.当代外国文学.2003(04).
[2][美]Laura Mulvey Visual Pleasure and Narrative Cinema劳拉·穆尔维.视觉快感和叙事性电影.女权中国网站: Feminism.cn http://www.feminism.cn/ReadNews.
②“在梅洛-庞蒂现象学中,身体成了意义世界开显的场所。”见陈立胜《“回到身体”:当代思想中的“身体”转向及其意义》,见“经典与解释”网站:http://philosophy.zsu.edu.cn/2/jdjsx/info_Show.asp?ArticleID=311&ArticlePage=12
③[法]米歇尔·福柯:《规训与惩罚》,刘北成、杨远婴译,三联书店,1999年5月第1版,第27页。
④[德]卡尔·施勒格尔(Karl Schl gel):《我们在空间中阅览时间:关于文明史和地理政治学》,转引自阿尔穆特·希勒:《空间在“中欧”当代文学中的意义》,《外国文学》2006年第4期,第33～42页。
①参见赵一凡主编:《西方文论关键词》,北京:外语教学与研究出版社,2006年第1版,第443页。
②[法]福柯:《论述的秩序》:“在每个社会,论述的制造是同时受一定数量程序的控制、选择、组织和重新分配的,这些程序的作用在于消除论述的力量和危险,控制其偶发事件,避开其沉重而可怕的物质性。”见许宝强、袁伟选编:《语言与翻译的政治》,中央编译出版社,2001年,第7页。
①[清]蒲松龄:《聊斋志异·聊斋自志》,张友鹤辑校,会校会注会评本,上海古籍出版社,1978年4月第1版,第3页。(如无特别注明,以下所引之《聊斋志异》文本资料均出自此版本。)
①[唐]张怀瓘《书断列传》,卷二,见国学网.唐代研究:http://www.guoxue.com/tangyanjiu/tdsl/sdlz/sdlz02.htm
②[汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海古籍出版社,1988年第二版,第3页。
③《礼记正义·祭统第二十五》,《十三经注疏》(下),上海古籍出版社,1997年第1版,第1602、1603页。(注:以下所用之《十三经注疏》均为此版本。)
④按:祭不是由外而内,而是一种发自内心的体现。《礼记·祭统第二十五》:“凡天之所生、地之所长,苟可荐者,莫不咸在,示尽物也,外则尽物,内则尽志,此祭之心也。……身致其诚信,诚信之谓尽,尽之谓敬,敬尽然后可以事神明,此祭之道也。”见《十三经注疏》(下),第1603页。
⑤郭庆藩撰:《庄子集释》(上),中华书局,2004年第2版,第148页。
①[战国]庄子:《庄子·人间世》,见郭庆藩撰:《庄子集释》(上),中华书局,2004年第2版,第147页。
②《礼记正义·大学第四十二》:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意,欲诚其意者,先致其知……心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”见《十三经注疏》(下),第1673页。
①《论语注疏·子张第十九》,《十三经注疏》(下),第2532页。
②《孟子注疏·尽心上》,《十三经注疏》(下),第2765页。
①[清]蒲松龄:《书痴》,《聊斋志异》卷十一,“三会本”,第一四五四页。
②参见孙晶:《福柯的后现代权力观探析》,《理论界》,2007年07期。
③《论语注疏·微子弟十八》:“子路从而后,遇丈人以杖荷蓧,子路问曰:‘子见夫子乎?’丈人曰:‘四体不勤,五谷不分,孰为夫子。’”见《十三经注疏》(下),第2529页。
①[清]蒲松龄:《王子安》,《聊斋志异》卷九,“三会本”,第1240页。
②[清]吴敬梓:《儒林外史》,李汉秋辑校,会校会评本,上海古籍出版社,1999年第1版,第36页。
③[清]吴敬梓:《儒林外史》,李汉秋辑校,会校会评本,上海古籍出版社,1999年第1版,第34页。
④[清]吴敬梓:《儒林外史》,李汉秋辑校,会校会评本,上海古籍出版社,1999年第1版,第38页。
①[清]吴敬梓:《儒林外史》,李汉秋辑校,会校会评本,上海古籍出版社,1999年第1版,第42页。
②[清]吴敬梓:《儒林外史》,李汉秋辑校,会校会评本,上海古籍出版社,1999年第1版,第44页。
③[唐]刘禹锡《陋室铭》:“山不在高,有仙则名。水不在深,有龙则灵。斯是陋室,惟吾德馨。苔痕上阶绿,草色入帘青。谈笑有鸿儒,往来无白丁。可以调素琴,阅金经。无丝竹之乱耳,无案牍之劳形。南阳诸葛庐,西蜀子云亭。孔子云:‘何陋之有?’”见《全唐文·卷六〇八》,中华书局影印本,1983年版,第14、15页。
①汪民安:《身体、空间与后现代性》,江苏人民出版社,2006年第1版,第102页。
②[法]鲍亚明主编:《现代性与空间的生产》,上海教育出版社,2003年,第62页,转引自汪民安:《身体、空间与后现代性》,第102页。
①[法]福柯:《规训与惩罚》,刘北成、杨远婴译,三联书店,1999年5月第1版,第27页。
②汪民安:《身体、空间与后现代性》,江苏人民出版社,2006年第1版,第104、105页。
①李泽厚:《华夏美学》,广西大学出版社,2001年版,第244页。
②刘小枫:《个体信仰与文化理论》,四川人民出版社,1997年版,第189、476页。
③[清]蒲松龄:《阿宝》,《聊斋志异》卷二,“三会本”,第234页。
④[清]蒲松龄:《江城》,《聊斋志异》卷六,“三会本”,第855页。
①[清]蒲松龄:《聂小倩》,《聊斋志异》卷二,“三会本”,第165页。
②[清]蒲松龄:《花姑子》,《聊斋志异》卷五,“三会本”,第635页。
③[清]蒲松龄:《小谢》,《聊斋志异》卷六,“三会本”,第778页。
④[清]蒲松龄:《伍秋月》,《聊斋志异》卷五,“三会本”,第671、668页。
⑤闺训千字文,作者不详,引文出自清光绪年间吴兆桂、甄锡龄作序刊印之重刻本。
⑥闺训千字文,作者不详,引文出自清光绪年间吴兆桂、甄锡龄作序刊印之重刻本。
①[明]汤显祖:《牡丹亭》,人民文学出版社,1963年版,第53、54页。
②[清]蒲松龄:《阿宝》,《聊斋志异》卷二,“三会本”,第233页。
①[清]蒲松龄:《小谢》,《聊斋志异》卷六,“三会本”,第772、773页。
①[清]蒲松龄:《青凤》,《聊斋志异》卷一,“三会本”,第114页。
①[清]蒲松龄:《胡四姐》,《聊斋志异》(卷二),三会本,第201页。
②[清]蒲松龄:《凤仙》,《聊斋志异》(卷九),三会本,第1178页。
③[英]约翰·伯格:《观看之道》,戴行钺译,桂林:广西师范大学出版社,2005年版,第1页。
④[清]蒲松龄:《绩女》,《聊斋志异》(卷九),“三会本”,第1222页。
①[清]蒲松龄:《绩女》,《聊斋志异》(卷九),“三会本”,第1223页。
①《闺训千字文》,作者不详,引文出自清光绪年间吴兆桂、甄锡龄作序刊印之重刻本。
②[清]蒲松龄:《马介甫》,蒲松龄《聊斋志异》卷六,“三会本”,第721页。
①[清]蒲松龄:《马介甫》,蒲松龄《聊斋志异》卷六,“三会本”,第723、724页。
②[清]蒲松龄:《马介甫》,蒲松龄《聊斋志异》卷六,“三会本”,第724、725页。
③[清]蒲松龄:《马介甫》,蒲松龄《聊斋志异》卷六,“三会本”,第728、729页。
④[清]蒲松龄:《马介甫》,蒲松龄《聊斋志异》卷六,“三会本”,第729页。
①[清]蒲松龄:《陆判》,《聊斋志异》卷二,“三会本”,第141~143页。
②[清]蒲松龄《凤仙》,《聊斋志异》卷九,“三会本”,第1181、1182页。
①[清]蒲松龄:《陆判》,《聊斋志异》(卷二),“三会本”,第140、141页。
①[法]罗兰·巴特:《恋人絮语》(Le grain de la voix),汪耀进、武佩荣译,上海人民出版社,1988年版,第4页。
②汪耀进、武佩荣:译者前言,见[法]罗兰·巴特:《恋人絮语》,汪耀进、武佩荣译,上海人民出版社,1988年版,第3页。
①南帆:《身体修辞学:肖像与性》,《文艺争鸣》,1996年第4期,第30~39页。
①[法]莫里斯-梅洛·庞蒂:《知觉现象学》,姜志辉译,商务印书馆,2001年第1版,第6页。
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