礼乐生活
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摘要
礼乐生活是儒家魂萦梦牵的“永恒的乡愁”,儒家对礼乐生活的向往与思考内在地反应了其生存旨趣及生存期待。文本《礼记》是《五经》之一,其对礼乐生活的描述与思考较为集中,在塑造民族心灵,引导文化精神上始终起着重要的作用。历代学者对《礼记》之研究,多着重从礼仪形式上给出说明,对《礼记》中所蕴涵的一种生活方式及其背后的精神实质探讨不够充分。从《礼记》成书情况可以看出,《礼记》为儒家在新的历史时期对“礼坏乐崩”现象进行自觉反思的结果,这种反思指出“制礼作乐”活动不仅是一项政治事业,也暗含了一种礼乐生存样式的期待与追求。
从礼乐的字形构造及意义上可看出礼乐所蕴涵的生存旨趣。从字源上看,礼指向人之祀神求福活动,乐指向人的一种生存情态。从流传文本看,礼乐内涵大体包含如下层面意义:生活礼乐,主要由礼乐之文构成;情态礼乐,由礼乐活动主体应有的道德情感构成;本体礼乐,主要表现为“序”与“和”,指出了礼乐存在的本体论根基。本体礼乐的内涵在《礼记》中得到自觉地阐释。从先秦“三辨”的视域出发,可发现礼乐在人禽、华夷、君子小人的分辨中起到标志性作用;通过类的差异性、文明的差异性、生存境界的差异性的揭示,礼乐生活承诺了文与质(文化与自然)、理与情的统一并期求达到一种理想的生存境界。此外,礼乐亦成为华夏民族走向文明的标志。
历史地看,礼乐生活并非是当下思古幽情的凭空遥想,亦有其现实的历史根据。通过对冠、昏、丧、祭,乡、燕、射、聘等礼事活动的描述可以看出,从个体生命意义之确定到公共生活之展开,均充满了礼乐气息。正是在礼乐性活动中传达了华夏民族的生存期待及价值追求。
在文本《礼记》看来,礼乐生活亦有其本体论根据。首先,具有本体论意味的礼之序与乐之和,成为世界的结构性要质,世界自身存在即具有礼乐性;其次,人乃“天地之心”,在世界中居于独特地位,惟有人可以领会世界的礼乐精神,并通过制礼作乐活动传达这种精神。再次,礼乐与生命存在的德性之间亦存在着内在关联性。在礼乐、人、世界的相互映射中,礼乐生活赢获了本体论上的担保。在对礼乐密不可分的一体性地强调中,文本《礼记》展现出如下思考维度:世界是秩序与和谐的统一体、人是身心统一的存在。
礼乐生存图景在先秦既已被其他学派批判。总体上看,道家、墨家与法家都呈现出尚“质”而轻“文”的倾向。各家对礼乐批判的具体内容虽有异,但主要集中在如下两个方面:其一,礼乐活动之现实功效与其期待目标之间是否一致;其二,就人之情性而言,礼乐究竟异己的、外在的还是其本身就植根于人情性之中,这两方面问题事实上也就是具体生活礼乐有效性及情态礼乐的诚伪性问题。礼乐生活所展现的具体的生活形式与主体德性完善相统一的思想旨趣,无疑可为我们思考当下生活共同体的团结与共识的达成提供某种指引性的思考。
The life of propriety-music is 'the eternal nostalgia' of Confucianism's, whose looking forward to and thinking for life of propriety-music means the aims and expectance of existence. The Book of Rites (Liji,礼记) , which is one of Five Classics ( Wujing,五经) , is very important for shaping the national soul and guiding the cultural spirit. In the history, most of researches on the Book of Rites paid more attentions on the forms of ceremony, not the life style or attitude of existence, which contained in it and will be studied here.
In a sense, the Book of Rites could be regarded as the conscious reflection on 'the disintegration of ceremony' (Libengyuehuai,礼崩乐坏) . And this reflection points out that 'turning rites to music' is not only a kind of political cause, but also a kind of wish for the style of ceremonial existence, which could be discovered from the meaning of rites and music. There're three periods for the development of the meaning of rites and music, they are magnificence of rites and music (ceremony), emotion of rites and music (moral emotion), essence of rites and music (essence of existence) which has been interpreted in the Book of Rites. In the horizon of 'three debates' (Sanbian,三辩), rites and music play an important role in the debate of the relation between man and animal, Chinese and non-Chinese, gentleman and mean person. The life style of rites and music agrees to the ideal unity of the form and essence (culture and nature), reason and emotion, through revealing the difference of the kinds, the civilization and the level of existence. In addition, rites and music has become a symbol that displays the process of civilization of Chinese.
Life of propriety-music is not the guideline of value, but also has the real basis. According to the description of rites, there is conclusion that the rites and music filled in the life of individual and common. And from the Book of Rites, we could say that life of propriety-music has its own ontological basis. First, the order of rites and the harmony of music is the constitutive factor of the world, in other words, the world has its characteristics of rites and music. Second, man is 'the heart of heaven' ( Tiandizhixin,天地之心) and in the unique position in the world. Only man can understand the spirit of rites and music, and then convey the spirit through turning rites to music. Third, there are innate relations between the rites and music and the virtue. In the interaction of rite and music, man, world, life of propriety-music receives the ontological assurance. Among the emphasis of the unity of rites and music, the core meaning in the Book of Rites is that world is the unity of order and harmony, man is the unity of body and heart.
The thinking way displayed by life of propriety-music is different from what by the mental self-cultivation. The former requires a kind of practical activities to guide spiritual life. But also different from modern civilization which assures the order of existence with mandatory norms, life of propriety-music pays more attention on the improvement of the virtue of subjects. In this way, the unity of specific form of life and virtue of subjects becomes true.
As matter of fact, the picture of ceremonial existence has already been criticized in Pre-Qin (Xian Qin,先秦) . In a word, the tendency that more attention paid to the essence is shared by schools of Taoists, Legalists and Mohists. There're two main points, although the specific contents they criticized are different. First, whether the actual effects of life of propriety-music are consistent with its goals? Second, is the rites and music based in our emotion and nature or outside the latter? There's no doubt that the unity of specific forms of life and the improvement of human's virtue which displayed in the life of propriety-music is one guiding thinking for the unity of life community and achievement of consensus.
从礼乐的字形构造及意义上可看出礼乐所蕴涵的生存旨趣。从字源上看,礼指向人之祀神求福活动,乐指向人的一种生存情态。从流传文本看,礼乐内涵大体包含如下层面意义:生活礼乐,主要由礼乐之文构成;情态礼乐,由礼乐活动主体应有的道德情感构成;本体礼乐,主要表现为“序”与“和”,指出了礼乐存在的本体论根基。本体礼乐的内涵在《礼记》中得到自觉地阐释。从先秦“三辨”的视域出发,可发现礼乐在人禽、华夷、君子小人的分辨中起到标志性作用;通过类的差异性、文明的差异性、生存境界的差异性的揭示,礼乐生活承诺了文与质(文化与自然)、理与情的统一并期求达到一种理想的生存境界。此外,礼乐亦成为华夏民族走向文明的标志。
历史地看,礼乐生活并非是当下思古幽情的凭空遥想,亦有其现实的历史根据。通过对冠、昏、丧、祭,乡、燕、射、聘等礼事活动的描述可以看出,从个体生命意义之确定到公共生活之展开,均充满了礼乐气息。正是在礼乐性活动中传达了华夏民族的生存期待及价值追求。
在文本《礼记》看来,礼乐生活亦有其本体论根据。首先,具有本体论意味的礼之序与乐之和,成为世界的结构性要质,世界自身存在即具有礼乐性;其次,人乃“天地之心”,在世界中居于独特地位,惟有人可以领会世界的礼乐精神,并通过制礼作乐活动传达这种精神。再次,礼乐与生命存在的德性之间亦存在着内在关联性。在礼乐、人、世界的相互映射中,礼乐生活赢获了本体论上的担保。在对礼乐密不可分的一体性地强调中,文本《礼记》展现出如下思考维度:世界是秩序与和谐的统一体、人是身心统一的存在。
礼乐生存图景在先秦既已被其他学派批判。总体上看,道家、墨家与法家都呈现出尚“质”而轻“文”的倾向。各家对礼乐批判的具体内容虽有异,但主要集中在如下两个方面:其一,礼乐活动之现实功效与其期待目标之间是否一致;其二,就人之情性而言,礼乐究竟异己的、外在的还是其本身就植根于人情性之中,这两方面问题事实上也就是具体生活礼乐有效性及情态礼乐的诚伪性问题。礼乐生活所展现的具体的生活形式与主体德性完善相统一的思想旨趣,无疑可为我们思考当下生活共同体的团结与共识的达成提供某种指引性的思考。
The life of propriety-music is 'the eternal nostalgia' of Confucianism's, whose looking forward to and thinking for life of propriety-music means the aims and expectance of existence. The Book of Rites (Liji,礼记) , which is one of Five Classics ( Wujing,五经) , is very important for shaping the national soul and guiding the cultural spirit. In the history, most of researches on the Book of Rites paid more attentions on the forms of ceremony, not the life style or attitude of existence, which contained in it and will be studied here.
In a sense, the Book of Rites could be regarded as the conscious reflection on 'the disintegration of ceremony' (Libengyuehuai,礼崩乐坏) . And this reflection points out that 'turning rites to music' is not only a kind of political cause, but also a kind of wish for the style of ceremonial existence, which could be discovered from the meaning of rites and music. There're three periods for the development of the meaning of rites and music, they are magnificence of rites and music (ceremony), emotion of rites and music (moral emotion), essence of rites and music (essence of existence) which has been interpreted in the Book of Rites. In the horizon of 'three debates' (Sanbian,三辩), rites and music play an important role in the debate of the relation between man and animal, Chinese and non-Chinese, gentleman and mean person. The life style of rites and music agrees to the ideal unity of the form and essence (culture and nature), reason and emotion, through revealing the difference of the kinds, the civilization and the level of existence. In addition, rites and music has become a symbol that displays the process of civilization of Chinese.
Life of propriety-music is not the guideline of value, but also has the real basis. According to the description of rites, there is conclusion that the rites and music filled in the life of individual and common. And from the Book of Rites, we could say that life of propriety-music has its own ontological basis. First, the order of rites and the harmony of music is the constitutive factor of the world, in other words, the world has its characteristics of rites and music. Second, man is 'the heart of heaven' ( Tiandizhixin,天地之心) and in the unique position in the world. Only man can understand the spirit of rites and music, and then convey the spirit through turning rites to music. Third, there are innate relations between the rites and music and the virtue. In the interaction of rite and music, man, world, life of propriety-music receives the ontological assurance. Among the emphasis of the unity of rites and music, the core meaning in the Book of Rites is that world is the unity of order and harmony, man is the unity of body and heart.
The thinking way displayed by life of propriety-music is different from what by the mental self-cultivation. The former requires a kind of practical activities to guide spiritual life. But also different from modern civilization which assures the order of existence with mandatory norms, life of propriety-music pays more attention on the improvement of the virtue of subjects. In this way, the unity of specific form of life and virtue of subjects becomes true.
As matter of fact, the picture of ceremonial existence has already been criticized in Pre-Qin (Xian Qin,先秦) . In a word, the tendency that more attention paid to the essence is shared by schools of Taoists, Legalists and Mohists. There're two main points, although the specific contents they criticized are different. First, whether the actual effects of life of propriety-music are consistent with its goals? Second, is the rites and music based in our emotion and nature or outside the latter? There's no doubt that the unity of specific forms of life and the improvement of human's virtue which displayed in the life of propriety-music is one guiding thinking for the unity of life community and achievement of consensus.
引文
1 孔颖达语,见李学勤主编:《十三经注疏·春秋左传正义·定公十年》,第1587页。以下称引《十三经注疏》中著作均以该版本为准,只标书名、页码,文献具体信息不赘述。
2 我们使用“华夏文化”一词时,不考虑“华夏”在种族、地域或政治版图上的具体特点,更多是在孔颖达所言之意义上使用,即在一种文化观念上使用。通常人们也常用汉文化来表示与上面相同的意义,虽然汉文化就其实质而言,是以汉字为核心而形成的,但汉文化总有把我们引向一种以“汉民族”为中心的文化地诱惑,因此我们这里用华夏文化来指称以汉字为中心所形成的文化圈。
3 邹昌林:《中国礼文化》,第13页。
4 孟德斯鸠:《论法的精神》,第316页。
5 唐君毅:《中国文化之精神价值》,第180页。
1 唐君毅:《中国文化之精神价值》,第182页。
2 徐复观先生在《中国艺术精神》中分析了传统儒家所倡导的“礼乐之治”的合理性就在于引导民众以自身的力量走上自我完善之路,最能传达儒家人生旨趣,因此称“礼乐之治”为儒家在政治上“永恒的乡愁”。从现象上看,儒家所言的礼乐多在政治制度或治理活动上言说;究其实,这种政治又总是与人的日常生活紧密结合在一起,儒家所言之礼乐已成为华夏文化反复倡导的一种文化“原型”。参见《徐复观文集》(卷四),第20页。
1 《礼记正义》,第9页。
2 吴承仕:《经典释文序录疏证》,第101页。
1 《礼记正义》,第1页。
1 戴震:《戴震集》,第20-21页。
2 钱大昕:《二十二史考异·卷七》,见陈文和主编:《嘉定钱大昕全集》(第2册),第175-176页。
1 《大戴礼》与《小戴礼》经过比较后可发现两书重合情况如下:有篇目与内容基本相同,《小戴礼》的《哀公问》、《投壶》与《大戴礼》的《哀公问于孔子》、《投壶》(两《投壶》前面部分相同,后面有异);有篇名不同,但内容相同而文字略异者,如《小戴礼》之《祭义》、《经解》分别与《大戴礼》的《曾子大孝》、《礼察》;还有就是二书不同篇目下各篇章杂有段落、文字大意相同的例证更是不在少数。
2 洪业:《洪业论学集·礼记引得序》,第212页。由于篇幅关系,兹摘引其主要论点及论据以资参照:窃疑刘向《别录》中并未著录四十九篇之《礼记》。《汉志》之“记一百三十一篇”本出于刘歆之《七略》,而《七略》殆沿《别录》耳。《别录》于记一百三十一篇下,容或系以叙录,类别而区分之,为通论若干篇,制度若干篇,祭祀若干篇,吉礼若干篇,丧服若干篇等耳。郑玄沿旧说尽隶戴《记》四十九篇于向所著录各书,其隶《月令》及《明堂位》于“明堂阴阳”,隶《乐记》于“乐记”,盖指三十三篇之《明堂阴阳》及《乐》类二十三篇之《乐记》也。推求郑及旧说之意,殆亦知此三篇者不在一百三十一篇之内;不然者,《月令》及《明堂位》当属于制度,而《乐记》当属通论也。《礼古经》在《汉志》中既与《记》分列,则其在《别录》中当亦如此。然则《奔丧》、《投壶》二篇,不宜在一百三十一篇之内矣。郑氏似亦曾致疑于此,故于《奔丧》条下叙及《别录》编类,稍有微辞。顾乃归咎于礼家之好事,而不知其实出于旧说之为崇也。《丧服四制》条下犹留有“旧说”二字,此晋、隋之间删削未尽之痕迹耳。执此以例其余四十八条,可也。(同上,第214页)虽然,陆氏所谓今《礼记》非《小戴礼》,则似可置信。其证即在今《礼记》之中,而不必以陈邵之言为据也。案小戴所执者《士礼》,东汉谓之《今礼》,其文皆今文也。倘于《士礼》之外,小戴 别传有《礼记》以补益其所传之经,则其《记》亦当皆从今文,而不从古文。今试以《仪礼》郑《注》所举之今文、古文,就《礼记》校之。其从今文者固多,然而亦不尽然。其最可注意者:《仪礼·士冠礼》末段之《记》,全文亦见于《礼记·郊特牲》之中。《仪礼》本中“冠而字之”,郑《注》云:“今文无‘之'”。“章甫殷道也”,郑《注》云:“‘甫'或为‘父',今文为‘斧'”。《郊特牲》所载者,全同古文,有“之”而为“甫”,使《礼记》果为戴圣所辑录以传者,其本岂得如此?刘歆于哀帝初年移书责太常博士,诉其抱残守缺,抑拒《逸礼》。歆所为《七略》又以《逸礼》及《明堂阴阳》等书傲后仓门徒。乃今《礼记》既收有《明堂阴阳》中之《月令》及《明堂位》,复有《逸礼》如《奔丧》、《投壶》及《诸侯(?)庙》等篇,此等岂似戴圣所辑录以传世哉?……故曰后汉之《小戴记》者非戴圣之书也。(同上,第216-217页)
1 洪业:《洪业论学集·礼记引得序》,第219页。
1 参见:杨天宇:《礼记译注·<礼记>简述》,第8-15页。
2 陈其泰,郭伟川,周少川编:《二十世纪礼学研究论集》,第150-151页。
3 蔡介民具体论述及举例如下:(1)《礼记》某篇曰者一如“《礼记祭义》曰:‘祀于明堂,所以教诸侯之孝也:三老五更于太学,所以教诸侯之弟也。'”(2)礼某篇曰者,此种又分四类:(A)篇名与引文为今《礼记》所有者。如“《礼坊记》曰:‘君适其臣,升自阼阶,示不敢有其室也。'”(B)篇名为今《礼记》所有而引文所无者。如“《礼祭义》曰:‘古者天子诸侯。必有公私蚕室,近外水为之筑堵,棘墙而外墙之也。'”(C)篇名与引文为今《礼记》均无者。如“《礼稽命征》曰:‘天子舟车殡何为?避水火灾也。故棺在车。'”(D)篇名为今《礼记》所有而其引文与今文稍异者,如“《礼杂记》曰:‘妇人越墙而吊,非礼也。'”(案今,《礼记》曰:“妇人非三年之丧,不越墙而吊。”)(3)某篇曰者——如“《曲礼》曰:‘大夫致仕,若不得谢,则赐之以杖。'”“《礼运》曰:‘天子适诸侯,必适其祖庙。'”“《月令》曰:‘东方其臭膻,南方其臭焦,中央其臭香,北方其臭朽。'”……是其篇名皆于礼记;而其引文,有同者,有不同者,或《礼记》根本无其文者。(4)《礼记》曰者——此种又分二类:(A)引文为今礼记中有者。如“《礼记》曰:‘天子之堂九尺,诸侯七尺,大夫五尺,十三尺。'”(今《礼记杂记》中有此文。)(B)引文为今《礼记》中无者。如“《礼记》曰:‘天子乘龙,载大旗,象日月升龙。……(今《礼记》各篇中均无此文。)(5)《礼》曰某文为今《礼记》中所有者——如“《礼》曰:‘嫁女之家,三日不绝火,思相离也;娶妇之家,三日不举乐,思嗣亲也。”(今《礼记》曾子问中有此文。)(6)篇中自文为今《礼记》中所有者——如“孔子曰:‘之死而致死之,不仁而不可为也;之死而致生之,不知而不可为也。……故竹器不成用,木器不成斫。……”'(今(札记·檀弓记)虽有此文唯与之稍异。)以上见蔡介民《礼记成书之再考》,载于《二十世纪礼学研究论集》第169-170页。
1 《礼记》编成于刘向撰《别录》前一个重要论据就见于孔颖达疏《礼记正义》对篇目释理中:“案《别录》:《礼记》四十九篇,《乐记》第十九。则《乐记》十一篇入《礼记》也,在刘向前矣。至刘向为《别录》时,更载所入《乐记》十一篇,又载余十二篇,总为二十三篇也。其二十三篇之目,今总存焉。”见《礼记正义》第1073-1074页。
2 王锷:《<礼记>成书考》,西北师范大学博士论文,第195页。
1 虽有部分出土文献能提供不同于《汉书·艺文志》的先秦儒家典籍,如《郭店楚简·缁衣》篇与流传下来《缁衣》内容多有重合比较容易确定其思想归属,文献中的其他儒家典籍不能明确其思想归属,学者们往往也据《艺文志》来作出推断。因此,我们主要还是要依《汉书·艺文志》之目录来分析先秦文献。
1 张舜徽:《汉书艺文志通释》,第78-79页。
2 对“礼记”内容分类可能不局限于流传文本《礼记》四十九篇,也可能刘向对《记》百三十一篇皆做了归类,而郑玄《礼记目录》只是指出文本《礼记》各篇章在《别录》中归类情况。而《礼记》编成于刘向撰《别录》前一个重要论据就见于孔颖达疏《礼记正义》对篇目释理中:“案《别录》:《礼记》四十九篇,《乐记》第十九。则《乐记》十一篇入《礼记》也,在刘向前矣。至刘向为《别录》时,更载所入《乐记》十一篇,又载余十二篇,总为二十三篇也。其二十三篇之目,今总存焉。”(《礼记正义》第1073-1074页)
1 王锷:《<礼记>成书考》,第190-197页。
2 李学勤主编:《礼记正义》,第8页。其标点误以“仪”、“礼”为书名误,今改。以下引用该套书,有的句读径改,不再一一说明。
1 钱玄:《三礼通论》,1996年,48页。
2 牟宗三先生认为西周末期之衰微主要因西周的文物典章制度不再具有生命力,而诸子之间的争鸣正是在于如何看待“周文”上。参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,第58页。
1 《文渊阁四库全书》(以下凡称引《文渊阁四库全书》,皆省称四库本),第68册,第410页。
2 四库本,第68册,第412页。
3 张岩:《从部落文明到礼乐制度》,第173-174页。
4 何怀宏:《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》,第140-154页。
1 顾炎武著,黄汝成集释:《日知录集》,第585页。
1 《杂记》下第二十一未标明“属××”,应与《杂记》上同。
2 这里完全是按照《别录》所列内容来看的。当然有人把“丧服”与“丧服之礼”类归为一类,把“吉事”与“吉礼”归为一类。在不能明确其分类依据及分类意图时,这种合并可能会掩盖了原来分类依据,结合元吴澄之分类看法,《投壶》、《奔丧》应为古礼,而吉事类之六篇近于《仪礼》相应六篇中的传释,可见,这种简单合并之不足。当然,不同的分类内在地蕴涵着分类者不同思想旨趣及对《礼记》内容之不同理解。
1 吴澄:《礼记纂言·原序》。四库本,第121册,第3页。
1 吴澄:《礼记纂言·原序》,四库本,第121册,第3页。
2 吴澄:《礼记纂言·提要》,四库本,第121册,第1页。
3 吴澄:《礼记纂言·提要》,四库本,第121册,第2页。
1 转引自杨天宇:《礼记译注》之《<礼记>简述》,第20-21页。
1 段玉裁:《说文解字注》,第2页。
2 诚然,正如杨国荣先生指出的那样:对哲学范畴的分析,不能简单地走向词源学上的历史还愿或技术层面上的历史追溯,应注意把握哲学概念和哲学问题自身的丰富性和复杂性。参见《存在之维》,第3页。
1 王国维:《观堂集林》,第144页。上述文字图片见《古文字诂林》(卷一),第87页,经扫描、处理。
2 如杨宽谈及礼的产生时指出礼的产生与敬献仪式有关,“大概古人首先在分配生活资料特别是饮食中讲究敬献的仪式,敬献用的高贵礼品是‘醴',因而把这种敬献仪式称为‘礼',后来就把各种尊敬神和人的仪式一概称为‘礼'了。后来更推而广之,把生产和生活中所有的传统习惯和需要奠定的规范,一般概称为‘礼'。等到贵族利用其中某些仪式和习惯,加以改变和发展,作为维护贵族统治用的制度和手段,仍然叫做‘礼'”。(杨宽:《西周史》,第768-769页)何柄棣在《原礼》中也认为“最原初最狭义的礼是祭祀的仪节。”(见王元化主编:《释中国》第四卷,第2382页。)郭沫若在《孔墨的批判》中则明确说:“礼是后起的字,在金文里面我们偶尔看见有用璺字的,从字的结构上来说,是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神。《盘庚篇》里面所说的‘具乃玉贝',就是这个意思。大概礼之起源于祀神,故其字后来从示,其后扩展而为对人,更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。(郭沫若:《十批判书》,第96页。)
3 徐复观:《中国人性论史》,见李维武编:《徐复观文集》(卷三),第51页。
1 杨向奎先生从人们在日常生活中对等的货物交易行为出发谈论礼亦源于“礼尚往来”的交易行为,但交易的对象除了人之外,还有“天”。他注意到“对于天、自然、上帝,因为他们给予人类的东西太多,所以人们对之要报,……对于上帝或者自然的‘报'。这是原始的礼,是‘第一次敬礼',也是‘第一次还报',因为他们已经赠给人们许多礼物了。”(杨向奎:《礼的起源》见《二十世纪中国礼学研究论集》,第47页。)可见,作为一给予、赠赐之总体的“天”亦需人“敬礼”,这个意义上的“敬礼”与我们所说的“事神以致福”具有相近的意义。
2 邹昌林:《中国礼文化》,第14页。学者郭伟川也认为:“中国之礼制,夏已初具,应是可能的。惟其时文字不发达,故未形诸器物,不见记载。但‘礼'先于文字,不足为奇,因为人类文明行为的规范化先于文字的规范化,在理论上是合乎逻辑的。”(郭伟川:《儒家礼治与中国学术》,第66页。)
1 既使有学者指出许慎仅根据篆文字体来释“豊”“禮”无疑忽视了这些字更为原初的构型及意义,而把“豊”字视为一种乐器——玉鼓,但其并不否认“豊”的“事神“之用。林沄:《豊(?)辨》,《古文字研究》第12辑,第181-187页。
2 此段文字在《礼记》中是以子贡问,孔子答之形式出现,虽然我们不能断言这段文字一定出于孔子之口,但可以确信地是,这段文字体现了儒家学者们的看法。《荀子·法行》也记载了这段师生问答,文字基本相同但不如《礼记》之文整饬。《礼记·聘义》可能承袭了《荀子》,荀文如下:“温润而泽,仁也;栗而理,知也;坚刚而不屈,义也;廉而不刿,行也;折而不挠,勇也;瑕适并见,情也;扣之,其声清扬而远闻,其辍然,辞也。”
1 参见韦尔南:《古希腊的神话与宗教》,第59-60页。
2 荀子在论述礼之起源时更多是在礼作为一种人类生活规范系统意义上来阐释的,《礼记·礼运》中从人类自身对神圣者的敬奉来释礼,内在映射出人自身生存的有限性。与荀子观念相比较,荀子呈现出较多地理性色彩。《荀子·礼论》:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不行,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”
3 “周祭”是商人祭祀的一个特点,即一年四季对祖先实行周而复始的祭祀制度。虽然不能确定以实物奉神与以乐舞娱神作为两种基本的事神方式在历史发生过程中具体孰先孰后,但从文献资料及考古发掘来看,我们可以推测出以乐舞敬神可能要早于以玉敬奉神灵。参见杨华:《先秦礼乐文化》,43-47页。
4 段玉裁:《说文解字注》,第201页。
1 李泽厚:《己卯五说》,第55页。
2 参见:李泽厚:《己卯五说》,41-42页。
3 弗雷泽著,徐育新等译:《金枝》,第84页。
4 这种择选表明巫首先要求德性与才能合一,然后才能在神人之间进行沟通,从而达到天地神人各安其位、各事其事,不相紊乱之功效。但当“夫人作享,家为巫史”时,即弗雷泽所云人各自为巫时,则意味着由于不统一而可能产生混乱,汉文献中对“绝地天通”地追忆表明了这一点。史载:帝颛頊通过选任专职沟通神人的“重、黎”以厘定秩序,从而走出“混乱时代”。事实上,既使《国语》中观射夫的追忆未必完全是历史之事实描述,可其谈论无疑蕴涵着华夏思想对“巫”的主流理解与认同:昭王问于观射父,曰:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出,而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。及少昊之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。蒸享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。”(《国语·楚语下》)
5 要成为巫,总是要自身具有一些独特的能力并经历一定的“奇遇”才可能被遴选出来。而且遴选出来之后,还要学习一定的仪式,这种仪式更多是通过自身身体并借助一定器具来完成。具体事例论证参见傅亚庶,《中国上古祭祀文化》,第254-264页。
1 卡西尔。《人论》,第284页。
2 如法国学者耶律亚德(Mircer Eliade)曾提醒人注意各民族先民神圣祭仪之重要性就在于通过仪式来确认自身在一有序宇宙中的位置:“人们欲在任何地方居住,或想用作生活场所时,他首先得将其从混沌转变为宇宙:亦即透过仪式的作用,赋以‘形式',使其成为真实。”(Mircea Eliade著,杨儒宾译:《宇宙与历史》,第8页)
3 陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,第225页。
1 徐复观:《中国艺术精神》,见李维武主编:《徐复观文集》(卷四),第2页。
2 参见《徐复观文集》(卷三)之《中国人性论史》,第54-55页。这九个礼字分别如下:《国风·墉风·相鼠》“相鼠有体,人而无礼。人而无礼,胡不遄死?”《小雅·节南山之什·十月之交》:“彻我墙屋。田卒污莱。曰:予不戕,礼则然矣。”《小雅·谷风之什·楚茨》:“献酬交错,礼仪卒度,笑语卒获。……我孔熯矣,式礼莫愆。……礼仪既备,钟鼓既戒。孝孙徂位,工祝致告。《小雅·甫田之什·宾之初筵》:”龠舞笙鼓,乐既和奏。烝衎烈祖,以洽百礼。百礼既至,有壬有林。《周颂·丰年》“丰年多黍多徐,亦有高廪,万亿及秭。为酒为醴,烝畀祖妣,以洽百礼。降福孔皆。”《周颂·载芟》为酒为醴,烝畀祖妣,以洽百礼。
3 徐复观:《中国人性论史》,见李维武主编:《徐复观文集》(卷三),第54-58页。
1 《左传·昭公五年》载礼仪之分内容如下:公如晋,自郊劳至于赠贿。无失礼。晋侯谓女叔齐曰:“鲁侯不亦善于礼乎?”对曰:“鲁侯焉知礼!”公曰:“何为?自郊劳至于赠贿,礼无违者,何故不知?”对曰:“是仪也,不可谓礼。礼,所以守其国、行其政令、无失其民者也。今政令在家,不能取也:有子家羁,弗能用也;奸大国之盟,陵虐小国;利人之难,不知其私。公室四分,民食于他。思莫在公,不图其终。为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末将于此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎?”君子谓叔侯于是乎知礼。《左传·昭公二十五年》礼仪之别被再次提及:子大叔见赵简子,简子问揖让周旋之礼焉。对曰:“是仪也,非礼也。”
2 勾承益:《先秦礼学》,第144页。
1 参见勾承益:《先秦礼学》,第244-272页。
1 晋献公杀世子申生一事,亦见于《礼记·檀公上》,不过《礼记》言说重心指向申生之谥号由来。
2 宋邢昺在《论语注疏》中解释说:“牲生曰饩礼。人君每月告朔于庙,因有祭,谓之朝享。鲁自文公怠于政,礼始不视朔,废朝享之祭。有司仍供备其羊。子贡见其礼废,故欲并去其羊也。”(《论语注疏》,第39页)
3 朱子以文质相须作了解释“在丧礼,则节文习熟,而无哀痛惨怛之实者也。戚则一于哀,而文不足耳。礼贵得中,奢易则过于文,俭戚则不及而质,二者皆未合礼。然凡物之理,必先有质而后有文,则质乃礼之本也。”(朱熹:《四书集注》,1983年,第62页)《礼记·檀公上》载子路的一段话可与此相互发明:“吾闻诸夫子:丧礼,与其哀不足而礼有余,不若礼不足而哀有余也。祭礼,与其敬不足而礼有余,不若礼不足而敬有余也。”这也鲜明地指出人情感之真实表达要高于简单地满足礼之形式要求。
1 《礼记·乐记》亦指出音乐与人情感之间的密不可分性:“夫乐(yue)者,乐(le)也,人情之所不能免也。”
2 郭沫若:《青铜时代》见《郭沫若全集历史编》,第492页。
3 段玉裁认为:“宫、商、角、徵、羽,声也;丝、竹、金、石、匏、土、革、木,音也。乐之引申为哀乐之乐。”(《说文解字注》,第265页。)在段氏看来,从字源看,音乐之乐是本源,而哀乐(le)之乐意为衍生意。
4 李圃主编:《古文字诂林》卷五,第940页。
5 具体论述例证可参见修海林:《中国古代音乐美学》,66-69页。张国安在《乐名义之语义学辨析》一文中,对修海林的说法进行了补充完善。并得出如下结论:一、于“乐”之原初名义观,后世二分之“礼”、“乐”,本无对立,乐即礼,礼即乐,同一于早期稻作农耕文化之祭祀活动。但其基本性质之于中国古代农耕文化应具有普遍意义。二、“礼”亦因乐之事象得义,体现了传统的一种连续性,较之于后来‘礼乐'之礼,‘乐礼'更原始,更具娱人乐神的感官实在性。”(参见:张国安:《乐名义之语义学辨析》载《黄钟》2005:(01),第95页)
1 “乐”的俗体字可能更好地表达了人们对乐之认识“(?)”,身体的安康、如意、吉祥从整体上呈现出人自身生存情态的适意性。
2 《礼记·杂记下》中,孔子与子贡有关“蜡祭”之对话,指出在年底祭农神的“蜡祭”时,民众间之狂欢情景,从某种程度上也为上说提供了支持。子贡观于蜡。孔子曰:“赐也乐乎?”对曰:“一国之人皆若狂,赐未知其乐也!”子曰:“百日之蜡,一日之泽,非尔所知也。张而不弛,文武弗能也;弛而不张,文武弗为也。一张一弛,文武之道也。”
3 饶宗颐:《饶宗颐史学论著选》,第86页。
4 《礼记正义》,第1070页。
1 江文也著,杨儒宾译:《孔子的乐论》,第4页。
1 《礼记·王制》:“乐正崇四术,立四教,顺先王《诗》、《书》、礼、乐以造士。春秋教以礼乐,冬夏教以《诗》《书》。王大子、王子、群后之大子,及夫元士之适子、国之俊选皆造焉。”
2 古有协风之说,从某种意义上,表明音乐与农业生产之关联性,音乐取得了神奇性的力量。而师旷为晋平公说新声,更是指明音乐“风化”力量与国家兴衰命运紧密相联。师旷曰:“公室其将卑乎?君之明兆于衰矣。夫乐,以开山川之风,以耀德于广远也。风德以广之,风山川以远之,风物以听之,修诗以咏之,修礼以节之。夫德广远而有时节,是以远服而迩不迁。”(《国语·晋语八》)
1 当然,这种说法只是对礼乐在传统思想发展历程中大体趋势的简笔勾勒,在一定程度上对礼乐在历史文本中丰富、具体的含义有所忽略。如“乐”更多是在《礼记》中才具有道德上与本体论上的意义,而政治化、道德化的礼乐往往交融在一起,并非彼此意义隔绝孤立。
2 弗兰德等著,金经言译:《开启音乐之门》,第149页。
3 裘锡圭:《甲骨文中的几种乐器名称》载于《古文字论集》,第200页。
1 林沄:《豊豊辨》载于《古文字研究》第12辑,第183页。
2 《癸巳存稿·君子小人学道是弦歌义》“子在武城,闻弦欧之声,…君子学道则爱人,小人学道则易使也。”《论语》中的这段论述表明“弦歌”亦为“学道”之内容,或者说,“学道”即内在于“弦歌”之中。俞正燮:《癸巳存稿》,第65页。
3 葛兆光:《中国思想史》(第1卷),第176页。从前文的分析可以看出,葛先生之说法似乎忽视了礼、乐各自特点及它们之间关系地发展性而略嫌简略。
1 徐复观:《中国艺术精神》,见李维武主编:《徐复观文集》卷四,第3页。
2 马端临:《文献通考·经籍考》(卷一百八六),第1589页。
3 徐复观:《中国艺术精神》,见《徐复观文集》卷四,第3页。
4 参见:杨华《先秦礼乐文化》,第81-110。虽然,有些礼仪专门提到禁用“乐”之情况,如:“居丧”、“岁凶”、“昏礼”等情况。之所以在某种情况下“禁乐”,从某种意义上言,正是在日常生活世界中乐已深入到生活的各个层面之中,而“居丧”、“岁凶”之时行乐恰与乐之根本精神相悖,因此才有“禁乐”之说。可见,“禁乐”恰从反面表明乐在日常生活中的遍在性。事实上,自宗周社会确立礼乐文明范式后,礼的精蕴就在于礼的运行总有着乐的参与,或者说,总会有乐的精神来调和礼之运行。因此,在下面的论述中,除了文本明确地把礼乐并提并论证二者之间的一体性与有机互补性之外,其它提到礼的时候总是指已含融乐之精义之礼。
1 客观地看,宗周确立的礼乐生活范式虽然礼中含乐,但随着“礼坏乐崩”出现,有人渐渐地把乐视为欣赏的对象而无视乐本身所具有的其它意义。即便如此,礼在广泛的应用过程中,乐仍是不可或缺的部分。这里所说的“礼”中含“乐”,并不否定“乐”在生活中成为一种人的欢娱方式。如魏文侯称:“吾端冕而听古乐,则唯恐卧;听郑卫之音,则不知倦。”(《礼记·乐记》),其中亦透露出今乐之娱人的性质。
2 邵氏认为古代只有五经(《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》),而无《乐经》,乐之精神及功用存于《诗经》与《礼经》(《仪礼》)中:“乐本无经也。……夫声之铿锵鼓舞,不可以言传也;可以言传,则如制氏等之琴调曲谱而已。……先儒惜乐经之亡,不知四术有乐,六经无乐,乐亡非经亡也。周秦间六经,六艺之云,特自四术加以易、春秋耳。”转引自周予同《中国经学史讲义》,第22页。
3 《礼记·礼器》篇曾言及,“先王之立礼也,有本有文。忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不正,无礼不文。”其说法可与我们在此所作的分类相参照,不过,其所言之“礼之本”与我们这里的使用有差异,其意在指出道德为礼的基础,如忠信等德目;其所言“礼之文”与我们这里用意相近。这里的“义理,礼之文”是指礼仪的条目,《礼运》篇言“义者艺之分,仁之节”之“义”与这里“义”近。
1 《礼记正义》,第1091页。
1 《礼记·内则》“无别无义,禽兽之道也”的说法无疑是以礼义来作为人禽之别的根本;刘向《新序·刺书》中亦明确指出:“人之所以贵于禽兽者,以有礼也”。可见,礼成为人别于禽兽之关键性表征。
2 亚里士多德著,颜一,秦典华译:《亚里士多德选集·政治学卷》,第6页。
1 亚里士多德著,颜一,秦典华译:《亚里士多德选集·政治学卷》,第86页。
2 刘宗周此语可以说较为典型地道出了儒家的态度,所谓“三教异同”意指不同的文化取向间的差异,而“人禽两路”意指自觉去区分人之生存与生物性自然生存之间的差异。(参见:《明儒学案卷六十二·蕺山学案·会语》见《黄宗羲全集》卷八,第922页。)
3 华夷之别之夷并非特指某一个民族,而是指环绕中原文化之异族文化。如孟子说“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也;文王生于歧周,卒于毕郢,西夷之人也。地之相去也,千有余里;世之相后也, 千有余岁。得志行乎中国。若合符节,先圣后圣其揆一也。”(《孟子·离娄下》)孟子这段话意在说明圣王之道无远近,行之则一。从某种意义上说虽然蕴涵了对不同文化融合之认同,但他更多的是以华夏文化去教化四夷,“吾闻以夏变夷也,未闻变于夷者也”。(《孟子·滕文公上》)“裔不谋夏,夷不乱华”,(《左传》定公十年)“德以柔中国,刑以威四夷”(《左传·僖公二十五年》)成为维护这一文化秩序的基本策略。
1 石介:《徂徕集·中国论》(卷十),见四库本,第1090册,第249页。
2 见《国语·周语上》。
3 《左传·襄公四年》,《礼记·王制》对此有较具体的论述,它把周边异族分别称为夷、蛮、戎、狄,并指出各自语言习俗及生活方式上的差异:“戎夷,五方之民,皆有其性也,不可推移。东方曰夷,被髪文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被髪衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器,五方之民,言语不通,嗜欲不同。”
1 章太炎:《中国民国解》见《章太炎全集》(卷四),第253页。
2 韩愈:《韩愈全集》,第174页。
3 陆九渊:《陆九渊集》,第277页。
4 程颢,程颐:《二程集·遗书二·上》,第43页。
5 顾炎武:《日知录集释》,第590页。
1 《礼记·坊记》中明确指出:“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。”当然,其言“为民坊者”,是在消极意义上指出,礼制可防止一般民众不能安于贫富之现状,从而产生或盗窃,或乱争之无序社会状态。
2 子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)子曰:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”(《论语·先进》)
3 先秦诸思想家,除儒家外,墨、法、道等哲人对儒家以礼乐来建构社会秩序均抱有怀疑或否定的态度。墨家以兼爱原则为核心,从现实功效性出发反对儒家所倡导的礼乐制度。在个别场合也曾言及华夷之别,但他主要是在夷狄野蛮残暴意义上作出区分。如《墨子·鲁问》云:“苟不用仁义,何以非夷人食其子也。”道家菲薄礼乐,力图以自然原则作为社会运行的根本方向,华夷之别并非如一般士人所认识的那样具有价值优劣性,在很大程度上,夷狄素朴的生存方式可能更合乎人性,如庄子所言“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并。恶乎知君子小人哉!”(《庄子·马蹄》)华夷之别基本上没有进入他们思考的视域。法家如商
1 参见:萧公权:《中国政治思想史》,第65页。
1 《春秋》数次以“违礼”或“无礼”来表现在位君子失于职守,因此,守礼、合礼已成为评价君子的根本标准。
2 余英时在《儒家“君子”的理想》一文中指出:“‘君子'到了孔子的手上才正式成为一种道德的理想。”见余英时,《中国思想传统的现代诠释》,第157页。
3 萧公权:《中国政治思想史》,第67页。萧氏认为孔子赋予“君子”之以新的内涵而用袭用“君子”之旧名,“其用意似有二端。以救宗法世卿之衰,以补周政尚文之弊,而两者间实有连带之关系。”(同上书,第66页)
1 宋人真德秀曾指出区分《论语》中君子小人是以位言还是以德言主要是看二者并称时,二者关系是互补相须为用,还是对立相反的。其云:“凡言君子小人而相须者,则君民之谓,如爱人易使之类是也。言君子小人而相反者,则善恶之谓也。如周比和同之类是也。”(《西山读书记》卷三十二,四库本,第706册,第162页。)
2 黎靖德编,《朱子语类》卷二十六,第596页。
3 孔子曾言:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语·里仁》)
1 《礼记·乐记》中指出君子与众庶之别就在于:“知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐。”这里,君子众庶之别可以视为君子小人之别的另外一种表述方式。不过,君子与众庶对称,更多是从社会地位及社会职责分工有异上进行区别,而君子小人之间的区别则含义较丰,既包含了君子众庶之别的内涵,又有人格修养及生存价值取向之差异。
2 余英时指出:此处的“文”字涵义较广,大致相当于我们今天所说的“文化教养”,在当时即所谓“礼乐”,即(《宪问》篇子路问“成人”,子曰:“文之以礼乐,亦可以为成人矣。”)但其也包括了学习“诗书六艺之文”。见余英时《中国思想传统的现代诠释》,第158页。
3 威廉斯著,《关键词:文化与社会的词汇》,第46页。
4 威廉斯著,《关键词:文化与社会的词汇》,第50页。
5 约翰·B·汤普森著,《意识形态与现代文化》,第138页。“文明”一词在德文中更多指向了一种具有普遍意义的形式化的行为方式,与“有教养”相近;而“文化”则蕴涵着民族认同与个体特性的意味。如康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中曾写道:“我们由于艺术和科学而有了高度的教养。在各式各样的社会礼貌和仪表方面,我们是文明得过了头。……道德观念也属于文化的;但是我们使用这一观念却只限于虚荣与外表仪式方面表现得貌似德行的东西,所以它只不过是成其为文明化而已。”参见:康德著,何兆武译《历史理性批判文集》,第15页。译文据《康德政治著作选》(英文影印,第49页。)有调整。
1 亚里士多德:《政治学》,第7页。
2 亚里士多德:《政治学》,第7页。
3 康德《法的形而上学原理》第51页。
1 《二程集》,第225页。
2 张岩:《从部落文明到礼乐制度》,第172页。
3 牟宗三:《牟宗三先生早期文集》(下)见《牟宗三先生全集》(26卷),第959页。
1 梁漱溟:《中国——理性之国》见《梁漱溟全集》(第四卷),第474-475页。
2 唐君毅:《中国文化之精神价值》,第179页。
1 参见:张岩,《从部落文明到礼乐制度》,第119-123页。
2 根据相关史籍可看出,行冠礼之年龄有不同说法:(1)十二而冠。《左传·襄公九年》载:“晋侯以公宴于河上,问公年。季武子对曰:‘会于沙随之岁,寡君以生。'晋侯曰:‘十二年矣,是谓一终,一星终也。国君十五而生子,冠而生子,礼也。君可以冠矣。大夫盍为冠具?'武子对曰:‘君冠必以裸享之,礼行之,以金石之乐节之。今寡君在行,未可具也,请及兄弟之国,而假备焉。'晋侯曰:‘诺!'公还及卫,冠于成公之庙。”(2)十九而冠。《荀子·大略》云:“古者,匹夫十五而士,天子诸侯子,十九而冠,冠而听治,其教 至也。”,刘向《说苑·建本》亦举例云:“周召公年十九见正而冠,冠则可以为方伯诸候矣。”(3)十五而冠。《谷梁传·文公十二年》范宁注云:“礼:二十而冠,冠而在丈夫之列。谯周曰:‘国不可以久无储贰,故天子、诸候十五而冠,十五而娶,娶必先冠,以夫妇之道,王教之本,不可以童子之道治之。礼:十五为成童,以次成人,欲人君之早有继体,故因以为节。'”(《春秋谷梁传注疏》,第175页。)(4)二十二冠。战国时秦国多见。秦惠文王、昭襄王都是“生十九年而主”(史记·秦始皇本纪),又同是“三年王冠”(《史记·秦本纪》)秦始皇十三岁已立,但“九年四月,上宿雍,己酉,王冠带剑”(《史记·秦始皇本纪》)。《史记》所载表明西陲秦王主政后行冠礼之独特性。从以上诸文献记载来看,不同年龄受冠者多为君王,这可能由现实政治需要,诚如谯周所言“国不可以久无储贰”。从这里也可看出冠礼所具有的象征性意义,它凸显了行冠礼者在行冠礼之后就应当承担起相关的责任。
1 孙希旦:《礼记集解》,第1414页。
1 钱玄:《三礼通论》,第561-572页。
1 《礼记·内则》篇对于冠前之学习内容有明确地记载:“十有三年学乐,诵《诗》,舞《勺》,成童舞《象》,学射御。二十而冠,始学礼,可以衣裘帛,舞《大夏》,悖行孝弟,博学不教,内而不出。……女子十年不出,姆教婉娩听从,执麻枲,治丝茧,织纴组紃,学女事以共衣服,观于祭祀,纳酒浆、笾豆、菹醢,礼相助奠。十有五年而笄。”
2 孙希旦:《礼记集解》,第1412页。
3 孙希旦:《礼记集解》,第1412页
4 据有关学者考证,虽然传统上有“筮短龟长”“天子无筮”“大事卜而小事筮”的说法,只是表明了当时人对卜法较重视,但并不说明卜法必早于筮法。参见:陈来《古代宗教与伦理》,第81页。
5 陈澔《礼记集说》第323页。
1 敖继公,《仪礼集说·卷一》:“朱子曰顺古与慎通用。”见四库本,第105册,第58页。
2 由此我们可以省思《论语》司马牛之忧:“人皆有兄弟,我独亡”的话,其因要丧兄而发出的忧叹,这种忧叹不仅意味着其手足亲情将缺乏,还意味着其自身人伦之不备也就使得其自身相关德性之展开无从落实。而子夏则告慰“君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内皆兄弟也,君子何患乎无兄弟也。”在子夏看来,只要敬慎地完善自身德性,严格以礼与人相交接,仍然可以践履人伦诸理而无患有失。
1 参见[芬兰]韦斯特马克著,刘小幸、李彬译:《人类婚姻简史》第八章《婚姻礼仪》。
1 《礼记正义》,第1618-1619页。
2 “问名者,问女之名,将以加诸卜也。故《曲礼》曰:‘男女非有行媒,不相知名'。《士昏记》问名辞云:‘敢请女为谁氏?'谦不敢质言,故言‘谁氏'。疏家疑妇人不以名通,故孔氏谓‘问其母所生之姓名',贾氏又谓‘问女之姓氏',皆非也。既已纳采,固无不知姓氏之理,而母所生之女,非止为一人,而姓氏者尤非一人之所专也,将何以卜其吉凶乎?”《礼记集解》第1417页。另《士昏礼·记》说:“女子许嫁,笄而醴之,称字”。可见,成年待嫁女子一般是称“字”而非“名”,虽然“字”多因“名”起,但毕竟不是其名,这样,“合二姓之好”的婚礼才有必要“问名”。
1 《礼记正义》,第1620页。
1 《礼记正义》,第1620页。宋方愨强调了相互敬爱之婚礼在整个公共生活中具有重要的意义:“弗爱则无以相合而疏,弗敬则无以相别而亵。爱敬之道,始于闺门之内,夫妇之间,及乎方而充之,其受至于敢恶于人,其敬至于不敢慢于人,而德才加于百姓,刑于四海”。(见孙希旦:《礼记集解》,第1261页。)
2 《礼记正义》,第871页。
3 卫湜:《礼记集说》(卷一百十七四),四库本,第119册,第520页。
4 孙希旦:《礼记集解》,第709页。
1 张岩,《从部落文明到礼乐制度》,第54-58页。
2 班固指出昏礼之意义就在于:“所以崇恩、爱厚、亲亲、远禽兽、别婚姻也。故礼别类,使生相爱,死相哀,同姓不得相娶,皆为重人伦也。”见陈立:《白虎通疏证》,第401页。
3 《礼记·哀公问》中亦有相近之阐述。“夫妇别,父子亲,君臣严。三者正,则庶物从之矣。”
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十五),四库本,第120册,第689页。
2 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十五),四库本,第120册,第689-690页。
1 《仪礼·士昏记》中父醮子时,告诫之云:“往迎尔相,承我宗事,晶帅以敬先妣之嗣,若则我常。”
2[法]吕西安·依利加雷著,朱晓洁译:《二人行》,第86页。
1 “伯牛有疾,子问之,自牖执其手。曰:“亡之,命矣夫!斯人也有斯疾也!斯人也有斯疾也!”(《论语·雍也》)将死时,亲友祷告五祀。如“子疾病,子路请祷。子曰:‘有诸?'子路对曰:‘有之。诔曰:祷尔于上下神祗。'子曰:‘丘之祷也久矣。'”(《论语·述尔》)
1 见《荀子·大略》篇:孔子引诗以表明个体生命在现实生活中,无“息于事君”、“息于事亲”、“息于妻子”、“息于朋友”、“息于耕”,只能在生命终结时才“知所息矣”。
2 《荀子·礼论》
3 《仪礼注疏》,引文据阮元校,第537页。
4 《礼记·檀公下》言可与此参照:颜丁善居丧:始死,皇皇焉如有求而弗得;及殡,望望焉如有从而弗及;既葬,慨焉如不及,其反而息。
1 黎靖德编:《朱子语类》卷三,第42页。
2 有关“周祭”制度,可参见常玉芝《商代周祭制度》,北京:中国社会科学出版社,1987年。
3 祭礼之各个细节可参见钱玄:《三礼通论》之《祭义通释》章。
4 《仪礼注疏》,第803页。
5 杜佑《通典·礼典八》指出:“尸,神象也。祭所以有尸者,鬼神无形,因尸以醉饱孝子之心也。……自周以前,天地、宗庙、社稷一切祭享,凡皆立尸。秦汉以降,中华则无矣。”(《通典》第279页)
1 觯,酒器。《礼记·礼器》说:“尊者举觯,卑者举角。”
2 见《仪礼·士虞礼》:“哀子某,哀显相,夙兴夜处不宁。敢用絜牲、刚(?)、香合、嘉荐、普淖、明齐溲酒,哀荐袷事,适尔皇祖某甫。飨!”
1 杨宽《西周史》,第747页。
2 《礼记正义》,第1626页。
3 如《礼记·祭义》有段文字较集中地传达尊贤敬老之意:“有虞氏贵德而尚齿,夏后氏贵爵而尚齿,殷人贵富而尚齿,周人贵亲而尚齿。虞夏殷周,天下之盛王也,未有遗年者。年之贵乎天下,久矣;次乎事亲也。是故朝廷同爵则尚齿。七十杖于朝,君问则席。八十不俟朝,君问则就之,而弟达乎朝廷矣。行,肩而不并,不错则随。见老者,则车徒辟:斑白者不以其任行乎道路,而弟达乎道路矣。居乡以齿,而老穷不遗,强不犯弱,众不暴寡,而弟达乎州巷矣。古之道,五十不为甸徒,颁禽隆诸长者,而弟达乎搜狩矣。军旅什伍,同爵则尚齿,而弟达乎军旅矣。孝弟发诸朝廷,行乎道路,至乎州巷,放乎搜狩,修乎军旅,众以义死之,而弗敢犯也。”
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十六),四库本,第120册,第717-718页。
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十七),四库本,第120册,第726页。
2 王夫之:《礼记章句》见《船山全书》(卷四),第1528页。
3 孙希旦,《礼记集解》,第1436页。
4 《仪礼注疏》,第248页。
1 孙希旦指出:“古者饮食之礼有三:曰飨,曰食,曰燕。飨、食礼重而体严,燕则礼轻而情洽。”根据燕礼对象不同,可分为:“有燕来朝之诸侯者,……诸侯相朝亦有之”。“有燕诸侯来聘之臣者”,“有君自燕其臣子者”,“有燕其宗族者”,“有养老而燕之者”。见《礼记集解》,第1449页。
2 孙希旦:《礼记集解》,第1452页。
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十九),四库本,第120册,第770页。
2 对此,宋陈晹有较为详细地说明,其中虽不乏汉儒比附之意,但不难看出中所蕴涵的把生活形式意义化之努力:邦国燕,至于邦国之相和,君臣之相接,礼义之相与,恩好之相交,又所以明嫌疑而不渎,别贵贱而不乱。推而通之,虽治教政令之所行,民物事为之所尚者,莫不皆有以致其象,寓其意,此诸侯燕礼之义也。盖东南者天地温厚之气也,而接人以仁者,主人之道。故君之所立者,万物皆相见之地也。尔卿大夫皆少进,尔之者,以示其相亲而无嫌于亵也。定位则小卿次上卿,大夫次小卿,士庶人以次就位是也。阼阶之上,所以为主位而君席之所居者也。西者,作成之地也。面乎西则其地乃东矣。而东者造始之方也,能造始则有君之道,能作成则有臣之德。是诸侯者屈之而为臣,伸之而为君,夫卿大夫岂其偶者邪?此所以西面独立而无敢敌者也。然犹未也,位不辨,则名不正;等不别,则分不明。故膳夫者,国之膳食之司也。使之为献主而不以君言,君为主,而大夫为宾,则礼相敌而有所亢矣!大夫者,知足以帅人者也。使之为宾而不以卿,言卿为宾而主之者在君,则体相亲而有所疑矣。疑为其近君也,亢为其不臣也,易曰:‘君子以辨上下,定民志。'《记》亦曰:‘礼所以别嫌明微',此膳夫为献主而大夫为宾之意也。(卫湜:《礼记集说》(卷一百五十九),第120册,第766-767页。)
3 孙希旦:《礼记集解》,第1452页。
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十九),第120册,第768页。
2 孙希旦:《礼记集解》,第1451页。
3 孙希旦:《礼记集解》,第1453页。
1 孙希旦:《礼记集解》,第1437页。
1 以上只是粗略地勾勒说射礼之大体流程,射礼之具体过程可参见《仪礼·乡射礼》、《仪礼·大射礼》今人杨宽在《西周史》中有专门的章节对射礼之仪式作了较为详细地说明。
2 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十七),第120册,第735页。
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十七),第120册,第755页。
2 陈澔:《礼记集说》(卷十),第333页。
1 陈澔:《礼记集说》(卷十),第333页。
2 《朱子语类》卷八十七,第2038页。
3 《礼记·射义》中指出了礼射时,不同的参与对象配不同乐诗,而不同的乐诗又总与相偕配对象的职责相对应:“天子以《驺虞》为节;诸侯以《狸首》为节;卿大夫以《采蘋》为节;士以《采繁》为节。《驺虞》者,乐官备也,《狸首》者,乐会时也;《采蘋》者,乐循法也;《采繁》者,乐不失职也。是故天子以备官为节;诸侯以时会天子为节;卿大夫以循法为节;士以不失职为节。故明乎其节之志,以不失其事,则功成而德行立,德行立则无暴乱之祸矣。功成则国安。故曰:射者,所以观盛德也。”
1 孙希旦:《礼记集解》,第1456页。
2 如《左传·襄公元年》载:“九月,邾子来朝,礼也。冬,卫子叔、晋知武子来聘,礼也。凡诸候即位,小国朝之,大国聘焉,以继好、结信、谋事、补阙,礼之大者也。”
3 《仪礼注疏》,第506页。因朝觐之礼主要是诸侯拜见周天子之礼,以明君臣上下之义。如《礼记·乐记》称:“朝觐,然后诸侯知以臣。”《祭义》云:“朝觐,所以教诸侯之臣也。”《经解》篇也说“朝觐之礼,所以明君臣之义也。”因此,本文不再单独分析朝觐之礼。
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十九),第120册,第772-773页。
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百六十),第120册,第777-778页。宋方慤也指出礼行可以去除动乱:“愧以愧其心,厉以厉其行也。礼以节为事,故相厉以礼,则外不相侵。礼以敬为心,故相厉以礼,则内不相陵也。不相侵陵则兵不用,各欲正己而已,又安用战!”(见卫湜:《礼记集说》(卷一百六十),第120册,第778页。)
1 《礼记正义》,第1666页。
2 依《礼记·聘义》聘礼的礼币是相对固定的。如《礼记·聘义》称:“主国待客,出入三积,饩客于舍,五牢之具陈于内,米三十车,禾三十车,刍薪倍禾,皆陈于外,乘禽日五双,群介皆有饩牢,壹食再飨,燕与时赐无数,所以厚重礼也。古之用财者不能均如此,然而用财如此其厚者,言尽之于礼也。”事实上,春秋后期,大国多借行聘礼之机敛财,对小国进行讹诈剥夺,聘礼重礼轻财之意不显,聘礼渐渐废弃。参见钱玄:《三礼通论》,第661-662页
3 孔颖达在疏文中指出:“‘日几中而后礼成',聘、射总称,特谓聘也”,“酒清”、“肴干”、“日莫(暮)”、正君臣”、“亲父子”、“和长幼”等语,是指射礼而言。但他认为“勇敢,明射之所须;强有力,明聘之所须”。(《礼记正义》,第1669页。)其说过于拘泥,我们认为“强有力”是指行礼者表现出外在的形象,“勇敢”表明行礼者内在的精神、信念。
1 吕说见卫湜:《礼记集说》(卷一百六十),第120册,第782页。
2 王夫之:《礼记章句》见《船山全书》(卷四),第1553-1554页。
1 梅洛·庞蒂:《东方与哲学》见赵汀阳主编:《论证》第3辑,第439。
2 亚里士多德曾解释早期哲人所言本原或基质是指:“一切存在着的东西由它而存在,最初由它生成,毁灭后又复归于它,万物虽然性质多变,但实体却始终如一,……这就是一切存在着的东西的元素和本原。”(苗力田编,《古希腊哲学》,第20页。)
3 “五行”之说虽然也呈现出把世界视为由几种基本元素构成的思考路径,并且这些元素也是构成其它事物的基础,如《国语·郑语》所云:“先王以土与金木水火杂,以成百物。”但是其所言之元素更多是在与 人类湿润大地,干燥环境,制作器具、宫室及生长作物等具体日用常行的生活实践中相互关联起来。结合《尚书·洪范》所言“彝伦有斁”及“彝伦有序”来看,五种元素所具有的润下、炎上等性质是世界秩序得以保障之根本,而且这些元素也与人自身对世界的诸种感觉(咸、苦、酸、辛、甘)相联。与古希腊诸种“本原”说相较,无疑具有了更多的现实性,相应地缺少了那种对世界本原的“纯粹性”思考。可参见徐复观《中国人性论史·阴阳五行及其有关文献研究》,第459-465页。
1 杨国荣:《存在之维》,第40页。
2 阿那克萨哥拉认为:奴斯(nous)不仅“知晓一切被混合的东西、被分开的东西和被区别的东西”,而且“一切将要存在的、一切过去存在的但现在已不复存在的,以及一切现在存在将来也要存在的东西”都为奴斯所安排。苗力田主编,《古希腊哲学》,第147页。
1 《楞严经》卷四云:“何名为众生世界?世为迁流,界为方位。汝今当知:东、西、南、北,东南、西南、东北、西北、上、下为界,过去、未来、现在为世”。可见,佛经中所云之众生世界并非是一纯粹空间概念,它有着时间向度并与人之生存密切相关。
2 鲁季文称“礼以顺天,天之道也”(《左传·文公十五年》)子产言“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也……礼,上下之纪,天地之经纬也。民之所以生也,是以先王尚之。”(《左传·昭公二十五年》)
1 宋朱熹《朱子语类》卷八十六。朱子对这一段话的引用或阐释在《朱子语类》卷二十七、卷四十、卷六十四、卷八十六、卷八十七、卷九十七、卷一百二十一等处可见。
2 《朱子全书》,第二十四册,第3740页。
3 黎靖德编《朱子语类》,第2026页。
4 孙希旦:《礼记集解》,第992页。
5 此处之“合同而化”之“同”意指存在者之间由协和互动而生成变化的统一体。许慎《说文解字》“同,会合也”段注:“皆在所覆之下,是同之意也。”(段玉裁:《说文解字注》,第353页)孔疏“言天地万物,流动不息,合会齐同而变化者也。乐者,调和气性,合德化育,是乐兴也。乐主和同,故云‘兴',礼主异,故云‘行'。此‘乐兴'与‘礼行'相对,乐云‘兴',礼加‘制'字,而云‘礼制行'者,礼以裁制为义,故特加‘制'。乐以兴作为本,故不云‘制'也。”(《礼记正义》,第1094页)马昂在《货 布文字考卷一》亦称:“此货曰合同者,合和之谓也。”(转引自:李圃主编,《古文字诂林》第七册,第81页)与先秦哲学所言“和同之辩”中“和同”之意并非是相同层面问题。
1 陈澔:《礼记集说》(卷七),第209页。
1 王夫之:《礼记章句》见《船山全书》(卷四),第912页。
2 王夫之:《礼记章句》见《船山全书》(卷四),第913页。
3 孙周兴编译《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,第20页。
4 参见:海德格尔《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,第17-19页。
1 这段文字涉及到传统思想的一些根基性概念,对这些概念理解不同必然会导致对这段文字内在义理领会有异。一般而言,天地指向的是人的生存世界,它虽然亦有今天自然之自在义,但又突出天地的生机性、有序性。当然,历史地看,天还有着某种神秘性及主宰的意义。据徐复观先生考释,从字源上看,“阴阳”首先并不是在质料意义上被解释为“阴阳二气”,而是以有无日光照射作为剖判阴阳之根据。(参见徐复观:《阴阳五行及其相关文献研究》见《中国人性论史》第451-459页。)唐君毅认为在中国传统思想中阴阳多与天上日月星之可见不可见,天之阴晴、昼夜及地之软硬、刚柔、动静之分相连。“凡近乎明者、显者、暑者、动者、皆谓之阳。于凡近乎幽者、隐者、寒者、静者、皆谓之阴。由是而一切生长发育皆阳,一切成就终结皆阴。一切放散、施发皆阳,一切收敛、接受皆阴。一切万物之相互之流行运转皆阳,一切万物之各居其位,各得其所皆阴。”(唐君毅:《哲学概论》,第532页。)也就是说,阴阳也可以在事物向人显现的存在状态这个意义上得到理解。与阴阳相似,鬼神在传统典籍中也非一单纯的实体性、人格性存在,它更多呈现为气化生成状态或一种功能性存在。如《礼记·祭义》谈及鬼神时云:“气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土。其气发扬蒿怆,此百物之精也。神之著也。因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首,则百众以畏,万民以服。”
2 孙希旦就把“大一”释为“理之至极也”。云“大者,极至之名。一者,不贰之意。大一者,上天之载,纯一不贰,而为理之至极也。”见《礼记集解》,第616页。
3 《礼记正义》,第707页。
1 宋方慤在诠释这段文字时亦明确指出“鬼神”在世界生成过程中之功:“天地则有上下之位,阴阳则有升降之宜,四时则有先后之序,鬼神则有变化之功,圣人体此以命物,而在下莫不听,故曰其降曰命,亦未尝不本之于自然,故曰其官于天,不曰本而曰官者,以夫礼之命物,各有所主故也。”(卫湜:《礼记集说》(卷五十八),第118册,第216页。)从方慤的释读中可看出其对自然的强调,这无疑透露出先民对物自身存在可能性的尊重。程颐在答弟子问时就亦宣称:“鬼神只是一个造化。‘天尊地卑,乾坤定矣',鼓之以雷霆,润之雨以风'是也。”(《二程集》,第225页)
2 文本《礼记》中虽然谈到“乐者,天地之和”,从某种意义上说,指出乐在理解世界过程中的根基性地位,但其并未言及乐与世界初始状态之关联。《吕氏春秋·大乐》篇在论述音乐之来源时,把音乐溯源至世界之初始状态中来考察:“音乐之所由来者远矣,生于度量,本于太一。太一出两仪,两仪出阴阳。”如所周知,“大一”与“太一”在先秦典籍中均指向本初世界的存在。从《吕氏春秋·大乐》可以看出,音乐虽然在现实生活中可以通过乐器长短之不同振动及音程大小来表现不同乐音,但音乐之来源,就其本质而言,也是从本初世界中生发出来的,可与《礼记》对乐之阐释相互参照。
3 孔颖达在疏解这段文字时指出:“礼东从天地而来,王者必明于天地然后能礼乐。”《礼记集说》(卷九十三)
4 当然,这里的“大人”应在圣王的意义上得到理解,正如《易传·文言》所云:“大人者,与天地合其德, 与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”《中庸》曾言德位统一者,始可兴作礼乐:“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”
1 卫湜:《礼记集说》(卷九十四),第119册,第71-72页。
2 卫湜:《礼记集说》(卷九十四),第119册,第79页。
1 海德格尔:《存在与时间》,第76页。
2 “上帝的眼光”是普特南用来指称那种超然于人和世界之外来看世界的一种思维方式,其典型表现为真理符合论,这种思维方式实际上预设了一个全知的可感知此在世界的他者。(参见:普特南著,童世骏等译:《理性、真理与历史》,第56页)
3 郝大维、安乐哲著:施忠连等译:《期望中国;对中西文化的哲学思考》,第5页。
1 郝大维、安乐哲著;施忠连等译:《期望中国;对中西文化的哲学思考》,,第325-326页。
2 马丁·布伯著,张见,韦海英译,《人与人》,第181页。
1 此处用“人—伦”,一则强调人的“类本性”,伦与类通,如郑玄云“伦,犹类也;理,分也。”(《礼记正义》,第1081页);再则欲表明人之类本性更多是通过人之日用伦常来呈现。
2 转引自布伯:《人与人》,第172页。
3 康德著,许景行译:《逻辑学讲义》,第15页。
4 卡西尔著,甘阳译:《人论》,第3页。
1 如“天佑下民,作之君,作之师”(《尚书·周书·泰誓上》)就明确地陈述了天与人之间的政治教化关系,当然,这里的“天”作为一种“君师“存在其目的是福佑生民而非刚性的单纯宰制民众。
2 张岱年曾言:“在《论语》中,所谓‘道',即专指‘人道'”(张岱年著:《中国哲学大纲》,第254页) 其说无疑注意到在孔子思考视野中人的问题的是最为根本及重要的,但似乎对《论语》中以天人之辨为出发点来探讨人之存在有所忽略。参见:杨国荣著:《善的历程》,第343-349页。
1 余英时:《士与中国文化》,第93页。
1 孔颖达的疏文为我们的理解提供了一个基础:天以覆为德,地以载为德,人感覆载而生,是天地之德也。“阴阳之交者”,阴阳,则天地也。据其气谓之阴阳,据其形谓之天地。独阳不生,独阴不成,二气相交乃生,故云“阴阳之交”也。“鬼神之会”者,鬼谓形体,神谓精灵。《祭义》云:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。”必形体精灵相会,然后物生,故云“鬼神之会”。“五行之秀气”者,秀,谓秀异。言人感五行秀异之气,故有仁义礼知信,是五行之秀气也。故人者天地之德,阴阳之交是其气也;鬼神之会,五行之秀,是其性也”。《礼记正义》,第690页。
2 孙希旦:《礼记集解》,第608页。
3 周敦颐的《太极图说》被宋明诸多硕儒奉为圭臬,审其文意,可看出其论说是对《礼记》此段文字的深化与拓展,在确立生命之神圣及人在世界中的优位这个目标下,二者具有高度的一致性。由此可见,“人者,五行之秀气”及“人者,天地之心”等认识在中国传统思想中蔚然成风,源远流长。
1 《礼记正义》,第699页。
2 卫湜:《礼记集说》(卷五十七),第118册,第200页。
1 综括起来看《礼记》中相关论述可以看出:“德”对人而言,是“得”,对天地而言则是给予;结合“天地之心”的说法可看出人承天地而生其目的就在于实现天地之赠与:“秀气”指人形成之质料言;“阴阳之交,鬼神之会”及“五行之端”则指出生命如何形成。
2 《朱子语类》,卷四十五。第1040页。
1 《礼记集说》(卷五十四)“先王以承天之道,以治人之情”章疏,在同章疏文处方慤亦指出:“礼本乎天 之道,故先王制礼所以承天之道。礼出乎人之情,故先王制礼还以治人之情”。(卫湜:《礼记集说》,第118册,第127页)
1 如宋方慤指出:然失之者未必死,以其有死之道而已;得之者未必生,以其有生之道而已。故引诗‘胡不遄死'之说以明之也。夫苟失于礼,虽或幸而生,于义可诛,则无以异乎死。苟得于礼,虽或不幸而死,其名不忘,则无以异乎生。此所以有死生之道。(参见卫湜:《礼记集说》(卷五十四),第118册,第128页。)
2 郑子太叔引子产语时曾言:礼为“天之经也,地之义也,民之行也。”(《左传·昭公二十五年》)
1 郭沫若:《青铜时代·先秦天道观的发展》见《郭沫若全集》(历史编),第336页。
2 李泽厚:《己卯五说·说巫史传统》,第52页。
3 郑开:《德礼之间》,第74页。
4 徐复观先生亦从字源分析着手,明确指出:周初文献的“德”字,都指的是具体的行为:若字形从直从心为可靠,则其原义亦仅能是直心而行的负责任的行为。作为负责任行为的惠,开始并不带有好或坏的意为,所以有的是“吉德”,有的是“凶德”;而周初方面中,只有在“惠”字上面加上一个“敬”字或“明”字时,才表示是好的意思。后来乃演进而为好的行为。因好的行为多是与人以好处,乃引申而为恩惠之德。好的行为系出于人心,于是外在的行为,进而内在化为人的心的作用,遂由“德行”之德,发展成为“德性”之德。(《徐复观文集·卷三·中国人性论史》,第34页。)
5 见《左传·昭公五年》。
6 这种转变无疑意义蕴涵着一种思想观念中心词的迁移,即由“以礼为中心的人文世界”向“以德为中心的人文世界”转变。当然,这里的“德”显然已倾向于一种内在的“善行”。对此,陈来明言:“春秋文化的历史发展表明,‘德'越来越内在化了。外在化的德目是与礼仪文化相适应的,内在化的德目的要求正是与礼治秩序解体相伴而生的。……‘德'之一字的内在意义压倒外在的意义,是在春秋以后。”(见陈来:《古代思想文化的世界》,第285页。)
1 海德格尔:《存在与时间》,第163页
2 真德秀:《西山读书记》(卷二十三),四库本,第705册,第712页。
3 卫湜:《礼记集说》(卷一),第117册,第20页。
1 《礼记正义》,第1038页。孔颖达也对“恭”与“敬”作出区分:“貌多心少为恭,心多貌少为敬。”当然,在通常意义上,通而言之时,“则恭敬是一。”(参见《礼记正义》第16-17页)此外,《礼记·缁衣》“心肃则容敬”之说,似乎指出“敬”可以是外在行为、容貌呈现出的“恭敬”,但“心肃“则表明这种恭敬总是主体内在生命情调之展现。宋儒虽不否定二者用法上的细微差异,但已把恭与敬视为表里一体,不再强调二者间区分。如陈淳《北溪字义·恭敬》:“身体严整,容貌端庄,此是恭底意。但恭只是敬之见于外者,敬只是恭之存于中者。敬与恭不是二物,如形影然,未有内无敬而外能恭者,亦未有外能恭而内无敬者。”(陈淳:《北溪字义》,第36-37页)又云:“敬,工夫细密;恭,气象阔大。敬,意思卑屈;恭,体貌尊严。”(陈淳:《北溪字义》,第37页)
2 克劳斯·黑尔德:《世界现象学》,第175页。
3 徐复观:《中国人性论史》,见《徐复观文集》(卷三),第33页。
4 牟宗三:《中国哲学的特质》,第16页。
1 自孔子“摄礼归仁”始,以主体生命真实情感参与到礼乐活动中已成为儒家之通见。如《论语》中提及礼之“敬”云:“恭近于礼,远耻辱也。”(《论语·学而》)又云:“君子敬而无失,与人恭而有礼。”(《论语·颜渊》)
2 唐君毅:《中国哲学原论·导论》,第13页。唐君毅考察了“理“的原始涵义为“治玉”,在先秦文献中,除了荀子“理”之义含有客观意,其它文献更多是从人之活动展开历程说,而非从客观外物方面说。
3 “和”字在甲骨文中作(?)或(?)(图片见http://epcdb.swu.edu.cn:81/index.php),一般以之为一种乐器名称,修海林先生则把字形分为三个部分:固定的安居点、篱栅、农作物。指出“其字形直接来源于某种生活原型;其字义来自于对某种安适自足生活的内在体验。”(修海林:《中国古代音乐美学》,第92页。)“和”在《礼记》中亦被视为是有序世界存在的谐和状态,如《礼记·乐记》云:“乐者,天地之和也”。
4 “喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(《中庸》)从文字表述上看,“中”指主体情感未曾萌动时的状态,而“和”则指情感之发动均合节度。进一步地看,“天下之大本”与“天下之达道”之说,无疑又使中和指向世界万物的存在状态。显然,这里承诺了“成己”与“成物”的统一性。
5 牟宗三曾以文学性笔触言及中国传统音乐与西方音乐之别:“它们所表现的那种力量简直非中乐所能企及,不但不能企及,而且在中国根本不能有这种情调。它们当抑郁的时候,可以抑到深渊,其幽深隐微之感在时间上是无底止的,好像我们静观济南的黑虎潭一样。可是当它奔放的时候,它可以冲到霄汉,其滂薄漫涌之象,是一直的上升而无底止,好像我们想象中的荆轲刺秦王,长虹贯白日一样。……这种力量纯 是上升的情绪。它能令人生一种严肃之感,不但是严肃,而且是一种战栗。……反过来看中乐,它不是上升,而是下沉。……中乐的使命就是教你的情绪慢慢向下静而至于湛然澄清。如果中乐是陶冶性情,那么西乐便是刺激性情。这是两个相反的方向。中乐要发展一个和谐的深潭,而西乐要发展一匹磅礡的瀑布。(参见:《牟宗三先生全集》(25)《牟宗三先生早期文集》,第562-563页。)
1 《论语·学而》云:“礼之用和为贵……知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”《礼记·燕义》称:“和宁,礼之用也。”《礼记·儒行》云:“礼之以和为贵”。
2 《礼记正义》,第1088页。
3 宋黄裳亦指出礼乐变更过程中依时而变的是礼乐之“事文”,不变是礼乐之“敬和”及其所收到的社会功效。其云:“合敬,则无离心;合爱,则无异情。事文,礼乐之迹也;敬爱,礼乐之情也。先王之制礼乐也,立本有情,趋时有迹。情,天也,不可戾者也。故在所因而曰礼乐之情同,明王以相沿迹,时也,不可同。故在所损益。”(见卫湜:《礼记集说》(卷九十三),第119册,第51页。)
4 陈来:《古代思想的文化世界》,第269页。
1 《中国哲学原论·原道篇》(卷一),第73页。至于仁与义之关系,在唐看来:仁近于道德动机,而义近于践行功效上,但二者决非是截然两截,只是侧重不同而已。“重仁与重义,可相涵,而不必相涵。重仁者,重在开拓其一已之内心,以包括他人以至天地鬼神万物,于其内心。重义者,重在实行其内心所知这义,而表现于其外之人之前,以至天下之一切入之前,或客观之天地万物鬼神之前。”(同前,第161页)
2 王夫之:《船山全书·读四书大全说》,第895页。
3 赵歧注云:“仁言,政教法度之言也。仁声,乐声《雅》、《颂》也。仁言之政虽明,不如《雅》、《颂》感人心深也。”(《孟子注疏》,第358页。)
1 卫湜:《礼记集说》(卷九十七),第119册,第132页。
2 王夫之:《礼记章句》见《船山全书》(卷四),第911页。此外王夫之仁义礼乐互为体用之说,值得注意。在王看来:“缘仁制礼,则仁体也,礼用也;仁以行礼,则礼体也,仁用也。体用之错行而仁义之互藏,其宅固矣。”(《礼记章句》,第9页)其无疑蕴涵着挺立生命意义与赋仁义以现实性品格不可分作两段。
1 《礼记·礼器》。
1 “宇宙”(cosmos)一词源自动词kosmeo,在希腊语中它表示“建立秩序”,与混沌(chaos)相对。“该词首先指做家务、军事组织或化妆打扮。因此kosmos(宇宙)描绘了——种有条理、安排妥当或装扮好的状态。”(参见郝大维、安乐哲著;施忠连等译:《期望中国:对中西文化的哲学思考》,第4页)通过赫西奥德《神谱》对诸神产生过程亦可以看出,整个世界形成的过程即是由混沌走向秩序,而诸神之争则引起秩序的混乱,当诸神之争平息时,世界又回归秩序。从混乱到无序,不仅为理解世界所必须,而且也是人生存所必需,如法国学者耶律亚德(Mircer Eliade)曾提醒人注意初民的生活过程与存在的秩序化相联:“人们欲在任何地方居住,或想用作生活场所时,他首先得将其从混沌转变为宇宙;亦即透过仪式的作用,赋以“形 式”,使其成为真实。……此中透露了初民对真实的固执、对存在的渴望。”(Mircea Eliade著,杨儒宾译:《宇宙与历史》,第8-9页)
1 怀特海著,周邦宪译:《过程与实在》,第466页。
2 怀特海著,周邦宪译:《过程与实在》,第466页。
3 参见:南乐山著,辛岩,李然译:《在上帝面具的背后-儒道与基督教》,第61页。
4 事实上,神话也是人类理解自身的一种途径,在神话思维方式下无疑表达如下思想:即人并非是世界和自然生活的主宰,人生活在其间的世界充满着不解之谜和神秘之域,人的生命也同样如此。人的生命、世界的依据和局限性存在于我们不能预计和控制的一种力量之中。正如布尔特曼所言“神话赋予超验的现实以一种内在的、世俗的客观性。神话将彼岸赋予此岸。”参见:布尔特曼等著,李哲汇朱雁冰等译:《生存神学与末世论》,第8页。
1 《礼记·仲尼燕居》。
2 可参见陈晹疏文:“礼乐之道,未尝不相为表里,一人而兼礼乐者,其古有德之成人欤!语曰:‘文之以礼乐,亦可以为成人矣!'盖达于礼不达于乐,是直有质,而无文以饰之也,君子谓之素。达于乐不达于礼,是失之沈湎,而无礼以正之也,君子谓之偏。”见卫湜:《礼记集说》(卷一百十九),第119册,第563页。
1 《礼记正义》第635页。
2 《礼记·文王世子》
1 参见:牟宗三:《中国哲学十九讲》,第58页。
1 范应元注谓:“尽已之谓忠,以实之谓信。自失道之后,愈降愈下,人鲜能尽己,以实,是忠信之薄也。忠信薄而后约之以礼,使之循规蹈矩,弗叛于道。及其末也,以文灭质,反为乱阶之道也。前识,犹言先见也。华,荣也,道之散也。然使人离质尚文,乃道之华也。渐至逐末忘本,奸诈日生,人之愚昧,自此始也。”(见冯达甫:《老子译注》,第90页。)
1 《庄子》“至乐”之说多见于《庄子·至乐》篇,其“乐”意指人生存情态之欢乐。《齐物论》之“天籁”、《天运》篇中北门成问黄帝《咸池》之乐章中,黄帝所云之“奏之以阴阳之和”与“奏之以无怠之声”中所言多具有音乐意义上之“至乐”意。而《庄子·天运》篇称:“至乐者,先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然,然后调理四时、太和万物。”所言之“至乐”之“乐”,虽指音乐,但其为郭象注文(?)入。参见:陈鼓应:《庄子今注今译》,第368页。
2 郭象注解云:“视人若已,不相辞乃礼之至义者;各得其宜,则物皆我谋,而后知非自然也。”吕惠卿进一步阐释道:“礼义仁知之至者,皆无所待于外。知礼意而不为俗礼,以观众人不人之礼也;行之而宜,不求宜物,不物之义也。事至而应,无所预谋,不谋之知也;以百姓为刍狗,而使天下兼忘,无亲之仁也;信矣,而不期辟金之信也。苟至于道,则五者无不至矣。”(褚伯秀:《南华真经义海纂微》卷七十四,见《道藏要辑选刊》(第二册),第632-633页。)
1 所引文字据高亨注译本改。参见:高亨注译《商君书·靳令》,第105-106页。
1 《韩非子·显学》篇称:“夫必恃自直之箭,百世无矢;恃自圜之木,千世无轮矣。自直之箭,自圜之木,百世无有一;然而世皆乘车射禽者何也?隐括之道用也。虽有不恃隐括而有自直之箭,自圜之木,良工弗贵也。……不恃赏罚而恃自善之民,明主弗贵也。……故有术之君,不随适然之善,而行必然之道。”
2 韩非曾举例以表明柔性教化引导远无威权强制有效果:“今有不才之子,父母怒之弗为改,乡人谯之弗为动,师长教之弗为变。夫以父母之爱,乡人之行,师长之智,三美加焉,而终不动,其胫毛不改。州部之史,操官兵,推公法,而求索奸人,然后恐惧变其节,易其行矣。(《五蠹》)
3 见《礼记·经解》,“奢”指僭越奢侈,“烦”指苛细繁琐。宋人方慤称:“六经之教,先王之所以载道也。其教岂有失哉?然或不免于失者,由其有浅深之异尔。若夫得之深,则不至有失矣。”即并非是“六经之教”有失,而是行“六经之教”的人有失。与《中庸》言“为政在人”意近。(卫湜:《礼记集说》(卷一百十七),第119册,第509-510页)
1 卫湜:《礼记集说》(卷九十二),第119册,第35页。
2 《礼记》亦流露出如下思想:生命的教化事实上是领会礼乐之道并应用礼乐之过程,在这个意义上,生活世界中无物不可入教:“天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。”(《孔子闲居》)
3 陈赞:《中庸的思想》,第94页。《郭店楚简·性自命出》明确宣称:“诗书礼乐,其始出皆生于人。”(李零:《郭店楚简校读记》见《道家文化与研究》第十七辑,第505页。)
4 李零:《郭店楚简校读记》,见《道家文化与研究》第十七辑,第504页。
1 对儒家而言,人是可以通过自身文化创制,通过人与其生活境域之间的互动,实现社会良善秩序之形成,引导主体生命走向自身完善;墨家当下现实关怀感强烈。搁置了对于在当下境域中有损于现实利益实现的一切言行;法家则对人的自我完善之可能性持否定态度,主张只有依靠一种强制性的手段和措施才能保证秩序生存。
2 欧阳修:《武成王庙问进士策二首》见《欧阳修全集》,第673页。
3 文化部文学艺术研究院音乐研究所编:《中国古代乐论选辑》,第375页。
1 凌廷堪:《礼经释例·复礼下》,第5页。
2 刘梦溪:《礼仪与文化传统的重建》,《光明日报》,2004年4月28日。
3 余英时认为:“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系,因此必然具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中。二者又是互相维系的。事实上,如果不是由于建制化的发展,儒家思想便不可能成为中国文化中的主流了。”(余英时:《儒家思想与现代人生》,见《余英时文集》(卷二第),第131页)余英时认为儒家思想成为主流是建制化发展使然,然而,如果思想不被社会主流认同,如何能成为社会建制的思想依据?当然,思想建制化之后,显然可强化该思想的主流地位。
4 余英时:《儒家思想与现代人生》,见《余英时文集》(卷二),第132页。
1 梁漱溟:《朝话·谈音乐》,见《梁漱溟全集》(第二卷),第122页。
2 参见雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》,第400-401页。
3 雷蒙德·威廉斯著:《文化与社会》,第402页。
4 梁漱溟:《中国文化要义》,见《梁漱溟全集》(卷三),第251页。
5 参见杨国荣:《哲学视域中的权利》,载《上海师范大学学报》(哲学社会科学版),2009(1)。
1 潘能柏格著:《人是什么——从神学看当代人类学》,第1页。
2 莫里斯·古德利尔:《礼物之谜》,第255页。
3 雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》,第410页。
4 雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》,第411页。
5 雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》,第412页。
6 法国著名人类学者马塞尔·莫斯曾指出正是礼物中所蕴涵的赠与、接受、回馈之精神才是社会进步的根源,“只要社会、社会中的次群体及至社会中的个体,能够使他们的关系稳定下来,知道给予、接受和回报,社会就能进步。……一一对立却不能互相残杀、给予却不必牺牲自己。这便是他们的智慧与团结的永恒秘诀之一。”(《礼物》,第209页)莫斯认为除此之外,没有其它的社会实践可以真正实现人类的团结。我们认为,如果缺少对其他生命个体独特性的承认与尊重,莫斯向往“礼尚往来”而确立的社会团结只能是形式上的。
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2 我们使用“华夏文化”一词时,不考虑“华夏”在种族、地域或政治版图上的具体特点,更多是在孔颖达所言之意义上使用,即在一种文化观念上使用。通常人们也常用汉文化来表示与上面相同的意义,虽然汉文化就其实质而言,是以汉字为核心而形成的,但汉文化总有把我们引向一种以“汉民族”为中心的文化地诱惑,因此我们这里用华夏文化来指称以汉字为中心所形成的文化圈。
3 邹昌林:《中国礼文化》,第13页。
4 孟德斯鸠:《论法的精神》,第316页。
5 唐君毅:《中国文化之精神价值》,第180页。
1 唐君毅:《中国文化之精神价值》,第182页。
2 徐复观先生在《中国艺术精神》中分析了传统儒家所倡导的“礼乐之治”的合理性就在于引导民众以自身的力量走上自我完善之路,最能传达儒家人生旨趣,因此称“礼乐之治”为儒家在政治上“永恒的乡愁”。从现象上看,儒家所言的礼乐多在政治制度或治理活动上言说;究其实,这种政治又总是与人的日常生活紧密结合在一起,儒家所言之礼乐已成为华夏文化反复倡导的一种文化“原型”。参见《徐复观文集》(卷四),第20页。
1 《礼记正义》,第9页。
2 吴承仕:《经典释文序录疏证》,第101页。
1 《礼记正义》,第1页。
1 戴震:《戴震集》,第20-21页。
2 钱大昕:《二十二史考异·卷七》,见陈文和主编:《嘉定钱大昕全集》(第2册),第175-176页。
1 《大戴礼》与《小戴礼》经过比较后可发现两书重合情况如下:有篇目与内容基本相同,《小戴礼》的《哀公问》、《投壶》与《大戴礼》的《哀公问于孔子》、《投壶》(两《投壶》前面部分相同,后面有异);有篇名不同,但内容相同而文字略异者,如《小戴礼》之《祭义》、《经解》分别与《大戴礼》的《曾子大孝》、《礼察》;还有就是二书不同篇目下各篇章杂有段落、文字大意相同的例证更是不在少数。
2 洪业:《洪业论学集·礼记引得序》,第212页。由于篇幅关系,兹摘引其主要论点及论据以资参照:窃疑刘向《别录》中并未著录四十九篇之《礼记》。《汉志》之“记一百三十一篇”本出于刘歆之《七略》,而《七略》殆沿《别录》耳。《别录》于记一百三十一篇下,容或系以叙录,类别而区分之,为通论若干篇,制度若干篇,祭祀若干篇,吉礼若干篇,丧服若干篇等耳。郑玄沿旧说尽隶戴《记》四十九篇于向所著录各书,其隶《月令》及《明堂位》于“明堂阴阳”,隶《乐记》于“乐记”,盖指三十三篇之《明堂阴阳》及《乐》类二十三篇之《乐记》也。推求郑及旧说之意,殆亦知此三篇者不在一百三十一篇之内;不然者,《月令》及《明堂位》当属于制度,而《乐记》当属通论也。《礼古经》在《汉志》中既与《记》分列,则其在《别录》中当亦如此。然则《奔丧》、《投壶》二篇,不宜在一百三十一篇之内矣。郑氏似亦曾致疑于此,故于《奔丧》条下叙及《别录》编类,稍有微辞。顾乃归咎于礼家之好事,而不知其实出于旧说之为崇也。《丧服四制》条下犹留有“旧说”二字,此晋、隋之间删削未尽之痕迹耳。执此以例其余四十八条,可也。(同上,第214页)虽然,陆氏所谓今《礼记》非《小戴礼》,则似可置信。其证即在今《礼记》之中,而不必以陈邵之言为据也。案小戴所执者《士礼》,东汉谓之《今礼》,其文皆今文也。倘于《士礼》之外,小戴 别传有《礼记》以补益其所传之经,则其《记》亦当皆从今文,而不从古文。今试以《仪礼》郑《注》所举之今文、古文,就《礼记》校之。其从今文者固多,然而亦不尽然。其最可注意者:《仪礼·士冠礼》末段之《记》,全文亦见于《礼记·郊特牲》之中。《仪礼》本中“冠而字之”,郑《注》云:“今文无‘之'”。“章甫殷道也”,郑《注》云:“‘甫'或为‘父',今文为‘斧'”。《郊特牲》所载者,全同古文,有“之”而为“甫”,使《礼记》果为戴圣所辑录以传者,其本岂得如此?刘歆于哀帝初年移书责太常博士,诉其抱残守缺,抑拒《逸礼》。歆所为《七略》又以《逸礼》及《明堂阴阳》等书傲后仓门徒。乃今《礼记》既收有《明堂阴阳》中之《月令》及《明堂位》,复有《逸礼》如《奔丧》、《投壶》及《诸侯(?)庙》等篇,此等岂似戴圣所辑录以传世哉?……故曰后汉之《小戴记》者非戴圣之书也。(同上,第216-217页)
1 洪业:《洪业论学集·礼记引得序》,第219页。
1 参见:杨天宇:《礼记译注·<礼记>简述》,第8-15页。
2 陈其泰,郭伟川,周少川编:《二十世纪礼学研究论集》,第150-151页。
3 蔡介民具体论述及举例如下:(1)《礼记》某篇曰者一如“《礼记祭义》曰:‘祀于明堂,所以教诸侯之孝也:三老五更于太学,所以教诸侯之弟也。'”(2)礼某篇曰者,此种又分四类:(A)篇名与引文为今《礼记》所有者。如“《礼坊记》曰:‘君适其臣,升自阼阶,示不敢有其室也。'”(B)篇名为今《礼记》所有而引文所无者。如“《礼祭义》曰:‘古者天子诸侯。必有公私蚕室,近外水为之筑堵,棘墙而外墙之也。'”(C)篇名与引文为今《礼记》均无者。如“《礼稽命征》曰:‘天子舟车殡何为?避水火灾也。故棺在车。'”(D)篇名为今《礼记》所有而其引文与今文稍异者,如“《礼杂记》曰:‘妇人越墙而吊,非礼也。'”(案今,《礼记》曰:“妇人非三年之丧,不越墙而吊。”)(3)某篇曰者——如“《曲礼》曰:‘大夫致仕,若不得谢,则赐之以杖。'”“《礼运》曰:‘天子适诸侯,必适其祖庙。'”“《月令》曰:‘东方其臭膻,南方其臭焦,中央其臭香,北方其臭朽。'”……是其篇名皆于礼记;而其引文,有同者,有不同者,或《礼记》根本无其文者。(4)《礼记》曰者——此种又分二类:(A)引文为今礼记中有者。如“《礼记》曰:‘天子之堂九尺,诸侯七尺,大夫五尺,十三尺。'”(今《礼记杂记》中有此文。)(B)引文为今《礼记》中无者。如“《礼记》曰:‘天子乘龙,载大旗,象日月升龙。……(今《礼记》各篇中均无此文。)(5)《礼》曰某文为今《礼记》中所有者——如“《礼》曰:‘嫁女之家,三日不绝火,思相离也;娶妇之家,三日不举乐,思嗣亲也。”(今《礼记》曾子问中有此文。)(6)篇中自文为今《礼记》中所有者——如“孔子曰:‘之死而致死之,不仁而不可为也;之死而致生之,不知而不可为也。……故竹器不成用,木器不成斫。……”'(今(札记·檀弓记)虽有此文唯与之稍异。)以上见蔡介民《礼记成书之再考》,载于《二十世纪礼学研究论集》第169-170页。
1 《礼记》编成于刘向撰《别录》前一个重要论据就见于孔颖达疏《礼记正义》对篇目释理中:“案《别录》:《礼记》四十九篇,《乐记》第十九。则《乐记》十一篇入《礼记》也,在刘向前矣。至刘向为《别录》时,更载所入《乐记》十一篇,又载余十二篇,总为二十三篇也。其二十三篇之目,今总存焉。”见《礼记正义》第1073-1074页。
2 王锷:《<礼记>成书考》,西北师范大学博士论文,第195页。
1 虽有部分出土文献能提供不同于《汉书·艺文志》的先秦儒家典籍,如《郭店楚简·缁衣》篇与流传下来《缁衣》内容多有重合比较容易确定其思想归属,文献中的其他儒家典籍不能明确其思想归属,学者们往往也据《艺文志》来作出推断。因此,我们主要还是要依《汉书·艺文志》之目录来分析先秦文献。
1 张舜徽:《汉书艺文志通释》,第78-79页。
2 对“礼记”内容分类可能不局限于流传文本《礼记》四十九篇,也可能刘向对《记》百三十一篇皆做了归类,而郑玄《礼记目录》只是指出文本《礼记》各篇章在《别录》中归类情况。而《礼记》编成于刘向撰《别录》前一个重要论据就见于孔颖达疏《礼记正义》对篇目释理中:“案《别录》:《礼记》四十九篇,《乐记》第十九。则《乐记》十一篇入《礼记》也,在刘向前矣。至刘向为《别录》时,更载所入《乐记》十一篇,又载余十二篇,总为二十三篇也。其二十三篇之目,今总存焉。”(《礼记正义》第1073-1074页)
1 王锷:《<礼记>成书考》,第190-197页。
2 李学勤主编:《礼记正义》,第8页。其标点误以“仪”、“礼”为书名误,今改。以下引用该套书,有的句读径改,不再一一说明。
1 钱玄:《三礼通论》,1996年,48页。
2 牟宗三先生认为西周末期之衰微主要因西周的文物典章制度不再具有生命力,而诸子之间的争鸣正是在于如何看待“周文”上。参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,第58页。
1 《文渊阁四库全书》(以下凡称引《文渊阁四库全书》,皆省称四库本),第68册,第410页。
2 四库本,第68册,第412页。
3 张岩:《从部落文明到礼乐制度》,第173-174页。
4 何怀宏:《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》,第140-154页。
1 顾炎武著,黄汝成集释:《日知录集》,第585页。
1 《杂记》下第二十一未标明“属××”,应与《杂记》上同。
2 这里完全是按照《别录》所列内容来看的。当然有人把“丧服”与“丧服之礼”类归为一类,把“吉事”与“吉礼”归为一类。在不能明确其分类依据及分类意图时,这种合并可能会掩盖了原来分类依据,结合元吴澄之分类看法,《投壶》、《奔丧》应为古礼,而吉事类之六篇近于《仪礼》相应六篇中的传释,可见,这种简单合并之不足。当然,不同的分类内在地蕴涵着分类者不同思想旨趣及对《礼记》内容之不同理解。
1 吴澄:《礼记纂言·原序》。四库本,第121册,第3页。
1 吴澄:《礼记纂言·原序》,四库本,第121册,第3页。
2 吴澄:《礼记纂言·提要》,四库本,第121册,第1页。
3 吴澄:《礼记纂言·提要》,四库本,第121册,第2页。
1 转引自杨天宇:《礼记译注》之《<礼记>简述》,第20-21页。
1 段玉裁:《说文解字注》,第2页。
2 诚然,正如杨国荣先生指出的那样:对哲学范畴的分析,不能简单地走向词源学上的历史还愿或技术层面上的历史追溯,应注意把握哲学概念和哲学问题自身的丰富性和复杂性。参见《存在之维》,第3页。
1 王国维:《观堂集林》,第144页。上述文字图片见《古文字诂林》(卷一),第87页,经扫描、处理。
2 如杨宽谈及礼的产生时指出礼的产生与敬献仪式有关,“大概古人首先在分配生活资料特别是饮食中讲究敬献的仪式,敬献用的高贵礼品是‘醴',因而把这种敬献仪式称为‘礼',后来就把各种尊敬神和人的仪式一概称为‘礼'了。后来更推而广之,把生产和生活中所有的传统习惯和需要奠定的规范,一般概称为‘礼'。等到贵族利用其中某些仪式和习惯,加以改变和发展,作为维护贵族统治用的制度和手段,仍然叫做‘礼'”。(杨宽:《西周史》,第768-769页)何柄棣在《原礼》中也认为“最原初最狭义的礼是祭祀的仪节。”(见王元化主编:《释中国》第四卷,第2382页。)郭沫若在《孔墨的批判》中则明确说:“礼是后起的字,在金文里面我们偶尔看见有用璺字的,从字的结构上来说,是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神。《盘庚篇》里面所说的‘具乃玉贝',就是这个意思。大概礼之起源于祀神,故其字后来从示,其后扩展而为对人,更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。(郭沫若:《十批判书》,第96页。)
3 徐复观:《中国人性论史》,见李维武编:《徐复观文集》(卷三),第51页。
1 杨向奎先生从人们在日常生活中对等的货物交易行为出发谈论礼亦源于“礼尚往来”的交易行为,但交易的对象除了人之外,还有“天”。他注意到“对于天、自然、上帝,因为他们给予人类的东西太多,所以人们对之要报,……对于上帝或者自然的‘报'。这是原始的礼,是‘第一次敬礼',也是‘第一次还报',因为他们已经赠给人们许多礼物了。”(杨向奎:《礼的起源》见《二十世纪中国礼学研究论集》,第47页。)可见,作为一给予、赠赐之总体的“天”亦需人“敬礼”,这个意义上的“敬礼”与我们所说的“事神以致福”具有相近的意义。
2 邹昌林:《中国礼文化》,第14页。学者郭伟川也认为:“中国之礼制,夏已初具,应是可能的。惟其时文字不发达,故未形诸器物,不见记载。但‘礼'先于文字,不足为奇,因为人类文明行为的规范化先于文字的规范化,在理论上是合乎逻辑的。”(郭伟川:《儒家礼治与中国学术》,第66页。)
1 既使有学者指出许慎仅根据篆文字体来释“豊”“禮”无疑忽视了这些字更为原初的构型及意义,而把“豊”字视为一种乐器——玉鼓,但其并不否认“豊”的“事神“之用。林沄:《豊(?)辨》,《古文字研究》第12辑,第181-187页。
2 此段文字在《礼记》中是以子贡问,孔子答之形式出现,虽然我们不能断言这段文字一定出于孔子之口,但可以确信地是,这段文字体现了儒家学者们的看法。《荀子·法行》也记载了这段师生问答,文字基本相同但不如《礼记》之文整饬。《礼记·聘义》可能承袭了《荀子》,荀文如下:“温润而泽,仁也;栗而理,知也;坚刚而不屈,义也;廉而不刿,行也;折而不挠,勇也;瑕适并见,情也;扣之,其声清扬而远闻,其辍然,辞也。”
1 参见韦尔南:《古希腊的神话与宗教》,第59-60页。
2 荀子在论述礼之起源时更多是在礼作为一种人类生活规范系统意义上来阐释的,《礼记·礼运》中从人类自身对神圣者的敬奉来释礼,内在映射出人自身生存的有限性。与荀子观念相比较,荀子呈现出较多地理性色彩。《荀子·礼论》:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不行,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”
3 “周祭”是商人祭祀的一个特点,即一年四季对祖先实行周而复始的祭祀制度。虽然不能确定以实物奉神与以乐舞娱神作为两种基本的事神方式在历史发生过程中具体孰先孰后,但从文献资料及考古发掘来看,我们可以推测出以乐舞敬神可能要早于以玉敬奉神灵。参见杨华:《先秦礼乐文化》,43-47页。
4 段玉裁:《说文解字注》,第201页。
1 李泽厚:《己卯五说》,第55页。
2 参见:李泽厚:《己卯五说》,41-42页。
3 弗雷泽著,徐育新等译:《金枝》,第84页。
4 这种择选表明巫首先要求德性与才能合一,然后才能在神人之间进行沟通,从而达到天地神人各安其位、各事其事,不相紊乱之功效。但当“夫人作享,家为巫史”时,即弗雷泽所云人各自为巫时,则意味着由于不统一而可能产生混乱,汉文献中对“绝地天通”地追忆表明了这一点。史载:帝颛頊通过选任专职沟通神人的“重、黎”以厘定秩序,从而走出“混乱时代”。事实上,既使《国语》中观射夫的追忆未必完全是历史之事实描述,可其谈论无疑蕴涵着华夏思想对“巫”的主流理解与认同:昭王问于观射父,曰:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出,而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。及少昊之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。蒸享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。”(《国语·楚语下》)
5 要成为巫,总是要自身具有一些独特的能力并经历一定的“奇遇”才可能被遴选出来。而且遴选出来之后,还要学习一定的仪式,这种仪式更多是通过自身身体并借助一定器具来完成。具体事例论证参见傅亚庶,《中国上古祭祀文化》,第254-264页。
1 卡西尔。《人论》,第284页。
2 如法国学者耶律亚德(Mircer Eliade)曾提醒人注意各民族先民神圣祭仪之重要性就在于通过仪式来确认自身在一有序宇宙中的位置:“人们欲在任何地方居住,或想用作生活场所时,他首先得将其从混沌转变为宇宙:亦即透过仪式的作用,赋以‘形式',使其成为真实。”(Mircea Eliade著,杨儒宾译:《宇宙与历史》,第8页)
3 陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,第225页。
1 徐复观:《中国艺术精神》,见李维武主编:《徐复观文集》(卷四),第2页。
2 参见《徐复观文集》(卷三)之《中国人性论史》,第54-55页。这九个礼字分别如下:《国风·墉风·相鼠》“相鼠有体,人而无礼。人而无礼,胡不遄死?”《小雅·节南山之什·十月之交》:“彻我墙屋。田卒污莱。曰:予不戕,礼则然矣。”《小雅·谷风之什·楚茨》:“献酬交错,礼仪卒度,笑语卒获。……我孔熯矣,式礼莫愆。……礼仪既备,钟鼓既戒。孝孙徂位,工祝致告。《小雅·甫田之什·宾之初筵》:”龠舞笙鼓,乐既和奏。烝衎烈祖,以洽百礼。百礼既至,有壬有林。《周颂·丰年》“丰年多黍多徐,亦有高廪,万亿及秭。为酒为醴,烝畀祖妣,以洽百礼。降福孔皆。”《周颂·载芟》为酒为醴,烝畀祖妣,以洽百礼。
3 徐复观:《中国人性论史》,见李维武主编:《徐复观文集》(卷三),第54-58页。
1 《左传·昭公五年》载礼仪之分内容如下:公如晋,自郊劳至于赠贿。无失礼。晋侯谓女叔齐曰:“鲁侯不亦善于礼乎?”对曰:“鲁侯焉知礼!”公曰:“何为?自郊劳至于赠贿,礼无违者,何故不知?”对曰:“是仪也,不可谓礼。礼,所以守其国、行其政令、无失其民者也。今政令在家,不能取也:有子家羁,弗能用也;奸大国之盟,陵虐小国;利人之难,不知其私。公室四分,民食于他。思莫在公,不图其终。为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末将于此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎?”君子谓叔侯于是乎知礼。《左传·昭公二十五年》礼仪之别被再次提及:子大叔见赵简子,简子问揖让周旋之礼焉。对曰:“是仪也,非礼也。”
2 勾承益:《先秦礼学》,第144页。
1 参见勾承益:《先秦礼学》,第244-272页。
1 晋献公杀世子申生一事,亦见于《礼记·檀公上》,不过《礼记》言说重心指向申生之谥号由来。
2 宋邢昺在《论语注疏》中解释说:“牲生曰饩礼。人君每月告朔于庙,因有祭,谓之朝享。鲁自文公怠于政,礼始不视朔,废朝享之祭。有司仍供备其羊。子贡见其礼废,故欲并去其羊也。”(《论语注疏》,第39页)
3 朱子以文质相须作了解释“在丧礼,则节文习熟,而无哀痛惨怛之实者也。戚则一于哀,而文不足耳。礼贵得中,奢易则过于文,俭戚则不及而质,二者皆未合礼。然凡物之理,必先有质而后有文,则质乃礼之本也。”(朱熹:《四书集注》,1983年,第62页)《礼记·檀公上》载子路的一段话可与此相互发明:“吾闻诸夫子:丧礼,与其哀不足而礼有余,不若礼不足而哀有余也。祭礼,与其敬不足而礼有余,不若礼不足而敬有余也。”这也鲜明地指出人情感之真实表达要高于简单地满足礼之形式要求。
1 《礼记·乐记》亦指出音乐与人情感之间的密不可分性:“夫乐(yue)者,乐(le)也,人情之所不能免也。”
2 郭沫若:《青铜时代》见《郭沫若全集历史编》,第492页。
3 段玉裁认为:“宫、商、角、徵、羽,声也;丝、竹、金、石、匏、土、革、木,音也。乐之引申为哀乐之乐。”(《说文解字注》,第265页。)在段氏看来,从字源看,音乐之乐是本源,而哀乐(le)之乐意为衍生意。
4 李圃主编:《古文字诂林》卷五,第940页。
5 具体论述例证可参见修海林:《中国古代音乐美学》,66-69页。张国安在《乐名义之语义学辨析》一文中,对修海林的说法进行了补充完善。并得出如下结论:一、于“乐”之原初名义观,后世二分之“礼”、“乐”,本无对立,乐即礼,礼即乐,同一于早期稻作农耕文化之祭祀活动。但其基本性质之于中国古代农耕文化应具有普遍意义。二、“礼”亦因乐之事象得义,体现了传统的一种连续性,较之于后来‘礼乐'之礼,‘乐礼'更原始,更具娱人乐神的感官实在性。”(参见:张国安:《乐名义之语义学辨析》载《黄钟》2005:(01),第95页)
1 “乐”的俗体字可能更好地表达了人们对乐之认识“(?)”,身体的安康、如意、吉祥从整体上呈现出人自身生存情态的适意性。
2 《礼记·杂记下》中,孔子与子贡有关“蜡祭”之对话,指出在年底祭农神的“蜡祭”时,民众间之狂欢情景,从某种程度上也为上说提供了支持。子贡观于蜡。孔子曰:“赐也乐乎?”对曰:“一国之人皆若狂,赐未知其乐也!”子曰:“百日之蜡,一日之泽,非尔所知也。张而不弛,文武弗能也;弛而不张,文武弗为也。一张一弛,文武之道也。”
3 饶宗颐:《饶宗颐史学论著选》,第86页。
4 《礼记正义》,第1070页。
1 江文也著,杨儒宾译:《孔子的乐论》,第4页。
1 《礼记·王制》:“乐正崇四术,立四教,顺先王《诗》、《书》、礼、乐以造士。春秋教以礼乐,冬夏教以《诗》《书》。王大子、王子、群后之大子,及夫元士之适子、国之俊选皆造焉。”
2 古有协风之说,从某种意义上,表明音乐与农业生产之关联性,音乐取得了神奇性的力量。而师旷为晋平公说新声,更是指明音乐“风化”力量与国家兴衰命运紧密相联。师旷曰:“公室其将卑乎?君之明兆于衰矣。夫乐,以开山川之风,以耀德于广远也。风德以广之,风山川以远之,风物以听之,修诗以咏之,修礼以节之。夫德广远而有时节,是以远服而迩不迁。”(《国语·晋语八》)
1 当然,这种说法只是对礼乐在传统思想发展历程中大体趋势的简笔勾勒,在一定程度上对礼乐在历史文本中丰富、具体的含义有所忽略。如“乐”更多是在《礼记》中才具有道德上与本体论上的意义,而政治化、道德化的礼乐往往交融在一起,并非彼此意义隔绝孤立。
2 弗兰德等著,金经言译:《开启音乐之门》,第149页。
3 裘锡圭:《甲骨文中的几种乐器名称》载于《古文字论集》,第200页。
1 林沄:《豊豊辨》载于《古文字研究》第12辑,第183页。
2 《癸巳存稿·君子小人学道是弦歌义》“子在武城,闻弦欧之声,…君子学道则爱人,小人学道则易使也。”《论语》中的这段论述表明“弦歌”亦为“学道”之内容,或者说,“学道”即内在于“弦歌”之中。俞正燮:《癸巳存稿》,第65页。
3 葛兆光:《中国思想史》(第1卷),第176页。从前文的分析可以看出,葛先生之说法似乎忽视了礼、乐各自特点及它们之间关系地发展性而略嫌简略。
1 徐复观:《中国艺术精神》,见李维武主编:《徐复观文集》卷四,第3页。
2 马端临:《文献通考·经籍考》(卷一百八六),第1589页。
3 徐复观:《中国艺术精神》,见《徐复观文集》卷四,第3页。
4 参见:杨华《先秦礼乐文化》,第81-110。虽然,有些礼仪专门提到禁用“乐”之情况,如:“居丧”、“岁凶”、“昏礼”等情况。之所以在某种情况下“禁乐”,从某种意义上言,正是在日常生活世界中乐已深入到生活的各个层面之中,而“居丧”、“岁凶”之时行乐恰与乐之根本精神相悖,因此才有“禁乐”之说。可见,“禁乐”恰从反面表明乐在日常生活中的遍在性。事实上,自宗周社会确立礼乐文明范式后,礼的精蕴就在于礼的运行总有着乐的参与,或者说,总会有乐的精神来调和礼之运行。因此,在下面的论述中,除了文本明确地把礼乐并提并论证二者之间的一体性与有机互补性之外,其它提到礼的时候总是指已含融乐之精义之礼。
1 客观地看,宗周确立的礼乐生活范式虽然礼中含乐,但随着“礼坏乐崩”出现,有人渐渐地把乐视为欣赏的对象而无视乐本身所具有的其它意义。即便如此,礼在广泛的应用过程中,乐仍是不可或缺的部分。这里所说的“礼”中含“乐”,并不否定“乐”在生活中成为一种人的欢娱方式。如魏文侯称:“吾端冕而听古乐,则唯恐卧;听郑卫之音,则不知倦。”(《礼记·乐记》),其中亦透露出今乐之娱人的性质。
2 邵氏认为古代只有五经(《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》),而无《乐经》,乐之精神及功用存于《诗经》与《礼经》(《仪礼》)中:“乐本无经也。……夫声之铿锵鼓舞,不可以言传也;可以言传,则如制氏等之琴调曲谱而已。……先儒惜乐经之亡,不知四术有乐,六经无乐,乐亡非经亡也。周秦间六经,六艺之云,特自四术加以易、春秋耳。”转引自周予同《中国经学史讲义》,第22页。
3 《礼记·礼器》篇曾言及,“先王之立礼也,有本有文。忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不正,无礼不文。”其说法可与我们在此所作的分类相参照,不过,其所言之“礼之本”与我们这里的使用有差异,其意在指出道德为礼的基础,如忠信等德目;其所言“礼之文”与我们这里用意相近。这里的“义理,礼之文”是指礼仪的条目,《礼运》篇言“义者艺之分,仁之节”之“义”与这里“义”近。
1 《礼记正义》,第1091页。
1 《礼记·内则》“无别无义,禽兽之道也”的说法无疑是以礼义来作为人禽之别的根本;刘向《新序·刺书》中亦明确指出:“人之所以贵于禽兽者,以有礼也”。可见,礼成为人别于禽兽之关键性表征。
2 亚里士多德著,颜一,秦典华译:《亚里士多德选集·政治学卷》,第6页。
1 亚里士多德著,颜一,秦典华译:《亚里士多德选集·政治学卷》,第86页。
2 刘宗周此语可以说较为典型地道出了儒家的态度,所谓“三教异同”意指不同的文化取向间的差异,而“人禽两路”意指自觉去区分人之生存与生物性自然生存之间的差异。(参见:《明儒学案卷六十二·蕺山学案·会语》见《黄宗羲全集》卷八,第922页。)
3 华夷之别之夷并非特指某一个民族,而是指环绕中原文化之异族文化。如孟子说“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也;文王生于歧周,卒于毕郢,西夷之人也。地之相去也,千有余里;世之相后也, 千有余岁。得志行乎中国。若合符节,先圣后圣其揆一也。”(《孟子·离娄下》)孟子这段话意在说明圣王之道无远近,行之则一。从某种意义上说虽然蕴涵了对不同文化融合之认同,但他更多的是以华夏文化去教化四夷,“吾闻以夏变夷也,未闻变于夷者也”。(《孟子·滕文公上》)“裔不谋夏,夷不乱华”,(《左传》定公十年)“德以柔中国,刑以威四夷”(《左传·僖公二十五年》)成为维护这一文化秩序的基本策略。
1 石介:《徂徕集·中国论》(卷十),见四库本,第1090册,第249页。
2 见《国语·周语上》。
3 《左传·襄公四年》,《礼记·王制》对此有较具体的论述,它把周边异族分别称为夷、蛮、戎、狄,并指出各自语言习俗及生活方式上的差异:“戎夷,五方之民,皆有其性也,不可推移。东方曰夷,被髪文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被髪衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器,五方之民,言语不通,嗜欲不同。”
1 章太炎:《中国民国解》见《章太炎全集》(卷四),第253页。
2 韩愈:《韩愈全集》,第174页。
3 陆九渊:《陆九渊集》,第277页。
4 程颢,程颐:《二程集·遗书二·上》,第43页。
5 顾炎武:《日知录集释》,第590页。
1 《礼记·坊记》中明确指出:“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。”当然,其言“为民坊者”,是在消极意义上指出,礼制可防止一般民众不能安于贫富之现状,从而产生或盗窃,或乱争之无序社会状态。
2 子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)子曰:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”(《论语·先进》)
3 先秦诸思想家,除儒家外,墨、法、道等哲人对儒家以礼乐来建构社会秩序均抱有怀疑或否定的态度。墨家以兼爱原则为核心,从现实功效性出发反对儒家所倡导的礼乐制度。在个别场合也曾言及华夷之别,但他主要是在夷狄野蛮残暴意义上作出区分。如《墨子·鲁问》云:“苟不用仁义,何以非夷人食其子也。”道家菲薄礼乐,力图以自然原则作为社会运行的根本方向,华夷之别并非如一般士人所认识的那样具有价值优劣性,在很大程度上,夷狄素朴的生存方式可能更合乎人性,如庄子所言“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并。恶乎知君子小人哉!”(《庄子·马蹄》)华夷之别基本上没有进入他们思考的视域。法家如商
1 参见:萧公权:《中国政治思想史》,第65页。
1 《春秋》数次以“违礼”或“无礼”来表现在位君子失于职守,因此,守礼、合礼已成为评价君子的根本标准。
2 余英时在《儒家“君子”的理想》一文中指出:“‘君子'到了孔子的手上才正式成为一种道德的理想。”见余英时,《中国思想传统的现代诠释》,第157页。
3 萧公权:《中国政治思想史》,第67页。萧氏认为孔子赋予“君子”之以新的内涵而用袭用“君子”之旧名,“其用意似有二端。以救宗法世卿之衰,以补周政尚文之弊,而两者间实有连带之关系。”(同上书,第66页)
1 宋人真德秀曾指出区分《论语》中君子小人是以位言还是以德言主要是看二者并称时,二者关系是互补相须为用,还是对立相反的。其云:“凡言君子小人而相须者,则君民之谓,如爱人易使之类是也。言君子小人而相反者,则善恶之谓也。如周比和同之类是也。”(《西山读书记》卷三十二,四库本,第706册,第162页。)
2 黎靖德编,《朱子语类》卷二十六,第596页。
3 孔子曾言:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语·里仁》)
1 《礼记·乐记》中指出君子与众庶之别就在于:“知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐。”这里,君子众庶之别可以视为君子小人之别的另外一种表述方式。不过,君子与众庶对称,更多是从社会地位及社会职责分工有异上进行区别,而君子小人之间的区别则含义较丰,既包含了君子众庶之别的内涵,又有人格修养及生存价值取向之差异。
2 余英时指出:此处的“文”字涵义较广,大致相当于我们今天所说的“文化教养”,在当时即所谓“礼乐”,即(《宪问》篇子路问“成人”,子曰:“文之以礼乐,亦可以为成人矣。”)但其也包括了学习“诗书六艺之文”。见余英时《中国思想传统的现代诠释》,第158页。
3 威廉斯著,《关键词:文化与社会的词汇》,第46页。
4 威廉斯著,《关键词:文化与社会的词汇》,第50页。
5 约翰·B·汤普森著,《意识形态与现代文化》,第138页。“文明”一词在德文中更多指向了一种具有普遍意义的形式化的行为方式,与“有教养”相近;而“文化”则蕴涵着民族认同与个体特性的意味。如康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中曾写道:“我们由于艺术和科学而有了高度的教养。在各式各样的社会礼貌和仪表方面,我们是文明得过了头。……道德观念也属于文化的;但是我们使用这一观念却只限于虚荣与外表仪式方面表现得貌似德行的东西,所以它只不过是成其为文明化而已。”参见:康德著,何兆武译《历史理性批判文集》,第15页。译文据《康德政治著作选》(英文影印,第49页。)有调整。
1 亚里士多德:《政治学》,第7页。
2 亚里士多德:《政治学》,第7页。
3 康德《法的形而上学原理》第51页。
1 《二程集》,第225页。
2 张岩:《从部落文明到礼乐制度》,第172页。
3 牟宗三:《牟宗三先生早期文集》(下)见《牟宗三先生全集》(26卷),第959页。
1 梁漱溟:《中国——理性之国》见《梁漱溟全集》(第四卷),第474-475页。
2 唐君毅:《中国文化之精神价值》,第179页。
1 参见:张岩,《从部落文明到礼乐制度》,第119-123页。
2 根据相关史籍可看出,行冠礼之年龄有不同说法:(1)十二而冠。《左传·襄公九年》载:“晋侯以公宴于河上,问公年。季武子对曰:‘会于沙随之岁,寡君以生。'晋侯曰:‘十二年矣,是谓一终,一星终也。国君十五而生子,冠而生子,礼也。君可以冠矣。大夫盍为冠具?'武子对曰:‘君冠必以裸享之,礼行之,以金石之乐节之。今寡君在行,未可具也,请及兄弟之国,而假备焉。'晋侯曰:‘诺!'公还及卫,冠于成公之庙。”(2)十九而冠。《荀子·大略》云:“古者,匹夫十五而士,天子诸侯子,十九而冠,冠而听治,其教 至也。”,刘向《说苑·建本》亦举例云:“周召公年十九见正而冠,冠则可以为方伯诸候矣。”(3)十五而冠。《谷梁传·文公十二年》范宁注云:“礼:二十而冠,冠而在丈夫之列。谯周曰:‘国不可以久无储贰,故天子、诸候十五而冠,十五而娶,娶必先冠,以夫妇之道,王教之本,不可以童子之道治之。礼:十五为成童,以次成人,欲人君之早有继体,故因以为节。'”(《春秋谷梁传注疏》,第175页。)(4)二十二冠。战国时秦国多见。秦惠文王、昭襄王都是“生十九年而主”(史记·秦始皇本纪),又同是“三年王冠”(《史记·秦本纪》)秦始皇十三岁已立,但“九年四月,上宿雍,己酉,王冠带剑”(《史记·秦始皇本纪》)。《史记》所载表明西陲秦王主政后行冠礼之独特性。从以上诸文献记载来看,不同年龄受冠者多为君王,这可能由现实政治需要,诚如谯周所言“国不可以久无储贰”。从这里也可看出冠礼所具有的象征性意义,它凸显了行冠礼者在行冠礼之后就应当承担起相关的责任。
1 孙希旦:《礼记集解》,第1414页。
1 钱玄:《三礼通论》,第561-572页。
1 《礼记·内则》篇对于冠前之学习内容有明确地记载:“十有三年学乐,诵《诗》,舞《勺》,成童舞《象》,学射御。二十而冠,始学礼,可以衣裘帛,舞《大夏》,悖行孝弟,博学不教,内而不出。……女子十年不出,姆教婉娩听从,执麻枲,治丝茧,织纴组紃,学女事以共衣服,观于祭祀,纳酒浆、笾豆、菹醢,礼相助奠。十有五年而笄。”
2 孙希旦:《礼记集解》,第1412页。
3 孙希旦:《礼记集解》,第1412页
4 据有关学者考证,虽然传统上有“筮短龟长”“天子无筮”“大事卜而小事筮”的说法,只是表明了当时人对卜法较重视,但并不说明卜法必早于筮法。参见:陈来《古代宗教与伦理》,第81页。
5 陈澔《礼记集说》第323页。
1 敖继公,《仪礼集说·卷一》:“朱子曰顺古与慎通用。”见四库本,第105册,第58页。
2 由此我们可以省思《论语》司马牛之忧:“人皆有兄弟,我独亡”的话,其因要丧兄而发出的忧叹,这种忧叹不仅意味着其手足亲情将缺乏,还意味着其自身人伦之不备也就使得其自身相关德性之展开无从落实。而子夏则告慰“君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内皆兄弟也,君子何患乎无兄弟也。”在子夏看来,只要敬慎地完善自身德性,严格以礼与人相交接,仍然可以践履人伦诸理而无患有失。
1 参见[芬兰]韦斯特马克著,刘小幸、李彬译:《人类婚姻简史》第八章《婚姻礼仪》。
1 《礼记正义》,第1618-1619页。
2 “问名者,问女之名,将以加诸卜也。故《曲礼》曰:‘男女非有行媒,不相知名'。《士昏记》问名辞云:‘敢请女为谁氏?'谦不敢质言,故言‘谁氏'。疏家疑妇人不以名通,故孔氏谓‘问其母所生之姓名',贾氏又谓‘问女之姓氏',皆非也。既已纳采,固无不知姓氏之理,而母所生之女,非止为一人,而姓氏者尤非一人之所专也,将何以卜其吉凶乎?”《礼记集解》第1417页。另《士昏礼·记》说:“女子许嫁,笄而醴之,称字”。可见,成年待嫁女子一般是称“字”而非“名”,虽然“字”多因“名”起,但毕竟不是其名,这样,“合二姓之好”的婚礼才有必要“问名”。
1 《礼记正义》,第1620页。
1 《礼记正义》,第1620页。宋方愨强调了相互敬爱之婚礼在整个公共生活中具有重要的意义:“弗爱则无以相合而疏,弗敬则无以相别而亵。爱敬之道,始于闺门之内,夫妇之间,及乎方而充之,其受至于敢恶于人,其敬至于不敢慢于人,而德才加于百姓,刑于四海”。(见孙希旦:《礼记集解》,第1261页。)
2 《礼记正义》,第871页。
3 卫湜:《礼记集说》(卷一百十七四),四库本,第119册,第520页。
4 孙希旦:《礼记集解》,第709页。
1 张岩,《从部落文明到礼乐制度》,第54-58页。
2 班固指出昏礼之意义就在于:“所以崇恩、爱厚、亲亲、远禽兽、别婚姻也。故礼别类,使生相爱,死相哀,同姓不得相娶,皆为重人伦也。”见陈立:《白虎通疏证》,第401页。
3 《礼记·哀公问》中亦有相近之阐述。“夫妇别,父子亲,君臣严。三者正,则庶物从之矣。”
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十五),四库本,第120册,第689页。
2 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十五),四库本,第120册,第689-690页。
1 《仪礼·士昏记》中父醮子时,告诫之云:“往迎尔相,承我宗事,晶帅以敬先妣之嗣,若则我常。”
2[法]吕西安·依利加雷著,朱晓洁译:《二人行》,第86页。
1 “伯牛有疾,子问之,自牖执其手。曰:“亡之,命矣夫!斯人也有斯疾也!斯人也有斯疾也!”(《论语·雍也》)将死时,亲友祷告五祀。如“子疾病,子路请祷。子曰:‘有诸?'子路对曰:‘有之。诔曰:祷尔于上下神祗。'子曰:‘丘之祷也久矣。'”(《论语·述尔》)
1 见《荀子·大略》篇:孔子引诗以表明个体生命在现实生活中,无“息于事君”、“息于事亲”、“息于妻子”、“息于朋友”、“息于耕”,只能在生命终结时才“知所息矣”。
2 《荀子·礼论》
3 《仪礼注疏》,引文据阮元校,第537页。
4 《礼记·檀公下》言可与此参照:颜丁善居丧:始死,皇皇焉如有求而弗得;及殡,望望焉如有从而弗及;既葬,慨焉如不及,其反而息。
1 黎靖德编:《朱子语类》卷三,第42页。
2 有关“周祭”制度,可参见常玉芝《商代周祭制度》,北京:中国社会科学出版社,1987年。
3 祭礼之各个细节可参见钱玄:《三礼通论》之《祭义通释》章。
4 《仪礼注疏》,第803页。
5 杜佑《通典·礼典八》指出:“尸,神象也。祭所以有尸者,鬼神无形,因尸以醉饱孝子之心也。……自周以前,天地、宗庙、社稷一切祭享,凡皆立尸。秦汉以降,中华则无矣。”(《通典》第279页)
1 觯,酒器。《礼记·礼器》说:“尊者举觯,卑者举角。”
2 见《仪礼·士虞礼》:“哀子某,哀显相,夙兴夜处不宁。敢用絜牲、刚(?)、香合、嘉荐、普淖、明齐溲酒,哀荐袷事,适尔皇祖某甫。飨!”
1 杨宽《西周史》,第747页。
2 《礼记正义》,第1626页。
3 如《礼记·祭义》有段文字较集中地传达尊贤敬老之意:“有虞氏贵德而尚齿,夏后氏贵爵而尚齿,殷人贵富而尚齿,周人贵亲而尚齿。虞夏殷周,天下之盛王也,未有遗年者。年之贵乎天下,久矣;次乎事亲也。是故朝廷同爵则尚齿。七十杖于朝,君问则席。八十不俟朝,君问则就之,而弟达乎朝廷矣。行,肩而不并,不错则随。见老者,则车徒辟:斑白者不以其任行乎道路,而弟达乎道路矣。居乡以齿,而老穷不遗,强不犯弱,众不暴寡,而弟达乎州巷矣。古之道,五十不为甸徒,颁禽隆诸长者,而弟达乎搜狩矣。军旅什伍,同爵则尚齿,而弟达乎军旅矣。孝弟发诸朝廷,行乎道路,至乎州巷,放乎搜狩,修乎军旅,众以义死之,而弗敢犯也。”
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十六),四库本,第120册,第717-718页。
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十七),四库本,第120册,第726页。
2 王夫之:《礼记章句》见《船山全书》(卷四),第1528页。
3 孙希旦,《礼记集解》,第1436页。
4 《仪礼注疏》,第248页。
1 孙希旦指出:“古者饮食之礼有三:曰飨,曰食,曰燕。飨、食礼重而体严,燕则礼轻而情洽。”根据燕礼对象不同,可分为:“有燕来朝之诸侯者,……诸侯相朝亦有之”。“有燕诸侯来聘之臣者”,“有君自燕其臣子者”,“有燕其宗族者”,“有养老而燕之者”。见《礼记集解》,第1449页。
2 孙希旦:《礼记集解》,第1452页。
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十九),四库本,第120册,第770页。
2 对此,宋陈晹有较为详细地说明,其中虽不乏汉儒比附之意,但不难看出中所蕴涵的把生活形式意义化之努力:邦国燕,至于邦国之相和,君臣之相接,礼义之相与,恩好之相交,又所以明嫌疑而不渎,别贵贱而不乱。推而通之,虽治教政令之所行,民物事为之所尚者,莫不皆有以致其象,寓其意,此诸侯燕礼之义也。盖东南者天地温厚之气也,而接人以仁者,主人之道。故君之所立者,万物皆相见之地也。尔卿大夫皆少进,尔之者,以示其相亲而无嫌于亵也。定位则小卿次上卿,大夫次小卿,士庶人以次就位是也。阼阶之上,所以为主位而君席之所居者也。西者,作成之地也。面乎西则其地乃东矣。而东者造始之方也,能造始则有君之道,能作成则有臣之德。是诸侯者屈之而为臣,伸之而为君,夫卿大夫岂其偶者邪?此所以西面独立而无敢敌者也。然犹未也,位不辨,则名不正;等不别,则分不明。故膳夫者,国之膳食之司也。使之为献主而不以君言,君为主,而大夫为宾,则礼相敌而有所亢矣!大夫者,知足以帅人者也。使之为宾而不以卿,言卿为宾而主之者在君,则体相亲而有所疑矣。疑为其近君也,亢为其不臣也,易曰:‘君子以辨上下,定民志。'《记》亦曰:‘礼所以别嫌明微',此膳夫为献主而大夫为宾之意也。(卫湜:《礼记集说》(卷一百五十九),第120册,第766-767页。)
3 孙希旦:《礼记集解》,第1452页。
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十九),第120册,第768页。
2 孙希旦:《礼记集解》,第1451页。
3 孙希旦:《礼记集解》,第1453页。
1 孙希旦:《礼记集解》,第1437页。
1 以上只是粗略地勾勒说射礼之大体流程,射礼之具体过程可参见《仪礼·乡射礼》、《仪礼·大射礼》今人杨宽在《西周史》中有专门的章节对射礼之仪式作了较为详细地说明。
2 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十七),第120册,第735页。
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十七),第120册,第755页。
2 陈澔:《礼记集说》(卷十),第333页。
1 陈澔:《礼记集说》(卷十),第333页。
2 《朱子语类》卷八十七,第2038页。
3 《礼记·射义》中指出了礼射时,不同的参与对象配不同乐诗,而不同的乐诗又总与相偕配对象的职责相对应:“天子以《驺虞》为节;诸侯以《狸首》为节;卿大夫以《采蘋》为节;士以《采繁》为节。《驺虞》者,乐官备也,《狸首》者,乐会时也;《采蘋》者,乐循法也;《采繁》者,乐不失职也。是故天子以备官为节;诸侯以时会天子为节;卿大夫以循法为节;士以不失职为节。故明乎其节之志,以不失其事,则功成而德行立,德行立则无暴乱之祸矣。功成则国安。故曰:射者,所以观盛德也。”
1 孙希旦:《礼记集解》,第1456页。
2 如《左传·襄公元年》载:“九月,邾子来朝,礼也。冬,卫子叔、晋知武子来聘,礼也。凡诸候即位,小国朝之,大国聘焉,以继好、结信、谋事、补阙,礼之大者也。”
3 《仪礼注疏》,第506页。因朝觐之礼主要是诸侯拜见周天子之礼,以明君臣上下之义。如《礼记·乐记》称:“朝觐,然后诸侯知以臣。”《祭义》云:“朝觐,所以教诸侯之臣也。”《经解》篇也说“朝觐之礼,所以明君臣之义也。”因此,本文不再单独分析朝觐之礼。
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百五十九),第120册,第772-773页。
1 卫湜:《礼记集说》(卷一百六十),第120册,第777-778页。宋方慤也指出礼行可以去除动乱:“愧以愧其心,厉以厉其行也。礼以节为事,故相厉以礼,则外不相侵。礼以敬为心,故相厉以礼,则内不相陵也。不相侵陵则兵不用,各欲正己而已,又安用战!”(见卫湜:《礼记集说》(卷一百六十),第120册,第778页。)
1 《礼记正义》,第1666页。
2 依《礼记·聘义》聘礼的礼币是相对固定的。如《礼记·聘义》称:“主国待客,出入三积,饩客于舍,五牢之具陈于内,米三十车,禾三十车,刍薪倍禾,皆陈于外,乘禽日五双,群介皆有饩牢,壹食再飨,燕与时赐无数,所以厚重礼也。古之用财者不能均如此,然而用财如此其厚者,言尽之于礼也。”事实上,春秋后期,大国多借行聘礼之机敛财,对小国进行讹诈剥夺,聘礼重礼轻财之意不显,聘礼渐渐废弃。参见钱玄:《三礼通论》,第661-662页
3 孔颖达在疏文中指出:“‘日几中而后礼成',聘、射总称,特谓聘也”,“酒清”、“肴干”、“日莫(暮)”、正君臣”、“亲父子”、“和长幼”等语,是指射礼而言。但他认为“勇敢,明射之所须;强有力,明聘之所须”。(《礼记正义》,第1669页。)其说过于拘泥,我们认为“强有力”是指行礼者表现出外在的形象,“勇敢”表明行礼者内在的精神、信念。
1 吕说见卫湜:《礼记集说》(卷一百六十),第120册,第782页。
2 王夫之:《礼记章句》见《船山全书》(卷四),第1553-1554页。
1 梅洛·庞蒂:《东方与哲学》见赵汀阳主编:《论证》第3辑,第439。
2 亚里士多德曾解释早期哲人所言本原或基质是指:“一切存在着的东西由它而存在,最初由它生成,毁灭后又复归于它,万物虽然性质多变,但实体却始终如一,……这就是一切存在着的东西的元素和本原。”(苗力田编,《古希腊哲学》,第20页。)
3 “五行”之说虽然也呈现出把世界视为由几种基本元素构成的思考路径,并且这些元素也是构成其它事物的基础,如《国语·郑语》所云:“先王以土与金木水火杂,以成百物。”但是其所言之元素更多是在与 人类湿润大地,干燥环境,制作器具、宫室及生长作物等具体日用常行的生活实践中相互关联起来。结合《尚书·洪范》所言“彝伦有斁”及“彝伦有序”来看,五种元素所具有的润下、炎上等性质是世界秩序得以保障之根本,而且这些元素也与人自身对世界的诸种感觉(咸、苦、酸、辛、甘)相联。与古希腊诸种“本原”说相较,无疑具有了更多的现实性,相应地缺少了那种对世界本原的“纯粹性”思考。可参见徐复观《中国人性论史·阴阳五行及其有关文献研究》,第459-465页。
1 杨国荣:《存在之维》,第40页。
2 阿那克萨哥拉认为:奴斯(nous)不仅“知晓一切被混合的东西、被分开的东西和被区别的东西”,而且“一切将要存在的、一切过去存在的但现在已不复存在的,以及一切现在存在将来也要存在的东西”都为奴斯所安排。苗力田主编,《古希腊哲学》,第147页。
1 《楞严经》卷四云:“何名为众生世界?世为迁流,界为方位。汝今当知:东、西、南、北,东南、西南、东北、西北、上、下为界,过去、未来、现在为世”。可见,佛经中所云之众生世界并非是一纯粹空间概念,它有着时间向度并与人之生存密切相关。
2 鲁季文称“礼以顺天,天之道也”(《左传·文公十五年》)子产言“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也……礼,上下之纪,天地之经纬也。民之所以生也,是以先王尚之。”(《左传·昭公二十五年》)
1 宋朱熹《朱子语类》卷八十六。朱子对这一段话的引用或阐释在《朱子语类》卷二十七、卷四十、卷六十四、卷八十六、卷八十七、卷九十七、卷一百二十一等处可见。
2 《朱子全书》,第二十四册,第3740页。
3 黎靖德编《朱子语类》,第2026页。
4 孙希旦:《礼记集解》,第992页。
5 此处之“合同而化”之“同”意指存在者之间由协和互动而生成变化的统一体。许慎《说文解字》“同,会合也”段注:“皆在所覆之下,是同之意也。”(段玉裁:《说文解字注》,第353页)孔疏“言天地万物,流动不息,合会齐同而变化者也。乐者,调和气性,合德化育,是乐兴也。乐主和同,故云‘兴',礼主异,故云‘行'。此‘乐兴'与‘礼行'相对,乐云‘兴',礼加‘制'字,而云‘礼制行'者,礼以裁制为义,故特加‘制'。乐以兴作为本,故不云‘制'也。”(《礼记正义》,第1094页)马昂在《货 布文字考卷一》亦称:“此货曰合同者,合和之谓也。”(转引自:李圃主编,《古文字诂林》第七册,第81页)与先秦哲学所言“和同之辩”中“和同”之意并非是相同层面问题。
1 陈澔:《礼记集说》(卷七),第209页。
1 王夫之:《礼记章句》见《船山全书》(卷四),第912页。
2 王夫之:《礼记章句》见《船山全书》(卷四),第913页。
3 孙周兴编译《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,第20页。
4 参见:海德格尔《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,第17-19页。
1 这段文字涉及到传统思想的一些根基性概念,对这些概念理解不同必然会导致对这段文字内在义理领会有异。一般而言,天地指向的是人的生存世界,它虽然亦有今天自然之自在义,但又突出天地的生机性、有序性。当然,历史地看,天还有着某种神秘性及主宰的意义。据徐复观先生考释,从字源上看,“阴阳”首先并不是在质料意义上被解释为“阴阳二气”,而是以有无日光照射作为剖判阴阳之根据。(参见徐复观:《阴阳五行及其相关文献研究》见《中国人性论史》第451-459页。)唐君毅认为在中国传统思想中阴阳多与天上日月星之可见不可见,天之阴晴、昼夜及地之软硬、刚柔、动静之分相连。“凡近乎明者、显者、暑者、动者、皆谓之阳。于凡近乎幽者、隐者、寒者、静者、皆谓之阴。由是而一切生长发育皆阳,一切成就终结皆阴。一切放散、施发皆阳,一切收敛、接受皆阴。一切万物之相互之流行运转皆阳,一切万物之各居其位,各得其所皆阴。”(唐君毅:《哲学概论》,第532页。)也就是说,阴阳也可以在事物向人显现的存在状态这个意义上得到理解。与阴阳相似,鬼神在传统典籍中也非一单纯的实体性、人格性存在,它更多呈现为气化生成状态或一种功能性存在。如《礼记·祭义》谈及鬼神时云:“气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土。其气发扬蒿怆,此百物之精也。神之著也。因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首,则百众以畏,万民以服。”
2 孙希旦就把“大一”释为“理之至极也”。云“大者,极至之名。一者,不贰之意。大一者,上天之载,纯一不贰,而为理之至极也。”见《礼记集解》,第616页。
3 《礼记正义》,第707页。
1 宋方慤在诠释这段文字时亦明确指出“鬼神”在世界生成过程中之功:“天地则有上下之位,阴阳则有升降之宜,四时则有先后之序,鬼神则有变化之功,圣人体此以命物,而在下莫不听,故曰其降曰命,亦未尝不本之于自然,故曰其官于天,不曰本而曰官者,以夫礼之命物,各有所主故也。”(卫湜:《礼记集说》(卷五十八),第118册,第216页。)从方慤的释读中可看出其对自然的强调,这无疑透露出先民对物自身存在可能性的尊重。程颐在答弟子问时就亦宣称:“鬼神只是一个造化。‘天尊地卑,乾坤定矣',鼓之以雷霆,润之雨以风'是也。”(《二程集》,第225页)
2 文本《礼记》中虽然谈到“乐者,天地之和”,从某种意义上说,指出乐在理解世界过程中的根基性地位,但其并未言及乐与世界初始状态之关联。《吕氏春秋·大乐》篇在论述音乐之来源时,把音乐溯源至世界之初始状态中来考察:“音乐之所由来者远矣,生于度量,本于太一。太一出两仪,两仪出阴阳。”如所周知,“大一”与“太一”在先秦典籍中均指向本初世界的存在。从《吕氏春秋·大乐》可以看出,音乐虽然在现实生活中可以通过乐器长短之不同振动及音程大小来表现不同乐音,但音乐之来源,就其本质而言,也是从本初世界中生发出来的,可与《礼记》对乐之阐释相互参照。
3 孔颖达在疏解这段文字时指出:“礼东从天地而来,王者必明于天地然后能礼乐。”《礼记集说》(卷九十三)
4 当然,这里的“大人”应在圣王的意义上得到理解,正如《易传·文言》所云:“大人者,与天地合其德, 与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”《中庸》曾言德位统一者,始可兴作礼乐:“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”
1 卫湜:《礼记集说》(卷九十四),第119册,第71-72页。
2 卫湜:《礼记集说》(卷九十四),第119册,第79页。
1 海德格尔:《存在与时间》,第76页。
2 “上帝的眼光”是普特南用来指称那种超然于人和世界之外来看世界的一种思维方式,其典型表现为真理符合论,这种思维方式实际上预设了一个全知的可感知此在世界的他者。(参见:普特南著,童世骏等译:《理性、真理与历史》,第56页)
3 郝大维、安乐哲著:施忠连等译:《期望中国;对中西文化的哲学思考》,第5页。
1 郝大维、安乐哲著;施忠连等译:《期望中国;对中西文化的哲学思考》,,第325-326页。
2 马丁·布伯著,张见,韦海英译,《人与人》,第181页。
1 此处用“人—伦”,一则强调人的“类本性”,伦与类通,如郑玄云“伦,犹类也;理,分也。”(《礼记正义》,第1081页);再则欲表明人之类本性更多是通过人之日用伦常来呈现。
2 转引自布伯:《人与人》,第172页。
3 康德著,许景行译:《逻辑学讲义》,第15页。
4 卡西尔著,甘阳译:《人论》,第3页。
1 如“天佑下民,作之君,作之师”(《尚书·周书·泰誓上》)就明确地陈述了天与人之间的政治教化关系,当然,这里的“天”作为一种“君师“存在其目的是福佑生民而非刚性的单纯宰制民众。
2 张岱年曾言:“在《论语》中,所谓‘道',即专指‘人道'”(张岱年著:《中国哲学大纲》,第254页) 其说无疑注意到在孔子思考视野中人的问题的是最为根本及重要的,但似乎对《论语》中以天人之辨为出发点来探讨人之存在有所忽略。参见:杨国荣著:《善的历程》,第343-349页。
1 余英时:《士与中国文化》,第93页。
1 孔颖达的疏文为我们的理解提供了一个基础:天以覆为德,地以载为德,人感覆载而生,是天地之德也。“阴阳之交者”,阴阳,则天地也。据其气谓之阴阳,据其形谓之天地。独阳不生,独阴不成,二气相交乃生,故云“阴阳之交”也。“鬼神之会”者,鬼谓形体,神谓精灵。《祭义》云:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。”必形体精灵相会,然后物生,故云“鬼神之会”。“五行之秀气”者,秀,谓秀异。言人感五行秀异之气,故有仁义礼知信,是五行之秀气也。故人者天地之德,阴阳之交是其气也;鬼神之会,五行之秀,是其性也”。《礼记正义》,第690页。
2 孙希旦:《礼记集解》,第608页。
3 周敦颐的《太极图说》被宋明诸多硕儒奉为圭臬,审其文意,可看出其论说是对《礼记》此段文字的深化与拓展,在确立生命之神圣及人在世界中的优位这个目标下,二者具有高度的一致性。由此可见,“人者,五行之秀气”及“人者,天地之心”等认识在中国传统思想中蔚然成风,源远流长。
1 《礼记正义》,第699页。
2 卫湜:《礼记集说》(卷五十七),第118册,第200页。
1 综括起来看《礼记》中相关论述可以看出:“德”对人而言,是“得”,对天地而言则是给予;结合“天地之心”的说法可看出人承天地而生其目的就在于实现天地之赠与:“秀气”指人形成之质料言;“阴阳之交,鬼神之会”及“五行之端”则指出生命如何形成。
2 《朱子语类》,卷四十五。第1040页。
1 《礼记集说》(卷五十四)“先王以承天之道,以治人之情”章疏,在同章疏文处方慤亦指出:“礼本乎天 之道,故先王制礼所以承天之道。礼出乎人之情,故先王制礼还以治人之情”。(卫湜:《礼记集说》,第118册,第127页)
1 如宋方慤指出:然失之者未必死,以其有死之道而已;得之者未必生,以其有生之道而已。故引诗‘胡不遄死'之说以明之也。夫苟失于礼,虽或幸而生,于义可诛,则无以异乎死。苟得于礼,虽或不幸而死,其名不忘,则无以异乎生。此所以有死生之道。(参见卫湜:《礼记集说》(卷五十四),第118册,第128页。)
2 郑子太叔引子产语时曾言:礼为“天之经也,地之义也,民之行也。”(《左传·昭公二十五年》)
1 郭沫若:《青铜时代·先秦天道观的发展》见《郭沫若全集》(历史编),第336页。
2 李泽厚:《己卯五说·说巫史传统》,第52页。
3 郑开:《德礼之间》,第74页。
4 徐复观先生亦从字源分析着手,明确指出:周初文献的“德”字,都指的是具体的行为:若字形从直从心为可靠,则其原义亦仅能是直心而行的负责任的行为。作为负责任行为的惠,开始并不带有好或坏的意为,所以有的是“吉德”,有的是“凶德”;而周初方面中,只有在“惠”字上面加上一个“敬”字或“明”字时,才表示是好的意思。后来乃演进而为好的行为。因好的行为多是与人以好处,乃引申而为恩惠之德。好的行为系出于人心,于是外在的行为,进而内在化为人的心的作用,遂由“德行”之德,发展成为“德性”之德。(《徐复观文集·卷三·中国人性论史》,第34页。)
5 见《左传·昭公五年》。
6 这种转变无疑意义蕴涵着一种思想观念中心词的迁移,即由“以礼为中心的人文世界”向“以德为中心的人文世界”转变。当然,这里的“德”显然已倾向于一种内在的“善行”。对此,陈来明言:“春秋文化的历史发展表明,‘德'越来越内在化了。外在化的德目是与礼仪文化相适应的,内在化的德目的要求正是与礼治秩序解体相伴而生的。……‘德'之一字的内在意义压倒外在的意义,是在春秋以后。”(见陈来:《古代思想文化的世界》,第285页。)
1 海德格尔:《存在与时间》,第163页
2 真德秀:《西山读书记》(卷二十三),四库本,第705册,第712页。
3 卫湜:《礼记集说》(卷一),第117册,第20页。
1 《礼记正义》,第1038页。孔颖达也对“恭”与“敬”作出区分:“貌多心少为恭,心多貌少为敬。”当然,在通常意义上,通而言之时,“则恭敬是一。”(参见《礼记正义》第16-17页)此外,《礼记·缁衣》“心肃则容敬”之说,似乎指出“敬”可以是外在行为、容貌呈现出的“恭敬”,但“心肃“则表明这种恭敬总是主体内在生命情调之展现。宋儒虽不否定二者用法上的细微差异,但已把恭与敬视为表里一体,不再强调二者间区分。如陈淳《北溪字义·恭敬》:“身体严整,容貌端庄,此是恭底意。但恭只是敬之见于外者,敬只是恭之存于中者。敬与恭不是二物,如形影然,未有内无敬而外能恭者,亦未有外能恭而内无敬者。”(陈淳:《北溪字义》,第36-37页)又云:“敬,工夫细密;恭,气象阔大。敬,意思卑屈;恭,体貌尊严。”(陈淳:《北溪字义》,第37页)
2 克劳斯·黑尔德:《世界现象学》,第175页。
3 徐复观:《中国人性论史》,见《徐复观文集》(卷三),第33页。
4 牟宗三:《中国哲学的特质》,第16页。
1 自孔子“摄礼归仁”始,以主体生命真实情感参与到礼乐活动中已成为儒家之通见。如《论语》中提及礼之“敬”云:“恭近于礼,远耻辱也。”(《论语·学而》)又云:“君子敬而无失,与人恭而有礼。”(《论语·颜渊》)
2 唐君毅:《中国哲学原论·导论》,第13页。唐君毅考察了“理“的原始涵义为“治玉”,在先秦文献中,除了荀子“理”之义含有客观意,其它文献更多是从人之活动展开历程说,而非从客观外物方面说。
3 “和”字在甲骨文中作(?)或(?)(图片见http://epcdb.swu.edu.cn:81/index.php),一般以之为一种乐器名称,修海林先生则把字形分为三个部分:固定的安居点、篱栅、农作物。指出“其字形直接来源于某种生活原型;其字义来自于对某种安适自足生活的内在体验。”(修海林:《中国古代音乐美学》,第92页。)“和”在《礼记》中亦被视为是有序世界存在的谐和状态,如《礼记·乐记》云:“乐者,天地之和也”。
4 “喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(《中庸》)从文字表述上看,“中”指主体情感未曾萌动时的状态,而“和”则指情感之发动均合节度。进一步地看,“天下之大本”与“天下之达道”之说,无疑又使中和指向世界万物的存在状态。显然,这里承诺了“成己”与“成物”的统一性。
5 牟宗三曾以文学性笔触言及中国传统音乐与西方音乐之别:“它们所表现的那种力量简直非中乐所能企及,不但不能企及,而且在中国根本不能有这种情调。它们当抑郁的时候,可以抑到深渊,其幽深隐微之感在时间上是无底止的,好像我们静观济南的黑虎潭一样。可是当它奔放的时候,它可以冲到霄汉,其滂薄漫涌之象,是一直的上升而无底止,好像我们想象中的荆轲刺秦王,长虹贯白日一样。……这种力量纯 是上升的情绪。它能令人生一种严肃之感,不但是严肃,而且是一种战栗。……反过来看中乐,它不是上升,而是下沉。……中乐的使命就是教你的情绪慢慢向下静而至于湛然澄清。如果中乐是陶冶性情,那么西乐便是刺激性情。这是两个相反的方向。中乐要发展一个和谐的深潭,而西乐要发展一匹磅礡的瀑布。(参见:《牟宗三先生全集》(25)《牟宗三先生早期文集》,第562-563页。)
1 《论语·学而》云:“礼之用和为贵……知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”《礼记·燕义》称:“和宁,礼之用也。”《礼记·儒行》云:“礼之以和为贵”。
2 《礼记正义》,第1088页。
3 宋黄裳亦指出礼乐变更过程中依时而变的是礼乐之“事文”,不变是礼乐之“敬和”及其所收到的社会功效。其云:“合敬,则无离心;合爱,则无异情。事文,礼乐之迹也;敬爱,礼乐之情也。先王之制礼乐也,立本有情,趋时有迹。情,天也,不可戾者也。故在所因而曰礼乐之情同,明王以相沿迹,时也,不可同。故在所损益。”(见卫湜:《礼记集说》(卷九十三),第119册,第51页。)
4 陈来:《古代思想的文化世界》,第269页。
1 《中国哲学原论·原道篇》(卷一),第73页。至于仁与义之关系,在唐看来:仁近于道德动机,而义近于践行功效上,但二者决非是截然两截,只是侧重不同而已。“重仁与重义,可相涵,而不必相涵。重仁者,重在开拓其一已之内心,以包括他人以至天地鬼神万物,于其内心。重义者,重在实行其内心所知这义,而表现于其外之人之前,以至天下之一切入之前,或客观之天地万物鬼神之前。”(同前,第161页)
2 王夫之:《船山全书·读四书大全说》,第895页。
3 赵歧注云:“仁言,政教法度之言也。仁声,乐声《雅》、《颂》也。仁言之政虽明,不如《雅》、《颂》感人心深也。”(《孟子注疏》,第358页。)
1 卫湜:《礼记集说》(卷九十七),第119册,第132页。
2 王夫之:《礼记章句》见《船山全书》(卷四),第911页。此外王夫之仁义礼乐互为体用之说,值得注意。在王看来:“缘仁制礼,则仁体也,礼用也;仁以行礼,则礼体也,仁用也。体用之错行而仁义之互藏,其宅固矣。”(《礼记章句》,第9页)其无疑蕴涵着挺立生命意义与赋仁义以现实性品格不可分作两段。
1 《礼记·礼器》。
1 “宇宙”(cosmos)一词源自动词kosmeo,在希腊语中它表示“建立秩序”,与混沌(chaos)相对。“该词首先指做家务、军事组织或化妆打扮。因此kosmos(宇宙)描绘了——种有条理、安排妥当或装扮好的状态。”(参见郝大维、安乐哲著;施忠连等译:《期望中国:对中西文化的哲学思考》,第4页)通过赫西奥德《神谱》对诸神产生过程亦可以看出,整个世界形成的过程即是由混沌走向秩序,而诸神之争则引起秩序的混乱,当诸神之争平息时,世界又回归秩序。从混乱到无序,不仅为理解世界所必须,而且也是人生存所必需,如法国学者耶律亚德(Mircer Eliade)曾提醒人注意初民的生活过程与存在的秩序化相联:“人们欲在任何地方居住,或想用作生活场所时,他首先得将其从混沌转变为宇宙;亦即透过仪式的作用,赋以“形 式”,使其成为真实。……此中透露了初民对真实的固执、对存在的渴望。”(Mircea Eliade著,杨儒宾译:《宇宙与历史》,第8-9页)
1 怀特海著,周邦宪译:《过程与实在》,第466页。
2 怀特海著,周邦宪译:《过程与实在》,第466页。
3 参见:南乐山著,辛岩,李然译:《在上帝面具的背后-儒道与基督教》,第61页。
4 事实上,神话也是人类理解自身的一种途径,在神话思维方式下无疑表达如下思想:即人并非是世界和自然生活的主宰,人生活在其间的世界充满着不解之谜和神秘之域,人的生命也同样如此。人的生命、世界的依据和局限性存在于我们不能预计和控制的一种力量之中。正如布尔特曼所言“神话赋予超验的现实以一种内在的、世俗的客观性。神话将彼岸赋予此岸。”参见:布尔特曼等著,李哲汇朱雁冰等译:《生存神学与末世论》,第8页。
1 《礼记·仲尼燕居》。
2 可参见陈晹疏文:“礼乐之道,未尝不相为表里,一人而兼礼乐者,其古有德之成人欤!语曰:‘文之以礼乐,亦可以为成人矣!'盖达于礼不达于乐,是直有质,而无文以饰之也,君子谓之素。达于乐不达于礼,是失之沈湎,而无礼以正之也,君子谓之偏。”见卫湜:《礼记集说》(卷一百十九),第119册,第563页。
1 《礼记正义》第635页。
2 《礼记·文王世子》
1 参见:牟宗三:《中国哲学十九讲》,第58页。
1 范应元注谓:“尽已之谓忠,以实之谓信。自失道之后,愈降愈下,人鲜能尽己,以实,是忠信之薄也。忠信薄而后约之以礼,使之循规蹈矩,弗叛于道。及其末也,以文灭质,反为乱阶之道也。前识,犹言先见也。华,荣也,道之散也。然使人离质尚文,乃道之华也。渐至逐末忘本,奸诈日生,人之愚昧,自此始也。”(见冯达甫:《老子译注》,第90页。)
1 《庄子》“至乐”之说多见于《庄子·至乐》篇,其“乐”意指人生存情态之欢乐。《齐物论》之“天籁”、《天运》篇中北门成问黄帝《咸池》之乐章中,黄帝所云之“奏之以阴阳之和”与“奏之以无怠之声”中所言多具有音乐意义上之“至乐”意。而《庄子·天运》篇称:“至乐者,先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然,然后调理四时、太和万物。”所言之“至乐”之“乐”,虽指音乐,但其为郭象注文(?)入。参见:陈鼓应:《庄子今注今译》,第368页。
2 郭象注解云:“视人若已,不相辞乃礼之至义者;各得其宜,则物皆我谋,而后知非自然也。”吕惠卿进一步阐释道:“礼义仁知之至者,皆无所待于外。知礼意而不为俗礼,以观众人不人之礼也;行之而宜,不求宜物,不物之义也。事至而应,无所预谋,不谋之知也;以百姓为刍狗,而使天下兼忘,无亲之仁也;信矣,而不期辟金之信也。苟至于道,则五者无不至矣。”(褚伯秀:《南华真经义海纂微》卷七十四,见《道藏要辑选刊》(第二册),第632-633页。)
1 所引文字据高亨注译本改。参见:高亨注译《商君书·靳令》,第105-106页。
1 《韩非子·显学》篇称:“夫必恃自直之箭,百世无矢;恃自圜之木,千世无轮矣。自直之箭,自圜之木,百世无有一;然而世皆乘车射禽者何也?隐括之道用也。虽有不恃隐括而有自直之箭,自圜之木,良工弗贵也。……不恃赏罚而恃自善之民,明主弗贵也。……故有术之君,不随适然之善,而行必然之道。”
2 韩非曾举例以表明柔性教化引导远无威权强制有效果:“今有不才之子,父母怒之弗为改,乡人谯之弗为动,师长教之弗为变。夫以父母之爱,乡人之行,师长之智,三美加焉,而终不动,其胫毛不改。州部之史,操官兵,推公法,而求索奸人,然后恐惧变其节,易其行矣。(《五蠹》)
3 见《礼记·经解》,“奢”指僭越奢侈,“烦”指苛细繁琐。宋人方慤称:“六经之教,先王之所以载道也。其教岂有失哉?然或不免于失者,由其有浅深之异尔。若夫得之深,则不至有失矣。”即并非是“六经之教”有失,而是行“六经之教”的人有失。与《中庸》言“为政在人”意近。(卫湜:《礼记集说》(卷一百十七),第119册,第509-510页)
1 卫湜:《礼记集说》(卷九十二),第119册,第35页。
2 《礼记》亦流露出如下思想:生命的教化事实上是领会礼乐之道并应用礼乐之过程,在这个意义上,生活世界中无物不可入教:“天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。”(《孔子闲居》)
3 陈赞:《中庸的思想》,第94页。《郭店楚简·性自命出》明确宣称:“诗书礼乐,其始出皆生于人。”(李零:《郭店楚简校读记》见《道家文化与研究》第十七辑,第505页。)
4 李零:《郭店楚简校读记》,见《道家文化与研究》第十七辑,第504页。
1 对儒家而言,人是可以通过自身文化创制,通过人与其生活境域之间的互动,实现社会良善秩序之形成,引导主体生命走向自身完善;墨家当下现实关怀感强烈。搁置了对于在当下境域中有损于现实利益实现的一切言行;法家则对人的自我完善之可能性持否定态度,主张只有依靠一种强制性的手段和措施才能保证秩序生存。
2 欧阳修:《武成王庙问进士策二首》见《欧阳修全集》,第673页。
3 文化部文学艺术研究院音乐研究所编:《中国古代乐论选辑》,第375页。
1 凌廷堪:《礼经释例·复礼下》,第5页。
2 刘梦溪:《礼仪与文化传统的重建》,《光明日报》,2004年4月28日。
3 余英时认为:“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系,因此必然具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中。二者又是互相维系的。事实上,如果不是由于建制化的发展,儒家思想便不可能成为中国文化中的主流了。”(余英时:《儒家思想与现代人生》,见《余英时文集》(卷二第),第131页)余英时认为儒家思想成为主流是建制化发展使然,然而,如果思想不被社会主流认同,如何能成为社会建制的思想依据?当然,思想建制化之后,显然可强化该思想的主流地位。
4 余英时:《儒家思想与现代人生》,见《余英时文集》(卷二),第132页。
1 梁漱溟:《朝话·谈音乐》,见《梁漱溟全集》(第二卷),第122页。
2 参见雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》,第400-401页。
3 雷蒙德·威廉斯著:《文化与社会》,第402页。
4 梁漱溟:《中国文化要义》,见《梁漱溟全集》(卷三),第251页。
5 参见杨国荣:《哲学视域中的权利》,载《上海师范大学学报》(哲学社会科学版),2009(1)。
1 潘能柏格著:《人是什么——从神学看当代人类学》,第1页。
2 莫里斯·古德利尔:《礼物之谜》,第255页。
3 雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》,第410页。
4 雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》,第411页。
5 雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》,第412页。
6 法国著名人类学者马塞尔·莫斯曾指出正是礼物中所蕴涵的赠与、接受、回馈之精神才是社会进步的根源,“只要社会、社会中的次群体及至社会中的个体,能够使他们的关系稳定下来,知道给予、接受和回报,社会就能进步。……一一对立却不能互相残杀、给予却不必牺牲自己。这便是他们的智慧与团结的永恒秘诀之一。”(《礼物》,第209页)莫斯认为除此之外,没有其它的社会实践可以真正实现人类的团结。我们认为,如果缺少对其他生命个体独特性的承认与尊重,莫斯向往“礼尚往来”而确立的社会团结只能是形式上的。
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