10-12世纪中国北方民族的佛教思想与文化认同
摘要
10-12世纪中国北方的契丹、党项、回鹘等民族相继建立了辽朝、西夏、高昌回鹘等与北宋并立的少数民族政权,作为中原汉文化重要组成部分的大乘佛教文化是这些少数民族精神文化的主体,各民族对中原佛教思想文化的引进与吸收,一方面是对当时“吸收汉文化以促进本民族发展与社会进步”这一时代课题的解答,另一方面则是当时北方各民族对主体汉文化融合认同的主要表现。
10-12世纪是北方各民族文化认同的形成与发展的重要阶段,各民族的文化认同与其所面临的时代课题有着密切的关系,即吸收汉文化以促进本民族和社会发展的现实需要推动了多元一体的中国思想文化的形成。中原佛教文化在推动各民族发展进步方面发挥了以下重要作用：一是在现实政治方面,佛教思想通过神化君主而为统治者的合法性提供了论证,并通过提倡忠君护国思想以巩固政权、提倡圆融和平等思想以缓解社会和民族矛盾,从而为北方各民族政权的政治和社会稳定发挥了积极作用；在精神观念方面,佛教思想作为各民族建设自身思想文化体系的主要资源,塑造了各民族的哲学思想,提升了各民族的理论思维水平,并为各族民众提供了精神归宿和人生目标,发挥了精神支柱与道德准则的积极作用。
多元一体的中国思想文化是民族文化认同的主要表现之一,佛教思想文化则在多元一体中华文化的形成发展中发挥了不可替代的作用。佛教思想文化作为辽、西夏、高昌回鹘思想文化的主要代表,促进了中国各少数民族文化的多元化发展,契丹、党项、回鹘等民族在吸收中原佛教思想文化的基础上,建构了具有民族个性的多元思想文化体系。其中,辽朝建立了以华严学为核心、以“显密圆融”即华严和密宗结合为特点的统一佛教思想体系,并在“重教轻禅”、“融禅入教”等方面表现出自身的独特性；西夏则在华严与禅宗思想结合、中原大乘佛教与藏传佛教思想结合的基础上,建构了汉藏融合的佛教思想体系,并表现出不同于宋、辽佛教界的文化个性；高昌回鹘政权在继承唐代佛教和藏传佛教文化、建立综合性佛教思想的同时,也在心性思想及净土信仰等方面体现出自己的特色。可以说,这些佛教思想体系是契丹、党项、回鹘等民族思想文化创新的代表与主要成果,并与儒家文化、各民族原有文化等一起构成了北方各民族的多元思想文化。
同时,10-12世纪中国北方各民族的佛教思想文化也表现出鲜明的共性和一体性,这表现为各民族佛教思想的发展大势是由多元分立走向一体,10--12世纪的中国佛教思想界是彼此联系的有机整体,北方各民族的佛教文化是中国唐宋佛教文化的重要组成部分。可以说,作为汉文化重要组成部分的中原佛教文化在契丹、党项、回鹘等民族中的广泛传播与深入发展,推动了多元一体的中国思想文化的丰富与发展,并促进了各民族与汉族之间的文化认同。
10-12century in northern China's Khitan, Tangut, Uighur and other ethnic groups established the Liao, Western Xia, Gaochang Uighur Kingdom, and these ethnic minority regimes side by side with the Northern Song Dynasty. Chinese Mahayana Buddhist culture which as an important part of the Chinese culture is the main body of these ethnic minorities' spiritual culture. The Introduction and absorption Chinese Buddhist ideology and culture is the answers to these ethnic groups'contemporary issues which is to absorb Chinese culture to promote ethnic development and social progress. The introduction and absorption of Chinese Culture is the main manifestations of ethnic cultural identity in northern China.
10-12century is an important stage in formation and development of the China ethnic culture identity. The Contemporary issues which Khitan, Tangut, Uighur faces are closely related with ethnic cultural identity. The reality needs which the ethnic and social development from absoption Chinese culture is to promote the diversity and unity of Chinese ideology and culture. Chinese Buddhist culture plays an important role in promoting the Khitan, Tangut, Uighur and other ethnics development and progress. Buddhist culture played a positive role in the political and social stability of minority regimes, enhancing the theoretical level of ethnic minorities, providing the spiritual pillar and ethical guidelines.
Pluralistic integration of Chinese ideology and culture is one of the main manifestations of Chinese ethnic cultural identity, and Buddhist ideology and culture have played an irreplaceable role in the formation and development of Chinese culture. Buddhist ideology and culture is the main representative of the Liao, Western Xia, Gaochang Uighur Kingdom ideology and culture, and promoting the diversification of ethnic minorities culture in northern China. Khitan, Tangut, Uighur constructed the ideological and cultural system with national personality in the absorption of Chinese Buddhist ideology and culture. Buddhist ideology and culture is the innovation representatives and major achievements of Khitan, Tangut, Uighur ideology and culture, and constitutes a multiculturalism with the Confucian culture and original ethnic culture.
Buddhist ideology and culture of various ethnic groups in northern China showed Obvious similarities and unity in10-12centuries. Such as the evelopment trend of all ethnic groups' Buddhist thought is from discrete to integrated, Chinese Buddhist community as a whole to contact each other, China northern ethnics'Buddhist culture is an important part of Buddhist culture in the Tang and Song dynasty. In short Chinese Buddhist culture promotes cultural identity among ethnic minorities and Han nationality, and enrichment and development of Chinese ideology and culture.
10-12世纪是北方各民族文化认同的形成与发展的重要阶段,各民族的文化认同与其所面临的时代课题有着密切的关系,即吸收汉文化以促进本民族和社会发展的现实需要推动了多元一体的中国思想文化的形成。中原佛教文化在推动各民族发展进步方面发挥了以下重要作用：一是在现实政治方面,佛教思想通过神化君主而为统治者的合法性提供了论证,并通过提倡忠君护国思想以巩固政权、提倡圆融和平等思想以缓解社会和民族矛盾,从而为北方各民族政权的政治和社会稳定发挥了积极作用；在精神观念方面,佛教思想作为各民族建设自身思想文化体系的主要资源,塑造了各民族的哲学思想,提升了各民族的理论思维水平,并为各族民众提供了精神归宿和人生目标,发挥了精神支柱与道德准则的积极作用。
多元一体的中国思想文化是民族文化认同的主要表现之一,佛教思想文化则在多元一体中华文化的形成发展中发挥了不可替代的作用。佛教思想文化作为辽、西夏、高昌回鹘思想文化的主要代表,促进了中国各少数民族文化的多元化发展,契丹、党项、回鹘等民族在吸收中原佛教思想文化的基础上,建构了具有民族个性的多元思想文化体系。其中,辽朝建立了以华严学为核心、以“显密圆融”即华严和密宗结合为特点的统一佛教思想体系,并在“重教轻禅”、“融禅入教”等方面表现出自身的独特性；西夏则在华严与禅宗思想结合、中原大乘佛教与藏传佛教思想结合的基础上,建构了汉藏融合的佛教思想体系,并表现出不同于宋、辽佛教界的文化个性；高昌回鹘政权在继承唐代佛教和藏传佛教文化、建立综合性佛教思想的同时,也在心性思想及净土信仰等方面体现出自己的特色。可以说,这些佛教思想体系是契丹、党项、回鹘等民族思想文化创新的代表与主要成果,并与儒家文化、各民族原有文化等一起构成了北方各民族的多元思想文化。
同时,10-12世纪中国北方各民族的佛教思想文化也表现出鲜明的共性和一体性,这表现为各民族佛教思想的发展大势是由多元分立走向一体,10--12世纪的中国佛教思想界是彼此联系的有机整体,北方各民族的佛教文化是中国唐宋佛教文化的重要组成部分。可以说,作为汉文化重要组成部分的中原佛教文化在契丹、党项、回鹘等民族中的广泛传播与深入发展,推动了多元一体的中国思想文化的丰富与发展,并促进了各民族与汉族之间的文化认同。
10-12century in northern China's Khitan, Tangut, Uighur and other ethnic groups established the Liao, Western Xia, Gaochang Uighur Kingdom, and these ethnic minority regimes side by side with the Northern Song Dynasty. Chinese Mahayana Buddhist culture which as an important part of the Chinese culture is the main body of these ethnic minorities' spiritual culture. The Introduction and absorption Chinese Buddhist ideology and culture is the answers to these ethnic groups'contemporary issues which is to absorb Chinese culture to promote ethnic development and social progress. The introduction and absorption of Chinese Culture is the main manifestations of ethnic cultural identity in northern China.
10-12century is an important stage in formation and development of the China ethnic culture identity. The Contemporary issues which Khitan, Tangut, Uighur faces are closely related with ethnic cultural identity. The reality needs which the ethnic and social development from absoption Chinese culture is to promote the diversity and unity of Chinese ideology and culture. Chinese Buddhist culture plays an important role in promoting the Khitan, Tangut, Uighur and other ethnics development and progress. Buddhist culture played a positive role in the political and social stability of minority regimes, enhancing the theoretical level of ethnic minorities, providing the spiritual pillar and ethical guidelines.
Pluralistic integration of Chinese ideology and culture is one of the main manifestations of Chinese ethnic cultural identity, and Buddhist ideology and culture have played an irreplaceable role in the formation and development of Chinese culture. Buddhist ideology and culture is the main representative of the Liao, Western Xia, Gaochang Uighur Kingdom ideology and culture, and promoting the diversification of ethnic minorities culture in northern China. Khitan, Tangut, Uighur constructed the ideological and cultural system with national personality in the absorption of Chinese Buddhist ideology and culture. Buddhist ideology and culture is the innovation representatives and major achievements of Khitan, Tangut, Uighur ideology and culture, and constitutes a multiculturalism with the Confucian culture and original ethnic culture.
Buddhist ideology and culture of various ethnic groups in northern China showed Obvious similarities and unity in10-12centuries. Such as the evelopment trend of all ethnic groups' Buddhist thought is from discrete to integrated, Chinese Buddhist community as a whole to contact each other, China northern ethnics'Buddhist culture is an important part of Buddhist culture in the Tang and Song dynasty. In short Chinese Buddhist culture promotes cultural identity among ethnic minorities and Han nationality, and enrichment and development of Chinese ideology and culture.
引文
① 参见[日]忪森幸秀：《日本关于辽代佛教的研究》,《佛学研究》2008年。
② 以上三文收入张曼涛主编：《现代佛教从刊》《中国佛教史论集·宋辽金元编》,台北：火乘文化出版社,1957年。
① 以上三文收入[日]气贺泽保规编：《中国佛教石经研究—以房山云居寺石经为中心》,京都大学学术出版会,1996年。
① 参见尤里：《辽代佛教研究评述》,《中国史研究动态》2009年第2期。
② 收入杨曾文、方广铝主编：《佛教与历史文化》,北京：宗教文化出版社,2001年。
① 参见杨富学,张海娟：《新世纪初国内西夏佛教研究的回顾与展望》,《西夏学(第六辑)——首届西夏学国际论坛专号》(下),2010年。
② 参见崔红芬：《20世纪西夏佛教研究概述》,《西北第二民族学院学报》2004年第2期。
① 收入《西夏学(第五辑)—首届西夏学国际论坛专号》(上),2010年。
① 收入《西夏学(第六辑)—首届西夏学国际论坛专号》(下),2010年。
② 收入《西夏学(第六辑)—首届西夏学国际论坛专号》(下),2010年。
① 林津英：《西夏语译<真实名经>释文研究》,台北：“中央研究院”语言学研究所,2006年。收入李范文主编：《西夏学》第八辑,北京：中国社会科学出版社,2008年,第647-1113页。
① 参见杨富学：《西域敦煌回鹘佛教文献研究百年回顾》,《西域研究》2001年第3期；及同氏：《新世纪初国内回鹘佛教研究的回顾与展望》,《西夏研究》2013年第2期。
① 需要指出的是,从现有的史料来看,中原道教思想对于契丹民族和辽朝社会的影响较小。
② (宋)李焘：《续资治通鉴长编》卷二八四“熙宁十年八月已丑”,北京：中华书局,2004年,第6982页。
③ (宋)李焘：《续资治通鉴长编》卷一三八“庆历二年十月戊辰”,第3319页。
④ (宋)李焘：《续资治通鉴长编》卷一四二“庆历三年七月甲午”,第3412页。
⑤ 对此,可参见王月珽的《辽朝皇帝的崇佛及其社会影响》(《内蒙古大学学报·哲社版》1994年第1期),刘浦江的《辽金的佛教政策及其社会影响》(《佛学研究》1996年),陈晓伟的《辽以释废：少数民族社会视野下的佛教》(《世界宗教研究》2010年第1期)等文。
⑥ (元)脱脱等：《辽史》卷二十一《道宗纪一》,第252页。
⑦ (元)脱脱等：《辽史》卷二十二《道宗纪二》,第264页。
⑧ (元)脱脱等：《辽史》卷二十三《道宗纪三》,第276页。
⑨ 郭康松：《辽朝夷夏观的演变》,《中国史研究》2001年第2期。
① 参见(元)脱脱等：《辽史》卷四十九《礼志一》,北京：中华书局,1974年。
② 对此,任继愈先生提出了“儒学是宗教”的观点,他在佛道儒三教及中外宗教详细对比研究的基础上,认为南宋朱熹时最终完善的儒教,在崇拜对象、彼岸世界、教主、圣经、宗教态度等方面具备宗教的基本特征；在维护统治方面发挥着“政教合一”的“国教”作用；在宗教本质方面同样探讨内在超越性的神人交涉即“天人关系”。而且儒教是一种“无神论”的宗教,“是人伦日用中的神学”。(参见任继愈：《论儒教的形成》,《中国社会科学》1980年第1期；《朱熹与宗教》,《中国社会科学》1982年第5期；《儒教的再评价》,《社会科学战线》1982年第2期等文),但本文认为,就儒学思想和儒家文化的主要内容来说,虽然其中包含有某些宗教的成分,并在为皇权服务等方面发挥了宗教的作用,但它在整体上属于哲学思想而非宗教。
① 参见魏道儒：《辽代佛教的基本情况和特点》,《佛学研究》2008年卷。
② 参见袁志伟：《辽代华严思想研究》,西北大学硕士论文,2011年。
③ 参见袁志伟：《辽朝鲜演的华严思想》,《湖南大学学报(社会科学版)》2013年第5期；
① 据1986年发现的《鲜演火师墓碑文》,此书被称为《华严经玄谈抉择记》,但《卍续藏经》所收日本刊本则称为《华严经谈玄决择》；为避免引文名称的混乱,本文在此采用《卍续藏经》的书名。
② 按,《华严经玄谈》九卷,唐代澄观撰。又称《华严经疏钞玄谈》,《华严悬谈》、《清凉玄谈》,收入卍续藏第八册。本书记述内容为唐译《华严经》的纲要,系将澄观撰述的《华严经疏》(卷一至卷三)及《华严经随疏演义钞》(卷至卷十五)中有关玄谈的部分摘出,成为会本刊行。该书的注疏有《华严谈玄决择》六卷(辽鲜演)、《悬谈会玄记》(元普瑞)等。参见慈怡主编：《佛光大辞典》,北京：北京图书馆出版社,2004年,第5242页。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第87页下。
④ 参见(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》,《卍续藏经》第8册,第43页中、51页上及84页下。
⑤ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第68页下。
⑥ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第1下-3页上。
⑦ 参见(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第9-10页上。
⑧ (唐)实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷三十七《十地品》,《火正藏》第10册,第194页上。
⑨ (唐)实叉难陀译：《火方广佛华严经》卷十九《夜摩宫中偈赞品第二十》,《大正藏》第10册,第102页上。
⑩ (唐)实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷十九《夜摩宫中偈赞品第二十》,《大正藏》第10册,第102页上。
① 按：疏文中有“若约一人心即总相。佛即本觉,众生即不觉。乃本觉随缘而成此二,为生灭门。下半此二体性无尽,即真如门”等句,反映出《起信论》“一心二门”思想的影响。见(唐)澄观：《大方广佛华严经疏》卷二十一《夜摩宫中偈赞品第二十》,《大正藏》第35册,第658页下。
② (唐)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷六,《大正藏》第36册,
③ 参见(唐)宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》,《卍续藏经》第63册,第34页。
④ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第79页上。
⑤ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第74页下。
⑥ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第11页下。
⑦ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第1页上。
⑧ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第6页上。
① 按：五法界为一有为法界,二无为法界,三亦有为亦无为法界,四非有为非无为法界,五无障碍法界。参见(唐)法藏：《华严经探玄记》卷十八《入法界品第三十四》,《大正藏》第35册,第440页中。
② 法藏对“无障碍法界”的解释是：“无障碍法界者亦有二门：一普摄门,谓于上四门随一即摄余一切故。是故善财或睹山海,或见堂宇,皆名入法界。二圆融门,谓以理融事故全事无分齐。谓微尘非小,能容十刹。刹海非大,潜入一尘也。以事融理故全理非无分,谓一多无碍,或云一法界,或云诸法界”见(唐)法藏：《华严经探玄记》卷十八《入法界品第三十四》,《大正藏》第35册,第441页上。
③ (唐)澄观：《火方广佛华严经疏》卷五十四《入法界品第三十九》,《大正藏》第35册,第908页中。
④ 宗密说：“诸法是全一心之证法,一心是全诸法之一心。性相圆融,一多白在。故诸佛与众生交徹,净士与秽土融通。法法皆彼此互收,尘尘悉包含世界。相入相即,无碍镕融,具十玄门重重无尽,名为无障碍法界”,见(唐)宗密：《禅源诸诠集都序》,《大正藏》第48册,第405页下-406页中。
⑤ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第68页下。
⑥ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第70页中。
⑦ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷四,《卍续藏经》第8册,第47页下。
⑧ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第70页中。
⑨ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第81页上。
① 澄观说：“若作三观释者,以智鉴体空空观也。鉴用假观也。鉴相中观也。三谛齐观,故云周鉴。对此三观,常静之止,亦有其三：一体真故静,二方便随缘无取故静,三离二边分别故静。三止三观融为一心,契同三谛无碍之理,则心境融即,而常历然”。见(唐)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一,《大正藏》第36册,第8页上。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第6页上。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷一,《金泽文库资料全书<佛典第二卷·华严篇>》,第23-24页。
① (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第5页下。
② [日]木村清孝著,李惠英译：《中国华严思想史》,台北：东大图书股份有限公司,1996年,第255页。
③ 澄观说：“若依旧译。云心佛与众生,是三无差别。则三皆无尽,无尽即是无别之相。应云心佛与众生,体性皆无
尽,以妄体本真故亦无尽。是以如来不断性恶,亦犹阐提不断性善”。见(唐)澄观：《大方广佛华严经疏》卷二十一,《夜摩宫中偈赞品第二十》,《大正藏》第35册,第658页下。
① 参见(隋)智顗说,灌顶记：《观音玄义》卷上,《火正藏》第34册,第882页下。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《形续藏经》第8册,第6页中。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷一,《金泽文库资料全书》<佛典第二卷·华严篇>,第31页。
④ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《形续藏经》第8册,第88页下。
⑤ 参见(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》,《卍续藏经》第8册,第23页下、34页下及54页下。
① (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《刑续藏经》第8册,第61页中及64页中。
② 按：宗密在《圆觉经略疏》中曾将大乘佛教判为法相、破相、法性三宗,法相宗指唯识宗,破相宗指三论宗,法性宗则相当于终、顿、圆等教,包括华严、天台二宗。鲜演在《决择记》中所称的“性宗”则主要指华严宗。
③ (唐)宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》第48册,第401页下。
④ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第57页上。
⑤ 法藏说：“初三性同异说有二门,先别明后总说。别中亦二,先直说后决择。前中三性各有二义,真中二义者：不变义,二随缘义。依他二义者：一似有义,二无性义。所执中二义者：一情有义,二理无义。由真不变、依他无性、所执理无,由此三义故,三性一际同无异也,此则不坏末而常本也”。见(唐)法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四,《火正藏》第45册,第499页上。
① (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第66页下。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第67页上。
③ 鲜演在解释“四病”中的“任病”时说道：二者任病。生死既空,何劳除断。涅槃本寂,何假欣修。一切放纵身心,更不念其罪福。泯绝无寄,故成其病。差乎近代,多落此科。诵禅歌,毁于法筵。虚寻名相,说理性。非于塔寺,狂认福田,妄立宗途,误惑含识,断除佛种,良足悲哉。凡佛真子,当须屏远。(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《形续藏经》第8册,第7页下。
④ (辽)鲜演：《火方广佛华严经谈玄决择》卷二,《形续藏经》第8册,第7页下。
⑤ 此外,鲜演在解释疏文“唯攻言说”时也表达了相同的观点,他说：“心无妙解。口诵禅歌。念诸家章疏之文。状同瓶鸿。昧一心寂照之理。势若云朦。以此诲人。岂获义利”。见(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第18页下。
① 鲜演在解释“顿渐二教”时自述说：“鲜演忝为佛使,滥作人师,丁迷昧之时,难嘿斐然之谈。是以时陈小喻,助显宏宗。但晓悟于童蒙,焉敢呈达识。本意乎欲提耳而告,拟指掌而示之,冀信心而受获昭体而证之者欤。”(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第60页下。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第19页上
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第19页上
④ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第69页上
⑤ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第19页中。
① (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第79页上。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷四,《卍续藏经》第8册,第46页中。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷四,《卍续藏经》第8册,第43页上。
① 法藏称：“以上诸义,唯是一如来藏为自性清净心转也。……然一心亦具足种德”。参见(唐)法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四,《大正藏》第45册,第507页上。
② 按,冯友兰先生便持这种看法,他认为“法藏立一常恒不变之真心,为一切现象之根本：其说为一客观的唯心论”。见冯友兰：《中国哲学史》(下册),上海：华东师大出版社,2000年,第165页。
③ [日]木村清孝著,李惠英译：《中国华严思想史》,第145页。
④ (唐)澄观：《火方广佛华严经疏》卷一,《大正藏》第35册,第503页上
① 如日本传教大师最澄(767-822年)在其《守护国界章》中列举“七难”以论证《释摩诃衍论》为伪论：1.翻译不分明,2.隋唐目录不载,3.真言之字不似梵字,4.其义理与本论(起信论)相违,5.秦译、梁译相同(译文相同,应是同一人所译,不应是二人所译),6.疏师不引,7.尾张大僧都已勘定为伪论。(参见[日本]最澄：《守护国界章》,《大正藏》第74册。)此外。唐信宗光启元年(885年,日本光孝天皇元庆九年)日本天台宗僧人安然所集的《诸阿阁黎真言密教部类总录》卷上便称：“释摩诃衍论十卷,龙树。或「明」初来之日,道俗判为伪论。次德溢师引用叡山本师破为伪论。仁和上问南大寺新罗僧珍聪,云：「新罗中朝山月忠造。」后海和上奏,入真言三藏,流行天下。次福贵山道诠和上箴诲,破古伪论,立为真论。”([日本]安然集：《诸阿阇黎真言密教部类总录》,《大正藏》55册)。
② 对此,如印顺考证称：“后起的火乘学派,争以龙树为祖,这可见他的伟大,但也就因此常受他人的附会、歪曲。如有些论典,本不是他的作品,也说是他作的。……还有《释摩诃衍论》,是《大乘起信论》的注解,无疑的是唐人伪作；无知者,也伪托是龙树造的。”(参见印顺：《中观论颂讲记》,第3页)；傅伟勋在《大乘起信论义理新探》一文中考证称：“隋朝慧远所撰《大乘起信论义疏》四卷,新罗元晓所撰《起信论疏》二卷,与唐朝 法藏的《大乘起信论义记》五卷,皆收在大正火藏经第44册,算是《起信论》注疏中份量最重,因此历来合称“起信三疏”。至于传说龙树所撰的《释摩诃衍论》十卷,可能是在法藏《义记》成立之后,在中土或在朝鲜成立的伪作。”(参见傅伟勋：《火乘起信论义理新探》,《中华佛学学报》第三期,1990年)此外,对于《释摩诃衍论》的真伪问题,《佛光大辞典》称：“《释摩诃衍论》凡十卷。印度龙树菩萨造,姚秦筏提摩多译。……本书相传为龙树所作,然其真伪论说不一。或谓本书乃日僧园仁根据新罗僧珍聪口传而成立者；或谓原撰者为新罗国大空山沙门月忠；或谓本论诸咒各种奇特之异字中,有类于武则天之文字者,故推论本书成立于武周时代。”慈怡主编：《佛光大辞典》,北京：北京图书馆出版社,2004年,第6838页上。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第839页中。
② 法悟认为三个译本是一个统一的整体,但实际上稍作分析,就会发现这些说法中存在的矛盾：首先,关于《释摩诃衍论》的译本并不见于唐代以前的经录,而伐提摩多其人、及弘始三年(公元401年)庄严寺译经的事也可能是后人的附会；而作为本论的《大乘起信论》,自隋唐时代起就被很多人怀疑为“伪论”,梁朝真谛三藏的《火乘起信论》译本不见于真谛译经目录,实叉难陀的重译本也被认为只是对原作的改写(对此,可参见高振农在其《大乘起信论校释》(北京：中华书局,1992年)《序言》中的相关论述)。其次,《释摩诃衍论》的内容综合了晚出的如来藏思想、唯识学、密宗经咒等,而与鸠摩罗什时代中国佛教思想界的情况不尽相同(当时以般若中观学、成实学、地论学为主),不大可能是当时的译本；第三,按照《赞玄疏》的说法,解释《起信论》的《释摩诃衍论》译出在先,而本论则要晚一百五十多年之后才译出,这也明显有违常理。
③ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第839页下。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷二,《卍续藏经》第45册,第856页上。
① 见(辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷五,《卍续藏经》第45册,第918页上、920页下、922页上等。
② (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷二,《卍续藏经》第46册,第136页上。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第832页中及833页下。
② (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第831页下。
③ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第853页上。
④ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第837页下。
⑤ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷五,《卍续藏经》第45册,第915页下。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷四,《卍续藏经》第45册,第887页中、888页上、890上。
② (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷四,《卍续藏经》第45册,第896页上。
③ 摄论学为流行于南朝晚期至唐初的中国佛教学派,以传习、弘扬《摄大乘论》(简称《摄论》)而得名。其学者称摄论师。该学派主张如来藏缘起说,认为阿赖耶识并非佛性本体,而只是“染识”和一切烦恼之根本。并主张在前八识外加上阿摩罗识为第九识,前八识为虚妄,第九识为真如佛性。
④ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷三,《卍续藏经》第45册,第869页中。
⑤ (唐)宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》第48册,第401页下。
⑥ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷四,《卍续藏经》第45册,第891页上
⑦ 此外,《赞玄疏》中对“阿梨耶识”、“藏识”、“体依聚义”的解释,以及《通玄钞》中对“三细六粗”等,都引用了大量唯识学的概念。
① 《赞玄疏》的引文为：“清凉云：定慧虽多不出二种,一事二理。制之一处无事不辨,事定门也《遗教经》意。能观心性契理不动,理定门也《涅槃经》意。明达法相,事观也。善了无生,理观也。……若说双运,谓即寂之照是也。所以局见之者,随嘱一文,互相非拨；偏修之者,随入一门,皆有尅证,然非圆畅,今当事观对于理定,此是菩萨微妙行门。(辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷五,《卍续藏经》第45册,第924页中。
② (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷四,《卍续藏经》第46册,第160页上。
③ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷五,《卍续藏经》第45册,第925页上。
① (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷四,《卍续藏经》第46册,第162页下。
② (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷四,《卍续藏经》第46册,第162页中。
③ 此语出宗密《华严经行愿品疏钞》,原文为：“悟即刹那而登妙觉,一悟之后,念念相应习气唯微,本智唯莹,具渐顿也；故荷泽大师开示：顿悟渐修为圆妙也。”见(唐)宗密：《大方广佛华严经普贤行愿品别行疏钞》卷一,《卍续藏经》第5册。
④ (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷一,《卍续藏经》第46册,第124页中。
⑤ 按《六祖坛经》中的原文为：“汝若欲知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。”
⑥ 《菩提达摩碑文》被认为是中唐时代的伪作,而非南朝梁武帝时的作品(见纪华传：《菩提达摩碑文考释》,《曹溪禅研究》2003年第2期)但在现存的文献中,澄观的《大方广佛华严经随疏演义钞》最早引用该碑文的内容,并且两次引用过这句话,因此志福在这里所引用的《达摩碑文》可能也是转引自澄观的《演义钞》。
⑦ 此外,志福在解释“真如门”时,也引用了《菏泽记》的内容,文称：“无念,念者即念真如；无生,生者即生实相。无住而住,而住常住；涅槃无行,而行即超彼岸。如如不动,动用无穷；念念无求,求本无念。此《菏泽记》。”见(辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷二,《卍续藏经》第46册,第125页中。
① (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷二,《卍续藏经》第46册,第127页上。
② (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷二,《卍续藏经》第46册,第127页中。
③ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《形续藏经》第45册,第839页上。
④ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷二,《卍续藏经》第45册,第851页下。
⑤ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷三,《卍续藏经》第45册,第867页中。
⑥ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷二,《卍续藏经》第45册,第851页中。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第837页中。
② (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷四,《卍续藏经》第45册,第890页上。
③ (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷三,《卍续藏经》第46册,第142页中。
④ 对此,法悟在《赞玄疏》中对《释摩诃衍论》论“包罗无阙”、“尽皆符会”的综合性赞颂不已,文称：“此论也,总十轴之妙释,穷五分之微诠。百亿契经,说示尽皆符会；一代时教,包罗无所阙疑。了自心之智灯,照本论之释镜。其功也大,讵可得而言矣。”(辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第839页下。
① 参见袁志伟：《辽代华严思想研究》,西北大学硕士论文,2011年。
① 此事在《演密钞》有较详细的记载：“禅师尚虑学者守文失意,搜阅大小相应之教,举显密二释,会性相微言,勒成十四卷,目之曰义释。未及宣演,玄宗幸蜀,禅师没化,斯文寻坠。泊我火辽兴宗御宇,志弘藏教,欲及迩遐来尽雕锼,须人详勘。觉苑持承纶旨,忝预校场,因采群诠,访获斯本。今上继统,清宁五年,敕镂板流行。”(辽)觉苑：《火日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第527页上。
② 按：温古为唐代密宗僧人,玄宗时曾作为笔授,在资圣寺协助金刚智翻译《瑜伽念诵法》、《七俱胝》等四部佛经,他为一行的《大日经义释》做了序文。参见(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第528页上。
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第525页上
④ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第526页上。
① (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《刑续藏经》第23册,第531页上。
② (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷三,《卍续藏经》第23册,第558页及第553页上。
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷三,《刑续藏经》第23册,第567页上。
④ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷八,《卍续藏经》第23册,第622页中。
① (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷九,《卍续藏经》第23册,第640页下。
② (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷九,《卍续藏经》第23册,第638页上
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷二,《卍续藏经》第23册,第536页下。
④ 按：唐代不空曾译出《大方广佛华严经入法界品四十二字观门》,该书以《华严经·入法界品》中的四十二字为观行字门,其中便包括阿字。该书为华严与密宗的会通提供了经典上的依据。
⑤ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第526页上
① (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷五,《卍续藏经》第23册,第577页中。
② (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷四,《卍续藏经》第23册,第564页下。
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第529页下-530页上。
① (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷五,《卍续藏经》第23册,第579页上。
② (唐)澄观：《大方广佛华严经疏》卷三,《火正藏》第35册,第522页上。
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第526页下。
④ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷四,《卍续藏经》第23册,第566页下。
① (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷二,《卍续藏经》第23册,第539页下及540页上。
② (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷七,《卍续藏经》第23册,第607页中。
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷三,《卍续藏经》第23册,第555页上。
④ 参见(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷三,《卍续藏经》第23册,第551页中。
⑤ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页下。
① 参见(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第532页中。
② 文称：“若但从阿字菩提心,不假长阿等行之次第,直趣暗字大空之理,即是顿顿,失于园顿之道理也。以我禅师造此义释,弘阐秘藏,意为和会南北二宗,同入法界字门。舍染无染之异,离拂不拂之殊。”(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页中。
① 参见王颂：《宋代华严思想研究》第三章《宋代华严观法的研究与弘传》,第91-138页。
② 参见袁志伟：《辽代华严思想研究》,西北大学硕士论文,2011年。
③ 学术界对道(?)及《显密圆通成佛心要集》一书的代表性研究成果有：蓝吉富的《<显密圆通成佛心要集>与准提信仰》,(发表于2001年北京社会科学院《佛教研究中心论丛》)；唐希鹏、李缓的《五台山沙门道(?)与密教中国化》(《西南民族大学学报(人文社科版)》2004年第4期)等,但这些论文都是从密教中国化的角度论述该书的价值,而对其中的华严学及显密圆融思想的价值发掘不够。
④ (辽)道殿：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第989页下。
① (辽)道(?)：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第990页上-991上。
② (辽)道(?)《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第991页中-993页中。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第68页下。
④ (辽)道(?)《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第996页下。
① (辽)道(?)：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第994页上。
② (辽)道(?)：《显密圆通成佛心要集》卷下,《大正藏》第46册,第1004页上。
③ (辽)道(?)：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第998页下。
④ 参见(辽)道(?)：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第993页下-998页下。
① (辽)道殿：《显密圆通成佛心要集》卷下,《大正藏》第46册,第999页上。
② (辽)道殿：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第998页中。
③ 参见(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页下。
④ (辽)道殿：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第990页下。
① 道(?)的禅学思想对于西夏佛教尤其是西夏禅宗思想产生了较大的影响,对此部分的论述,可参见本文第二章《佛教思想与西夏社会》第二节《西夏佛教思想的内容与理论特点》中的相关内容。
② 对此,蓝吉富先生说：“《显密圆通》的思想方向,以及修持准提法之不沿用唐译仪轨,可以看出作者站在辽代中国佛教徒的立场所作的‘文化再创造’。单就准提法的新编而言,也可以说它是‘密教中国化’的象征。如果说唐译本所传的是‘印度式的准提法’,则《显密圆通》一书所提倡的准提法仪轨,就是‘中国式的准提法’。”参见蓝吉富：《<显密圆通成佛心要集>与准提信仰》,收入杨曾文,方广錩主编：《佛教与历史文化》,北京：宗教文化出版社,2001年。
③ 按,道殿在《心要集》一书中明确提到引自澄观(称为“清凉云”)的文字有七处之多。
① 参见袁志伟：《辽朝鲜演的华严思想》,《湖南大学学报(社会科学版)》2 01 3年第5期;
② 唐代佛教宗派思想的传播在地域分布上具有较明显的差异,如华严宗以关中地区(长安及周边)和山西中北部(五 台山及周围)为传播中心,南宗禅以江南及湖广地区为主要传播地,天台宗则以天台山及江浙地区为主要传播地区,这是学者早已经指出的。而辽朝统治区域所在的山西、河北北部及辽东地区,则主要受到华严宗、密宗等宗派的影响。
① 《澄湛等为师善弘建陀罗尼幢记》,向南,张国庆,李宇峰辑注：《辽代石刻文续编》,第224页。
② 《僧思拱墓幢记》,向南,张国庆,李宇峰辑注：《辽代石刻文续编》,第211页。
③ 阎文儒：《山西应县佛宫寺释迦塔发现的<契丹藏>和辽代刻经》,《文物》1982年第6期。
④ 对此,木村清孝说：“若从大方向来看,中国佛教思想的潮流,可看出几乎是以中唐时代为界线,而开始改变方向,朝着全佛教的总和、融和方向变化。……在鲜演的《决择》思想中,我们可看出中国的融合佛教之一典型。见[日]木村清孝著,李惠英译：《中国华严思想史》,第231页。
① 参见魏道儒：《中国华严宗通史》,南京：凤凰出版社,2008年,第166页。
② [日]野上俊静：《辽金的佛教》(方红象译),《黑龙江文物丛刊》,1981年创刊号。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第831页中。
① 《奉为先内翰侍郎太夫人特建尊胜陀罗尼幢记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第796页。
② 《萧闛妻耶律欲迷已娘子墓志铭》,刘凤翥,唐彩兰,青格勒：《辽上京地区出土的辽代碑刻汇辑》,北京：社会科学文献出版社,2009年,第164页。
③ 郑绍宗：《契丹秦晋国大长公主墓志铭》,《考古》1962年8期,第429--435页。
④ (元)脱脱等：《辽史》卷四《太宗纪下》,第52页。
⑤ 郑绍宗：《契丹秦晋国大长公主墓志铭》,《考古》1962年8期,第429--435页。
① (宋)叶隆礼：《契丹国志》卷二十七《岁时杂记》,上海：上海古籍出版社,1985年。
② (辽)王正：《重修范阳白带山云居寺碑》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第53页。
③ 《萧闛妻耶律欲迷已娘子墓志铭》,刘凤翥,唐彩兰,青格勒：《辽上京地区出土的辽代碑刻汇辑》,第164页。
④ 参见杨晶：《辽代火葬墓》(《辽金史论集》第三辑,北京：书目文献出版社,1987年)及霍杰娜：《辽墓中所见佛教因素》(《文物世界》2002年第3期)等文。
⑤ 按：对此问题的研究可参见[日]野上俊静：《关于辽代的邑会》(《大谷学报》20卷1号),王吉林：《辽代“千人邑”研究》(《大陆杂志》35卷2期),张国庆：《论辽代家庭生活中佛教文化的影响》(《北京师范大学学报(社会科学版)》2004年第6期)等文章。
⑥ 按,《全辽文》中现有十四篇作品提及“千人邑”,如韩温教的《金山演教院千人邑》,王正的《重修范阳白带山云居寺碑》等文。
① 黄震云：《辽代的宗教文化(续)》,《民族研究》1996年第3期。
② (辽)王鉴：《三河县重修文宣王庙记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第612页。
③ 需要指出的是,这种宗教性在中原地区的儒家文化中也是存在的。儒家文化中的祭祀礼仪(如郊祀天地、祭祖)、天命思想都具有宗教色彩,而北宋理学也吸收了佛教与道教的思想(如理学家主张的“修养功夫”、“静坐”等),带有宗教的成分。
① 参见李富华：《关于<辽藏>的研究》,收入杨曾文、方广铝编：《佛教历史与文化》,北京：宗教文化出版社,2001年。
② 根据费孝通先生的观点,文化自觉是指生活在一定文化历史圈子的人对其文化有自知之明,并对其发展历程和未来有充分的认识。换言之,是文化的自我觉醒,自我反省,自我创建。这里的契丹民族的“文化自觉意识”,则指契丹民族对发展自身民族文化的主动意识,一方面包括契丹民族对本民族原有文化有意识地继承与保留;另一方面还包括契丹民族主动吸收先进文化促进自身发展的意识。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第839页下。
② (辽)释即满：《妙行火师行状碑》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第614页。
③ 《永清公主墓志》,向南,张国庆,李宇峰辑注：《辽代石刻文续编》,第227页。
④ 需要指出的是,就现有的资料来看,精通佛教义学思想的辽朝佛教高僧多为汉族,体现辽朝佛教思想创新的也主要是汉族高僧的著作,如鲜演《华严经谈玄决择》、道殿《显密圆通成佛心要集》等,而从现有的辽代佛教经论及金石碑刻资料来看,契丹族僧人在数量及影响力上逊于汉族僧人。此外,据张国庆先生研究,根据对有关辽代家庭佛教文化影响的石刻文字资料的分析统计,从民族分布上看,辽朝的主体民族契丹人家庭受佛教文化影响的大约占10%,而汉族家庭大约占90%；从地域分布上看,长城以北的辽朝腹地受佛教文化影响的家庭大约占20%,而长城以南燕云地区的此类家庭大约占80%,可见佛教对于燕云地区的汉族民众影响最大(张国庆：《论辽代家庭生活中佛教文化的影响》,《北京师范大学学报·社会科学版》2004年第6期)。这实际上与契丹民族接受汉文化的程度,以及辽朝佛教的传播过程有关。
⑤ 参见朱子方：《辽代的萨满教》,《社会科学辑刊》1986年第6期；张国庆：《辽代契丹贵族的天灵信仰与祭天习俗》(《北方文物》1988年第4期)及《辽代契丹人“祈禳”活动的形式、特点及其影响》(《内蒙古火学学报·社会科学版》1994年第1期)等文。
⑥ (宋)欧阳修：《新五代史》卷七十二《四夷附录一》,第888页。
⑦ 参见《萧闛葬礼做佛事碑》碑文,刘凤翥,唐彩兰,青格勒：《辽上京地区出土的辽代碑刻汇辑》,第161页。
① 参见宋德金：《辽朝正统观念的形成与发展》(《传统文化与现代化》1996年第1期),郭康松：《辽朝夷夏观的演变》(《中国史研究》2001年第2期),刘扬忠：《辽朝“中国”化的历史进程及其文学书写》(《华夏文化论坛》2007年第2期),赵永春：《试论辽人的“中国”观》(《文史哲》2010年第3期)等文。
① (辽)释行阐：《义丰县卧如院碑记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第437页。
② 对此,日本学者野上俊静曾指出：“原来对辽朝来说最重大的课题是如何加强国内诸民族的融合。特别是作为国家中心的契丹人和掌握文化才能的汉人之间,如何达成结合的问题。在这种场合,如果采用作为中国本来宗教思想的儒教、道教的话,就会出现意想不到的结果。这是因为儒教、道教拥有必须分辨中夏和夷狄之间优劣差别的思想。六朝以来儒教、道教方面对佛教责难的有力根据之一,就是说佛教是夷狄之教,是低劣的。认为儒教、道教是汉族的宗教思想。因此,作为夷狄国家的辽,如果采用儒、道二教作为指导理论的话,以契丹人为国家中心的局面必然遭到批判。这将导致辽朝最大的自我矛盾。总之,作为世界宗教的佛教,在这一方面是极其适合辽的需要的。佛教没有民主的阶级的差别观。不仅如此,佛教还有顺应各民族国家的性格。对容易发生民族对立意识的辽这种复合国家,具备最适宜传播性格的宗教只有佛教。”见[日]野上俊静著,杨曾文译：《辽朝与佛教》(收入北京佛教文化研究所编：《辽金佛教研究》,北京：金城出版社,2012年)。注：对于野上俊静先生将儒家文化的“儒教”称为“宗教”,并将辽朝称为“复合国家”等说法,还有继续探讨的必要,但他对于佛教对于促进民族融合的作用、以及儒道思想的狭隘性等方面的结论,却是值得肯定的。
① (辽)王桂：《佛顶尊胜陀罗尼石幢记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第169页。
② 山西省文物局、中国历史博物馆编：《应县木塔辽代秘藏》,北京：文物出版社,1991年。
① (元)脱脱等：《宋史》卷四八五《夏国传上》,北京：中华书局,1977年,第13996页。
② (元)脱脱等：《宋史》卷四八六《夏国传下》,第14028页。
③ 对此,可参见李华瑞：《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》(《西夏学》第1辑)及《关于西夏儒学研究中的几个问题》(《西夏学》第6辑),李吉和、聂鸿音：《西夏番学不译九经考》(《民族研究》2002年第2期),聂鸿音：《西夏译<诗>考》(《文学遗产》2003年第4期)等文。
① 学术界的相关讨论及观点可参见史金波：《西夏佛教史略》第七章,K.J.索罗宁：《西夏佛教的“真心”思想》(《西夏学》第五辑),束锡红：《西夏禅宗文献的多样性和禅教的融合》(《暨南史学》),孙伯君：《西夏文<修华严奥旨妄尽还源观>考释》等。
② 俄藏《大方广佛华严经入不思议境界普贤行愿品》文献的编号为TK61、TK62、TK63、TK64、TK65、TK66、TK67、 TK68、TK69、TK71、TK72、TK73、TK98、TK99、TK100、TK142、TK146、TK147、TK160、TK161、TK162、TK258、TK 32 0及N H B.No.951,见《俄藏黑水城文献》第六册《附录·叙录》,上海：上海古籍出版社,2000年,第1-66页。
① 据荣新江先生研究,这一热潮始于后唐同光二年(924年)沙洲归义军节度使曹议金遣使入朝,见荣新江：《敦煌文献和绘画反映的五代宋初中原与西北地区的文化交往》,《北京大学学报》1988年第2期。
② 对此可参见杨富学：《西夏五台山信仰斟议》,《西夏研究》2010年第1期。
③ 早在西夏正式建国之前,宋景德四年(1007年)夏州节度使李德明之母国氏死,“及葬,请修供五台山十寺,乃遣
阁门祗候袁瑀为致祭使,护送所供物至山。”(元)脱脱等：《宋史》卷四八五《夏国传上》,第13993页。
④ 法藏在其《华严经探玄记》中称：“清凉山则是代州五台山也。于中现有古清凉寺,从冬夏积雪故以为名。”(唐)法藏：《华严经探玄记》卷十五,《大正藏》第35册,第391页上。
⑤ 方立天：《略谈华严学与五台山》,《五台山研究》1988年第6期。
⑥ (元)脱脱：《辽史》卷一一五《西夏传》,北京：中华书局,1974年,第1527页。
⑦ 参见冯国栋、李辉：《<俄藏黑水城文献>中通理大师著作考》,《文献》2011年第3期。
① 该书“次东土正传华严诸师”中除列有唐代法藏、澄观等华严宗祖师外,“次东土正传华严祖师”谱系是最后一位是“造观注记者广智大师”,“广智大师”名尚贤,号广智,为北宋时代僧人,世称“广智尚贤”。尚贤生卒年不详,曾师从天台宗僧人四明知礼(960-1020年)学天台教观,并于天圣六年(1028年)接替知礼担任四明延庆寺主持,其生活时代接近西夏初期,而紧接于“次东土正传华严祖师”之后的就是“次大夏国弘扬华严诸师”,即西夏境内的华严学大师,这反映出两者之间可能存在着间接的传承关系。而从东土祖师谱系中吴越僧人广智尚贤来看,西夏的华严学也应该与北宋中原及吴越地区的华严学存在着一定联系。虽然《华严忏仪》集成于元初,但其作者一行慧觉是西夏裔僧和华严学匠,这一追述能够较真实地反映当时的历史情况。
② 参见本文第二章《佛教思想与辽代社会》第二节《辽朝华严学的内容与思想特点》中的相关内容。
③ 该文献的原文影印本目前尚未正式出版公布,本文所依据的主要是索罗宁先生在《白云释子<三观九门>初探》(载于《西夏学》第八辑)一文中所提供的西夏文录文及汉译文,并依据文意对译文的标点和分段有所调整。口代表原始文献中的缺字,〇代表暂时无法识别的西夏字,[]中的文字为依据文意或原文的补字,[?]代表存疑的释文,以下引文同,不再另外说明。
① 需要指出的是,对于该文献的具体年代及作者,学术界目前还存在着一些争议,孙伯君先生在其《元代白云宗译刊西夏文文献综考》(《文献》2011年第2期)等文中提出,黑水城出土西夏佛教文献中的“白云释子”即北宋白云宗祖师“白云清觉”,《三观九门》为白云清觉的作品,而“黑水城出土的与白云宗有关联的佛经,可能就是元刊《河西藏》的遗存”,也就是说,《三观九门》等文献可能是元代刊印的中原白云宗作品,而非西夏时期的本地佛教著作。索罗宁先生在其《白云释子<三观九门>初探》等文中则研究指出,《三观九门》并非白云清觉的作品,它反映的是西夏时期的华严宗思想,其主要理由是：从思想内涵上看,该文献属于华严宗“圆教”主流,探讨“一心”思想以及华严和天台观法的融合,受到宗密思想的重要影响,并且与辽朝佛教思想的特色比较接近等；而白云清觉的思想则主要源于《华严经》的十地修行概念,主张“渐修”及“十地游行”,而且其著作中未见讨论天台宗及宗密观法思想的内容等,总之,两者思想间存在着较大的差异。孙伯君先生主要从文献学角度探讨了黑水城文献《三世属明言文集》、《正行集》与白云宗祖师清觉的关系,以及元代白云宗西夏裔僧侣刊印《河西藏》的史实,但对于《三观九门》的具体年代和思想内涵未及做深入的探讨,对于《三观九门》,孙伯君先生提出：“根据经题下撰集者‘白云释子’的题名,此经亦当是据清觉的作品所译,不过历代有关清觉生平的记载中未见此经。通过这部经的内容,我们可以窥见华严宗所尊崇的观门法也曾为白云宗所尊奉。”但遗憾的是,孙先生对于该文献的内容及思想并未做更深入的探讨。(孙伯君：《元代白云宗译刊西夏文文献综考》,《文献》2011年第2期)相比之下,笔者更倾向于索罗宁先生的看法,即该文属于西夏时期的华严学著作。虽然目前学术界尚未明确该文献的具体年代,但从西夏华严宗兴盛的事实,以及此论在西夏的流传等方面来看,不论《三观九门》的抄写年代为西夏或元代,我们依然可以从中窥探出西夏华严学及佛教思想的某些理论特点。
① 参见(唐)杜顺集,宗密注：《注华严法界观门》,《大正藏》第45册,第684页下。
① (隋)智顗：《修习止观坐禅法要》,《大正藏》第46册,第469页。
② (唐)宗密：《大方广园觉修多罗了义经略疏》卷下,《大正藏》第39册,第557页下。
① 对此,可参见本文第一章《佛教思想与辽代社会》第二节《辽朝华严学的内容与思想特点》中的相关内容。
② 澄观说：“若作三观释者,以智鉴体空空观也。鉴用假观也。鉴相中观也。三谛齐观,故云周鉴。对此三观,常静之止,亦有其三：一体真故静,二方便随缘无取故静,三离二边分别故静。三止三观融为一心,契同三谛无碍之 理,则心境融即,而常历然”。见(唐)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一,《大正藏》第36册,第8页上。
① 对此,鲜演在《华严经谈玄决择》中提出：“言若作三观释等者。能观之心,分成三观。所观之境,开为三谛。对空观,开真谛,属体大。对假观,开俗谛,属用大。对中观,开义谛,属相大。……但体大唯理法界,作真谛,生空观。用大多事法界,作俗谛,生假观。相大通四法界,作中道谛,生中道观。三火通所依。方是第一义谛。一心本法也。……幻有中道即事。真空中道即理。俱融中道双通事理。”见(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第5页下。
② (辽)道殿《显密圆通成佛心要集》卷上,《卍续藏经》第46册,第991页中-993页中。
① (唐)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷二,《大正藏》第36册,第17上。
② 宗密的菏泽禅思想对西夏佛教也产生了较大的影响,对此,下文将作阐述。
① (唐)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一,《大正藏》第36册,第9页上。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第7页下。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第69页上。
④ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页下。
⑤ 参见本论文第一章《辽朝佛教思想与汉文化》第二节《辽朝佛教思想与中原佛教文化》中的相关论述。
① 北宋华严学的特点之一,就是继承和发展了宗密的华严思想,如对禅宗思想的重视(新判教说)、以“一心”、“真心”思想融会禅法、以及华严五祖说等。对此,可参见王颂：《宋代华严思想研究》第二章的相关内容。
② 该文献的西夏文本尚未正式公布,其汉文译文参考了K.J.索罗宁：《西夏佛教的“真心”思想》(《西夏学》第5辑,2010年9月)一文中的研究成果。
① (粱)真谛译,高振农校释：《大乘起信论校释》,北京：中华书局,1992年,第17页。
① (粱)真谛译,高振农校释：《大乘起信论校释》,第12页。
② (梁)真谛译,高振农校释：《大乘起信论校释》,第12页。
③ (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,北京：中华书局,1983年,第26页。
① (唐)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷二,《大正藏》第36册,第17页上。
② 对此,可参见索罗宁：《禅宗在辽与西夏：以黑水城出土<解行照心图>和通理大师<究竟一乘圆明心义>为例》(《辽金佛教研究》,北京：金城出版社2012年)及《西夏佛教的“真心”思想》(《西夏学》第5辑),束锡红：《西夏禅宗文献的多样性和禅教的融合》(《暨南史学》2009年)
③ 《俄藏黑水城文献》第五册,上海：上海古籍出版社,1998年,第130-134页。
① (唐)般刺密帝译：《火佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷二,《大正藏》第19册,第112页中。
② (宋)道原编：《景德传灯录》卷三十《荷泽大师显宗记》,《大正藏》第51册,第458页下。
③ (东晋)僧肇撰,元康疏：《肇论疏》卷中,《大正藏》第45册,第177页中。
① (元)惟则会解,(明)传灯圆通疏：《楞严经圆通疏》卷五,《卍续藏经》第12册。
② (宋)延寿：《心赋注》卷四,《卍续藏经》第63册,第144页中。
③ (宋)宗宝编：《六祖大师法宝坛经宣诏第九》,《大正藏》第48册,第360页。
① 按,《楞严经》卷二中有：“一切众生,从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转。”
② (唐)澄观撰,宗密注：《答顺宗心要法门》,《卍续藏经》第58册,第426页。
① (宋)道原编：《景德传灯录》卷三十《荷泽大师显宗记》,《火正藏》第51册,第458页下。
② (唐)宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之二,《大正藏》第48册,第403页上。
③ 根据此句引文的所引证的原文可知,这里的残缺字应为“净”。
① 对此,索罗宁先生研究指出：“甚至可以说‘真心’思想是很多黑水城文献的共同内容特色。考虑此点以及圭峰宗密著作在黑水城文献之中流行程度之庞大,学术界有足够的理由假设黑水城出土的西夏文和中文的资料所代表的‘禅思想’的来源大部分不在于与西夏同时代的北宋时期中原佛教,而是在于晚唐的华严学以及与其相应的清凉澄观和尘峰宗密的禅思想。”参见索罗宁：《禅宗在辽与西夏：以黑水城出土<解行照心图>和通理大师<究竟一乘园明心义>为例》(收入怡学主编：《辽金佛教研究》,北京：金城出版社,2012年)。
② 《俄藏黑水城文献》第四册,上海：上海古籍出版社,1997年,第165页。
① 对于五代及北宋华严学与禅宗的融合现象,以及对宗密思想的重视,魏道儒先生研究指出：“宋代禅宗各派僧人多方面创用华严学,是华严学说在两宋思想界保持一定活力的重要原因。宋代士人直接阅读华严典籍者极少,基本通过禅典籍和禅僧的传教接受唐代华严学的遗产。存在于禅学中的华严教理,是他们接受华严学的内容。从一定意义上说,他们接受的是禅化的华严学,是澄观,特别是宗密之后的华严学。”见魏道儒：《中国华严宗通史》,南京：凤凰出版社,2008年,第201页。
② 对此,可参见本文第一章《辽朝佛教思想与汉文化》第三节《中原佛教文化对辽朝时代课题的解答》部分中的相关论述。
① 据《金史》卷六〇《交聘表上》中记载,公元1154年(西夏天盛四年)“九月辛亥朔,夏使谢恩,且请市儒、释书”,即夏仁宗派使者到金朝请求购买儒学和佛教书籍,这是正史中仅见的与夏金佛教交流有关的史料,但严格来说,这次求请购书的内容包括儒书和佛书,只是广义上的求购书籍,与北宋时代大规模的“求取大藏经”并不能相提并论。
② 参见吴天墀：《西夏史稿》,北京：商务印书馆,2010年,第3页。
③ 参见黄颢：《藏文史书中的弭药(西夏)》(《青海民族学院学报》1985年第4期),张云：《论吐蕃文化对西夏的影响》(《中国藏学》1989年第2期)等文。
① 现有资料表明,藏传佛教是西夏境内藏族民众的主要宗教信仰。对此,可参见史金波：《西夏的藏传佛教》,《中国藏学》2002年第1期。
② 参见王森：《西藏佛教发展史略》,北京：中国藏学出版社,2010年。
③ 史金波：《西夏佛教新探》,《宁夏社会科学》2001年第5期。
④ 对于起源于西夏的帝师制度,学术界已经有较多的研究成果,如邓如萍、聂鸿音：《党项王朝的佛教及其元代遗存——帝师制度起源于西夏说》(《宁夏社会科学》1992年第5期),史金波：《西夏的藏传佛教》(《中国藏学》2002年第1期)及《西夏佛教史略》第六章,陈庆英：《大乘玄密帝师考》(《佛学研究》2000年)及崔红芬：《再论西夏帝师》(《中国藏学》2008年第1期)等文。
⑤ 对于大乘玄密帝师生平的考证,参见陈庆英：《大乘玄密帝师考》(《佛学研究》2000年),不过该文认为《无生上师出现感应功德颂》中提到的“西番中国”指西夏,并认为大乘玄密帝师出生在西夏境内,实际上这里的“西番中国”应该指代的是吐蕃地区。
⑥ 孙昌盛：《西夏文佛经<吉祥遍至口和本续>题记译考》,《西藏研究》2004年第2期。
⑦ 谢继胜：《西夏唐卡中的双身图像内容与年代分析》,《艺术史研究》第2辑,广州：中山大学出版社,2000年,第443-488页。
⑧ 黄颢：《藏文史书中的弭药(西夏)》,《青海民族学院学报(社会科学版)》1985年第4期。
⑨ 卢梅、聂鸿音：《藏文史籍中的木雅诸王考》,《民族研究》1996年第5期。
⑩ 学术界对于“大手印法”的研究成果较少,相关论著主要有刘锐之：《诸家大手印比较研究》(收入张曼涛主编《现代佛教学术从刊》第74册),李冀诚：《藏传佛教噶举派的大手印法》(《西藏民族学院学报》1991年第2期),石 世梁,克珠群佩：《大手印与“那若六法”记述》(《中国藏学》1992年第2期)；李冀诚：《西藏佛教萨迦派及其“道果教授”》(《中国藏学》1990年第4期)等文。
① 从现有的资料来看,大手印法在西夏佛教界产生了重要的影响,这不仅表现为噶举派高僧受到西夏统治者的尊崇,更反映在大手印著作的译传与流布上,如《火手印引定》等著作被译为西夏文,正反映出党项民族对这一思想的深入学习与吸收；而在《大乘要道密集》中所收的西夏时期的藏传佛教经论中,大手印法著作也占据多数。陈庆英：《<大乘要道密集>与西夏王朝的藏传佛教》,《中国藏学》2003年第3期。
② 这些著作主要包括《新译大手印不共义配教要门》、《新译大手印顿入要门》、《大手印伽陀支大要门》、《新译大手印金璎珞等四种要门》、《大手印赤引定》、《大手印渐入顿入要门》等文,此外《大乘要道密集》中所收的《大手印顿入真智一决要门》、《火手印顿入要门》、《心印要门》、《大手印纂集心之义类要门》、《大手印四种收心》,以及《大手印静虑八法》、《大手印九喻九法要门》、《大手印除遣增益损减要门》、《于大手印十二种失道要门》、《大手印湛定鉴慧觉受要门》、《大手印八境要门》、《火手印九种光明要门》、《大手印十三种法喻》、《大手印修行人九法》、《大手印三种法喻》等篇,在思想内容及行文风格上与以上诸篇一致,可能也属于西夏时期的大手印法作品。
① 明满：密教术语,指佛及觉悟。
② 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,西安：陕西摄影出版社,1994年,第489页。
③ 《大手印静虑八法》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第501页。
④ 《大手印顿入要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第521页。
⑤ 《于大手印渐入顿入要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第497页。
⑥ 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第490页。
⑦ 《于大手印十二种失道要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第504页。
⑧ (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,北京：中华书局,1983年,第58页。
⑨ 《新译大手印不共义配教要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第463页。
① 《新译大手印不共义配教要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第464页。
② 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第487页。
③ 《新译大手印顿入要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第483页。
① 《新译大手印顿入要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第484页。
② (宋)宗宝编：《六祖大师法宝坛经·宣诏第九》,《大正藏》第48册,第360页。
③ 《大手印八镜要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第508页。
④ 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第487页。
① 《火手印顿入真智一决要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第519页。
② 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第488页。
③ 《心印要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第522页。
④ (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,北京：中华书局,1983年,第32页。
① 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第491页。
② 《火手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第486页。
③ 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注;《大乘要道密集评注》,第491页。
④ 《新译大手印金璎珞等四种要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第525页。
⑤ (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,第60页。
⑥ 《新译大手印不共义配教要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《火乘要道密集评注》,第465页。
⑦ 《新译火手印不共义配教要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《火乘要道密集评注》,第472页。
⑧ (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,第31页。
① (宋)道原编：《景德传灯录》卷三十《菏泽大师显宗记》,《大正藏》第51册,第458页下。
② 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第490页。
③ 据敦煌文书《顿悟大乘正理决》及藏文史书《布顿佛教史》等文献记载,河西禅宗名僧摩诃衍十公元781年(唐德宗建中二年)被吐蕃赞普赤松德赞(742-797年)迎请至拉萨传法,并取得了众多信徒的支持,其禅法中就包括与南宗禅一致的“无念”思想,后来摩诃衍本人因与印度僧人莲花戒辩论失败而返回河西(即吐蕃佛教史上著名的“顿渐之净”)。对此,可参见[法]戴密微著,耿昇译：《吐蕃僧诤记》(兰州：甘肃人民出版社,1984年),以及杨富学,王书庆：《关于摩诃衍禅法的几个问题》(《唐史论丛》第十辑,2008年)等文。
④ 对此,早在12世纪时,萨迦派宗师萨迦·班智达(1182-1251年)就已在其著作《三律仪分别》中指出噶举派米拉日巴的“大手印”法实际上是摩诃衍的教法；此外,内巴·班智达也论证指出,噶举派“人手印”法与摩诃衍的禅法实际上是相同的。参见杨富学：《摩诃衍禅法对吐蕃佛教是影响》(《敦煌学：第二个百年的研究视角与问题 (Dunhuang Studies:prospects and problems for the coming second century of research))),圣彼得堡：俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所,2012年)。
① 参见上文关于《解行照心图》及西夏华严禅思想的分析探讨。
① 如《三观九门》便将宗密的“圆觉三观”与华严宗和天台宗的基本观法并立,而且将其视为解脱的主要法门(“圆觉是竟顿之理门”),表现出对宗密思想的特别重视。而《解行照心图》则将华严学与菏泽禅思想结合,即以真心、灵心思想为基础而融会禅宗和华严学思想,而这正是宗密思想的特色。
① 这在元初慧觉《华严忏仪》中有较明显的表现,除了书中对藏传佛教思想的吸收融会之外,其西夏华严学传承谱系也显示出这样的情况,即西夏后期的华严学传承者多为显密兼通的高僧。
① 《圣立义海》思想的相关研究成果主要有：克恰诺夫,李范文,罗矛昆著《圣立义海研究》(银川：宁夏人民出版社,1995年),罗矛昆《<圣立义海>与西夏人的哲学思想》(收入李范文主编：《首届西夏学国际学术会议论文集》,银川：宁夏人民出版社,1995年),朱海《西夏孝观念研究——以<圣立义海>为中心》(《宁夏社会科学》2006年第3期)等。
② 本文所依据的《圣立义海》译文引自克恰诺夫,李范文,罗矛昆著《圣立义海研究》一书中的成果,译文分为对译(直译)、意译两种,本文主要采用意译文字,个别采用对译文字。该文位于全书最前,仅村末尾部分,其后为全书目录,从其位置及内容可知为序文。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,银川：宁夏人民出版社,1995年第46页。
② 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第50页。
③ 《新集碎金置掌文》的汉译文引自聂鸿音,史金波：《西夏文本<碎金>研究》,《宁夏大学学报》(社会科学版)1995年第2期,第15页,下文同此。
④ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第57页。
⑤ (宋)张载著,章锡琛点校：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第8、9页。
⑥ (宋)周敦颐著,陈克明点校：《周敦颐集》,北京：中华书局,2009年,第4-5页。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第50页。
② 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第50页。
③ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第46页。
④ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第51页。
⑤ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第58-59页。
① (宋)周敦颐著,陈克明点校：《周敦颐集》,第6页。
② (宋)张载著,章锡琛点校：《张载集》,第9页。
③ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第62页。
④ (西夏)骨勒茂才著,黄振华、聂鸿音、史金波整理：《番汉合时掌中珠》,银川：宁夏人民出版社,1989年,第40页。
⑤ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第62页。
⑥ (唐)宗密：《原人论》,《大正藏》第45册,第710页。
⑦ (唐)宗密：《原人论》,《大正藏》第45册,第709页。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第46页。
② 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第62页。
③ 例如宗密在《原人论》中便指出：“是以此身或有无恶自祸、无善自福、不仁而寿、不杀而夭等者,皆是前生满业已定。”(唐)宗密：《原人论》,《大正藏》第51册,第710页下。
④ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第62页。
⑤ (梁)真谛译,高振农校释：《大乘起信论校释》,第61页。
⑥ (唐)宗密：《原人论》,《大正藏》第51册,第710页上。
① (唐)宗密：《原人论》,《大正藏》第51册,第710页下。
② 《重修护国寺感通塔碑西夏文碑铭译文》,史金波：《西夏佛教史略·附录一》,银川：宁夏人民出版社,1988年,第241页。
① 参见聂鸿音：《西夏文德行集研究》,兰州：甘肃文化出版社,2002年。
② 孙伯君：《西夏文<正行集>考释》,《宁夏社会科学》2011年第1期。
③ 聂鸿音：《西夏文德行集研究》,第9页。
④ (宋)清觉：《正行集》,《卍续藏经》第63册,第735页。
⑤ 对此,孙伯君先生虽然指出这段译文与汉文本不同,但并未探讨两者之间的思想差异。而且,孙先生认为：“No.146西夏文的主体内容正与《普宁藏》所录白云宗祖师清觉的《正行集》一致”,即西夏译本反映的是宋元白云宗的思想。参见孙伯君：《西夏文<正行集>考释》(《宁夏社会科学》2011年第1期)及《元代白云宗译刊西夏文文献综考》(《文献》2011年第2期)。
① 聂鸿音：《西夏文德行集研究》,第10页。
② 《少室六门·血脉论》,《大正藏》第48册,第373页。
③ 即编号为A6V的汉文抄本(现藏俄罗斯科学院东方文献研究所),该文献共40版,正面为西夏文写本《解释謌义》,背面抄写多种佛教经论,第25版即为《血脉论》的抄本,此外,该卷还抄有《少室六门·心经颂》、《金刚经》、《大乘起信论》、《究竟一乘圆通心要》(辽通理大师集)等,可知该写本为西夏僧人用于禅学修习的文献,《俄藏黑水城文献》第五册,上海：上海古籍出版社,1997年,第160-180页。
(宋)清觉：《正行集》,《卍续藏经》第63册,第736页下。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,银川：宁夏人民出版社,1995年,第62页。
② 参见本章第三节的相关内容。
③ (西夏)骨勒茂才著,黄振华、聂鸿音、史金波整理：《番汉合时掌中珠》,银川：宁夏人民出版社,1989年,第41页。
④ (西夏)骨勒茂才著,黄振华、聂鸿音、史金波整理：《番汉合时掌中珠》,第56页。
⑤ (西夏)骨勒茂才著,黄振华、聂鸿音、史金波整理：《番汉合时掌中珠》,第71-75页。
① 即使此书确为元代翻译或刊印,但其中的改写部分也反映的是西夏时期的佛教思想对当时社会的影响。
② 编号TK119、TK120、TK139、TK240等,其中,编号TK119的《佛说父母恩重经》中还保存有14幅行孝连环画,前8幅画中有7条题榜：“[为父母]绕须弥山处”、“为父母割肉之处”、“为父母剜眼睛之处”、“为父母割心肝之处”、“为父母打骨处”、“为父母受刀轮之处”、“为父母吞铁丸之处”,表现的是子女代父母承担痛苦及罪业惩罚,属于消极方面的孝行；后6幅画则有“为父母受持戒条”、“为父母供养三宝”、“为父母布施修福”、“为父母书写经典”、“为父母读诵经典”、“为父母忏悔罪愆”等。参见《俄藏黑水城文献》第三册,第43-45页。
① 此外,西夏政权还吸收了吐蕃的藏传佛教文化和回鹘的佛教文化,但与汉文化相比,吐蔷和回鹘文化的影响力局限于宗教领域,影响力是有限的。
② 参见史金波：《西夏佛教史略》第四章《西夏佛经》及第七章《佛教宗派的影响》中的相关内容。
① 张岂之主编：《中国思想史》(下卷),西安：西北大学出版社,2012年,第585页。
② 对此,可参见李华瑞：《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》(《西夏学》第1辑),及李吉和,聂鸿音：《西夏番学不译九经考》(《民族研究》2002年第2期)等文。
③ 对此,西夏时期安亮施印《普贤行愿品经》发愿文(TK142)中便称：“是故畅圆融宏略者,华严为冠。”《俄藏黑水城文献》第三册,第233页。
④ “山讹”又称“横山羌”,生活于陕北横山一带,本为党项族一支,但从该文中可知,由于习俗及文化不完全相同,此部已经被西夏人视为另一民族。
⑤ 聂鸿音,史金波：《西夏文本<碎金>研究》,《宁夏大学学报》(社会科学版)1995年第2期,第15页。
① 对此,克恰诺夫先生曾在《关于西夏文文献<圣立义海>研究的几个问题》一文中指出：“在建立国家以前和建立国家时期,它已经是在汉族文化和藏族文化的强烈影响下作为佛教文化形成起来的。关十这一点也许还可以争论,但是西夏文化已经不单纯是作为唐古特人的文化,而是作为一个国家的文化,是借助十在其国内居住的各民族的文化,并在邻近各个国家和民族文化的影响下形成起来的。”(克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第24页。)
② 史金波：《西夏文物的民族和宗教特点》,《中国历史文物》2005年第2期。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,银川：宁夏人民出版社,1995年,第47页。
② 《新修太学歌》汉译文引自聂鸿音：《西夏文<新修太学歌>考释》,《宁夏社会科学》1990年第3期,第9页。
③ 李华瑞：《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》,《西夏学》第一辑(2006年10月)。
④ (清)吴广成撰,龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷十八,兰州：甘肃文化出版社,1995年。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第53页。
② 西夏文《月月乐诗》为西夏人所做的诗歌,本文所引用的《乐诗》汉译文转引自克恰诺夫《关于西夏文文献<圣立义海>研究的几个问题》(收入克恰诺夫,李范文,罗矛昆著《圣立义海研究》)一文中的相关内容。
③ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第19页。
④ 《俄藏黑水城文献》第三册,第48页。
⑤ 从“亡考中书相公”的名号及邀请七千余员僧众的能力可知,呱呱的父亲生前为西夏中书令,地位显赫,按西夏的中书、枢密多为党项皇族嵬名氏担任,因此呱呱及其父可能也属于党项皇族。
⑥ 此外,安亮等印施《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》发愿文(俄TK142)也称：“仍肇薨逝之辰,暨于终七,恒兴佛事,广启法筵。命诸禅法师、律僧、讲主,转大藏及四大部经,礼千佛与梁武忏法,演大乘忏悔,屡放神幡。数请祝寿僧诵《法华经》,常命西番众持《宝集偈》。……至终七之辰,淦义法师设药师琉璃光佛七佛供养,惠照禅师奉西方无量寿广大中围,西天禅师、提点等,烧结灭恶趣坛,矧六道法事。”(《俄藏黑水城文献》第三册,第233页)从该发愿文的内容可知,安亮在超度其亡母的一系列宗教仪式中,同时延请了党项、汉族僧人(“禅法师、律僧、座主”及“祝寿僧”)及吐蕃僧人(“西番众”),并举办了显教的“礼于佛与粱皇忏法”“药师琉璃光佛七佛供养”,以及密教的“无量寿广大中围”、“烧结灭恶趣坛”等法事活动。
⑦ 聂鸿音,史金波：《西夏文本<碎金>研究》,《宁夏大学学报·社会科学版》1995年第2期,第15页。
① 参见史金波：《西夏佛教史略》,第147页。
① 李华瑞：《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》,《西夏学》第一辑(2006年10月)。
② 对此,克恰诺夫先生在西夏历史文化的研究中就曾指出：“我们也观察到这种现象,即教育、掌握现代先进文化水平,不仅使得人们对自己民族的文化产生更强烈的、更浓厚的兴趣,而且还会引起在文化范畴中自我肯定的向往和政治上的分立主义。”克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第25页。
① 按：其中,西迁新疆东部和河西走廊一带的回鹘部落建立的政权主要是高昌回鹘国和甘州回鹘国,李正宇、杨富学等中国学者曾提出,在11世纪前期敦煌地区曾存在着回鹘人建立的“沙洲回鹘国”政权,但根据日本学者森安孝夫等人的研究,沙洲(敦煌地区)的回鹘人从属于西州回鹘(高昌回鹘)政权的统治,独立的沙洲回鹘王国实际上并不存在,对此,可参见[日]森安孝夫著,梁晓鹏译：《沙洲回鹘与西回鹘国》(《敦煌学辑刊》2000年第2期),本文同意森安孝夫的观点。
② 对于高昌回鹘(西州回鹘)建国的具体年代,学术界存在着较大分歧,如或认为始于公元840年庞特勤西迁安西,或认为以公元866年仆固俊攻取西州、轮台、清镇为建国标志等,但普遍认为高昌回鹘的建国在9世纪中叶。
③ 参见[日]羽溪了谛：《西域之佛教》第四章,北京：商务印书馆,1956年。对此,参见孟凡人：《略论高昌回鹘的佛教》,《新疆社会科学》1982年第1期；杨富学：《回鹘之佛教》,乌鲁术齐： 新疆人民出版社,1998年,第19页等。
① 对此,陈国灿研究指出,高昌回鹘在文字、宗教、政治制度等方面继承了唐朝文化,参见陈国灿、伊斯拉非尔·玉苏甫：《西州回鹘时期汉文<造佛塔记>初探》,《历史研究》2009年第1期。
② (元)脱脱等：《宋史》卷四九〇《高昌传》,北京：中华书局,1977年,第14112页。
③ 参见张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》(《北京火学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第25页)中的引文。
④ 参见谢重光：《吐蕃占领期与归义军时期的敦煌僧官制度》,《敦煌研究》1991年第3期。
⑤ 当时河西及高昌地区所流传的藏传佛教属于“前弘期佛教”,即自从松赞干布兴佛(约始于七世纪中叶)到公元841年朗达玛灭佛两百年间的藏传密教；但从现有的资料来看,对高昌回鹘影响最大的是“后弘期”藏传佛教,即北宋初年复兴后的藏传佛教,尤其是11世纪以后产生的噶举派、萨迦派等藏传佛教宗派,对高昌回鹘产生了重要影响,并开启了元代高昌回鹘以藏传佛教为主体的格局。
⑥ 西夏后期的噶举派和萨迦派高僧大乘玄密帝师就曾到高昌传法,对此,据《大乘要道密集》所收《无生上师出现感应功德颂》称：“高昌国王迎师五百里,作密供养十遍生流行。送至万程河边降龙王,极能无生师处我赞礼。俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,西安：陕西摄影出版社,1994年,第420页。
⑦ 参见高士荣,杨富学：《汉传佛教对回鹘的影响》,《民族研究》2000年第5期。
① (元)脱脱等：《宋史》卷四九〇《高昌传》,第14110页。
② (清)徐松辑：《宋会要辑稿·蕃夷四》,北京：中华书局,1957年,第7718页。
③ 参见史金波：《西夏佛教史略》,银川：宁夏人民出版社,1988年,第79页。
① 对于现存回鹘文献的情况,参见杨富学：《回鹘之佛教》第二章《回鹘之佛典翻译》,耿世民：《回鹘文佛典与<大白莲社经>研究》(收入《中国佛学》第30期,北京：中华书局,2011年),牛汝极：《回鹘佛教文献：佛典总论及巴黎所藏敦煌回鹘文佛教文献》(乌鲁木齐：新疆火学出版社,2000年)等论著中的相关研究成果。
② 参见杨富学：《西域敦煌回鹘文献研究百年回顾》(《敦煌研究》2001年第3期)及(德)茨默著,桂林、杨富学译：《佛教与回鹘社会》等文中的相关论述。
③ 鲁本(W.Ruben)《一部与哲学有关的回鹘文文献(Bir Uygur filozofu hakkinda)》,载《第三届突厥史研讨会文集(Ⅲ.Turktarih Kongresi)》,安卡拉,1948年,第314-337页。
⑤ 特肯(S.Tekin)《元代回鹘文佛教文献·说心性经》(Buddhistische Uigurica aus der Yiian-Zeit.SHIN T zin Oqidtaci Nom),布达佩斯,1980年,第53页。
① 收入张定京、阿不都热西提·亚库甫编《突厥语文学研究——耿世民教授八十华诞纪念文集》,北京：中央民族大学出版社,2009年,第27--36页。
② 阿里木·玉苏甫,帕提古力·麦麦提：《敦煌回鹘写本(说心性经>中的夹写汉字现象》,《西北民族大学学报》2010年第2期。
③ 杨富学提出：“正如澳大利亚佛学专家谢德琼(J. W.De Jong)所指出的那样,该文献很可能译自某部汉文禅宗文献。笔者经过比对,似乎与《达摩大师观心论》内容较为接近,尚待仔细研究。”杨富学：《新世纪初国内回鹘佛教研究的回顾与展望》,《西夏研究》2013年第2期。
④ 阿里木·玉苏甫：《回鹘文<说心性经)来源考》,《民族语文》2010年第1期。
⑤ 本文在学者研究的基础上,试图对该文献做进一步的汉文还原。该文献的回鹘文汉译文参考了阿里木·玉苏甫的《回鹘文<说心性经)来源考》(载《民族语文》2010年第1期)及《敦煌回鹘写本<说心性经)中的夹写汉字现象》(与帕提古力·麦麦提合撰,载《西北民族大学学报》2010年第2期)等文中的研究成果,但这些译文主要是对回鹘文的直译,而在不违背原意并符合佛教术语的前提下,本文对其进行了部分订正。
① (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,北京：中华书局1983年,第58页。
② 《少室六门·破相论》,《大正藏》第48册,第366页下。
③ 《少室六门·悟性论》,《大正藏》第48册,第373页上
① 《观心论》,《大正藏》第85册《古逸部》,第1270页下,1273页上。
② 《少室六门·血脉论》,《大正藏》第48册,第373页中、第375页上。
① 王重民等编：《敦煌变文集》,北京：人民文学出版社,1957年,第473页。
② 《少室六门·悟性论》,《大正藏》第48册,第371页上。
③ 《少室六门·血脉论》,《火正藏》第48册,第374页下,375页上
① 《少室六门·悟性论》,《大正藏》第48册,第371页上。
② (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,第58页。
③ 《少室六门·悟性论》,《大正藏》第48册,第372页下。
④ 《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》,《大正藏》第48册,第338页上,第340页中。
① 《观心论》,《火正藏》第85册《古逸部》,第1273页中。
② 引自阿里木·玉苏甫的《回鹘文(说心性经)来源考》,《民族语文》2010年第1期。
① (德)茨默著,桂林、杨富学译：《回鹘人的佛教写经》,《法源》第二十三期,2005年。
② 参见耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,北京：中央民族出版社,2008年,第11页。
③ 王重民等编：《敦煌变文集》,北京：人民文学出版社,1957年,第463页。
④ 弥陀净土信仰在回鹘民族中也得到了流行,如宣扬弥陀净土思想的《阿弥陀经》、《无量寿经》等经典都有回鹘文译本发现。
① 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第349页。
② 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第14页。
③ 录文引自张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》(《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第24页。
④ (唐)义净译：《金光明最胜王经》卷二,《大正藏》第16册,第410页下。
① 王重民等编：《敦煌变文集》,第463页。
② 又称“十善业道”,包括；一、不杀生,二、不偷盗,三、不邪淫,四、不恶口,五、不两舌,六、不妄语,七、不绮语,八、不贪,九、不嗔,十、不痴。
③ 王重民等编：《敦煌变文集》,第464、471页。
④ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第415页。
① 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第12页。
② 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第269、260页。
③ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第262页。
④ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第269、260页。
⑤ (德)茨默著,桂林、杨富学译：《佛教与回鹘社会》,北京：民族出版社,2007年,第51页。
⑥ 据德国学者茨默的研究,目前发现的回鹘文《佛说天地八阳神咒经》译本火致可以分为两个系统,一个较忠实于汉文原本,另一个系统的则改写较多,并增加有新内容。参见(德)茨默著,桂林、杨富学译：《佛教与回鹘社会》,第52页；及[日]小田寿典：《トルコ语本八阳经写本の系谱と宗教思想的问题》,载《东方学》第55辑,1978年,第104-118页。
① (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页中。
② 文称：“八者是八识,云何名八识?眼是色识,耳是声识,鼻是香识,舌是味识,身是触识,意是分别识。六根是六识,含藏识、阿赖耶识,是名曰八识。明了分别八识根源,空无所得。即知两眼是光明天,光明天中,即现日月光明世尊(如来)。两耳是声闻天,声闻天中,即现无量声如来。两鼻是佛香天,佛香天中,即现香积如来。口是法味天,法味天中,即现法喜如来。身是卢舍那天,卢舍那天中,即现成就卢舍那佛,卢舍那镜像佛,卢舍那光明佛。意是无分别天,无分别天中,即现不动如来,大光明佛。心是法界天,法界天中,即现空王如来。含藏识天,演出阿那含经,大般涅槃经。阿赖耶识天,演出大智度论经,瑜伽论经。善男子,佛即是法,法即是佛,合为一相,即现大通智胜如来。”(唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1424页下。
③ (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1424页中。
① (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页中。
② (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1422页下。
③ (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页上
④ (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1424页上
① 王重民等编：《敦煌变文集》,北京：人民文学出版社,1957年,第465页。
② 对于“在道教为五行”、“在儒为五帝”的内容,原文没有解释,这里的“五行”当指“金木水火土”,而“五帝”当指儒家所尊崇的“黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜”等五位上古帝王。
③ 今按：此经被列入(梁)僧祐：《出三藏记集》卷五《新集疑经伪撰杂录》,北京：中华书局,1995年,第225页。
④ 参见(唐)道宣:《大唐内典录》卷四,《大正藏》第55册,第268页。
⑤ (唐)道宣：《续高僧传·释昙曜传》,《大正藏》,第50册,第428页。
⑥ (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页上。
⑦ (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1422页下。
① (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1425页上。
② 刘元春研究指出,《佛说天地八阳神咒经》在高昌回鹘的流传与汉晋以来汉文化在高昌地区的长期流传有着密切的关系。参见刘元春：《<佛说天地八阳神咒经>辨析—兼谈高昌回鹘佛教的社会文化意蕴》,《西域研究》1996年第1期。
① 张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》(《北京火学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第24页。
② 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第176页。
③ 西夏前期,元吴等统治者为了发展佛教,大量迎请“唰鹘僧”至西夏传法译经,可以说回鹘佛教对西夏佛教贡献 颇大。对此,可参见史金波：《西夏佛教史略》第三章《西夏佛教发展概述》、第四章《西夏佛经》中的相关内容。
① (北齐)魏收：《魏书》卷一一四《释老志》,北京：中华书局,1974年,第3031页。
② 录文引自张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第24页。
③ (唐)义净译：《天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页下。
① (Herbert Franke, "From tribal chieftain to universal emperor and god:Thr legitimation of the Yuan Dynasty", Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Sitzungsberichte 2. Munich,1978; also in China under Mongol Rule (Aldershot, Hamshire:Variorum,1994), pp.52-69,77-79.)
② 录文引自张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第24页。
① 录文引自张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第24页。
② 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第13—14页。
③ 王重民等编：《敦煌变文集》,第460--479页。
④ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第416页。
① 汉译文引自杨富学：《回鹘之佛教》,第181页；铭文年代的考证参见同书第190页。
② 杨富学：《回鹘之佛教》,第196页。
③ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第196页。
④ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第40页。
① (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页上。
② (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页下。
① (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1424页上。
② (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页下。
③ (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1424页上。
① 参见杨富学：《回鹘宗教史上的萨满巫术》,《世界宗教研究》2004年第3期。
② 文称：“若有病苦诸众生,种种方药治不差；若依如是洗浴法,并复读诵斯经典。……所有患苦尽消除,解脱贫穷足财宝。四方星辰及日月,威神拥护得延年：吉祥安隐福德增,灾变厄难皆除遣。”(唐)义净译：《金光明最胜王经》卷七,《大正藏》第16册,第435页中。
③ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第13-14页。
④ 王重民等编：《敦煌变文集》,第460—479页。
① (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页上
② (唐)义净译：《金光明最胜王经》卷九,《大正藏》第16册,第447页中。
③ 录文引自张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第24页。
① 这从现存的大量回鹘佛教文献中可以得到证明,德国学者茨默曾指出：“在已知的回鹘文文献中,除了有限的世俗作品外,火部分都是宗教性作品,其中又以翻译作品居多。”(德)茨默著,桂林、杨富学译：《佛教与回鹘社会》,第83页。
。例如,杨富学研究指出：“早期的回鹘文译经少有严格意义上的译作,一般都是摘译与编译,至十内容的增减,更是极为常见的现象,敦煌、吐鲁番等地出土的回鹘文文学作品大多都是编译”如编号为Mainz 131 (TⅡY37)的《佛传》、编号为U 977+U 979 (T Ⅲ 84-59及U1047(TⅢBTV51-d)的《兔王本生》,德国国家图书馆收藏的U120 (TⅡY1)回鹘文《善恶两工子的故事》等。杨富学：《佛教与回鹘讲唱文学》,《普门学报》(高雄)第27期,2005年。
③ 对此,正如美国学者陆宽田所指出的：“许多回鹘文经书,即所谓译自汉文、于阗文或梵文原著的译本,实际上是适应回鹘国情和意识形态的改编本。回鹘学者不仅从事改编工作,而且常常以介绍佛教经典的形式撰写学术文章。陆宽田(L.Kwanten)《500至1500年间的中亚历史(A History of Central Asia,500-1500)》,宾夕法尼亚人学出版社,1979年,第57页。
① (元)脱脱等：《辽史》卷二二《道宗纪二》,北京：中华书局,1974年,第267页。
② 对此,法悟在《赞玄疏》中称：“此论也,总十轴之妙释,穷五分之微诠。百亿契经,说示尽皆符会；一代时教,包罗无所阙疑。了自心之智灯,照本论之释镜。其功也大,讵可得而言矣。”(辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第839页下。
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《续藏经》第23册,第531页上。
① (辽)道殿：《显密园通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第994页上
② 这在元初慧觉《华严忏仪》中有较明显的表现,除了书中对藏传佛教思想的吸收融会之外,其西夏华严学传承谱系也显示出这样的情况,即西夏后期的华严学传承者多为显密兼通的高僧。
① 例如,辽朝鲜演作为佛教诸宗融合论者,认为偏执于禅定而无视义理的“痴禅”,以及纠缠于名相而轻视禅定的行为,这两者都是“病”：“差乎近代,多落此科。诵禅歌,毁于法筵。虚寻名相,说理性。非于塔寺,狂认福田,妄立宗途,误惑含识,断除佛种,良足悲哉。凡佛真子,当须屏远”。(鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二《卍续藏经》第8册,第7页下)而法悟和志福同样继承了澄观“融禅入教”的主张,批评了偏执于义理的“局见者”和偏执于禅定的“偏修者”。
② 觉苑认为禅宗虽然讲空法和“不著相”,但不从“有相”入门而企图直入“空相”,结果却是著于空法；而且禅宗的顿悟思想和对佛教经学的轻视,又助长了俗僧不习佛教义学的风气。对此,文称：“着是空法多生异见等者。如上凡观察时,先从有相入于无相,若不从有相直尔入空,即失大悲万行,依何方便而得入空。若着如是空法,多生异见。颇见今时僧俗之流,不能广披教藏,闻说顿宗,便拨次第,不依门庭,又顺懒恣染恚之心,展转学习,如犬橹吠。”(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页下。
③ 文称：“若但从阿字菩提心,不假长阿等行之次第,直趣暗字大空之理,即是顿顿,失于圆顿之道理也。以我禅师造此义释,弘阐秘藏,意为和会南北二宗,同入法界字门。”(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页中。
④ 据觉苑称：“故我天祐皇帝……须示佳句曰：欲学禅宗先趣园,亦非著有离空边,如今毁相废修行,不久三涂在目前。乐道之流宜书诸绅尔,故曰着是空等。”(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页下。
① 对于五代及北宋佛教界的华严学与禅宗的融合现象,以及对宗密思想的重视,魏道儒先生研究指出：“宋代禅宗各派僧人多方面创用华严学,是华严学说在两宋思想界保持一定活力的重要原因。宋代士人直接阅读华严典籍者极少,基本通过禅典籍和禅僧的传教接受唐代华严学的遗产。存在于禅学中的华严教理,是他们接受华严学的内容。从一定意义上说,他们接受的是禅化的华严学,是澄观,特别是宗密之后的华严学。”见魏道儒：《中国华严宗通史》,南京：凤凰出版社,2008年,第201页。
② 例如,杨富学研究指出：“早期的回鹘文译经少有严格意义上的译作,一般都是摘译与编译,至于内容的增减,更是极为常见的现象,敦煌、吐鲁番等地出土的回鹘文文学作品大多都是编译”如编号为Mainz 131 (T II Y37)的《佛传》、编号为U 977+U 979 (T III 84-59及U 1047 (T III B TV 51-d)的《兔王本生》,德工国家图书馆收藏的U120 (TIIY1)回鹘文《善恶两王子的故事》等。杨富学：《佛教与回鹘讲唱文学》,《普门学报》(高雄)第27期,2005年。
① (北齐)魏收：《魏书》卷一一四《释老志》,北京：中华书局,1974年,第3031页。
② (唐)道宣：《广弘明集》卷八《二教论》,《大正藏》第52册,第141页。
③ (辽)释觉苑：《神变加持经义释演密钞序》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),太原：山西古籍出版社,2002年,第444页。
④ 文称：“今居末法之中,得值天佑皇帝菩萨国王,率土之内流通二教。”(按：天佑皇帝为辽道宗的尊号)见(辽)道(?)《显密圆通成佛心要集》,《大正藏》第46册,第1004页中。
⑤ 王重民等编：《敦煌变文集》,北京：人民文学出版社,1957年,第461页。
⑥ 王重民等编：《敦煌变文集》,第472页。
① (辽)：王桂：《佛顶尊胜陀罗尼石幢记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第169页。
② 史金波：《西夏佛教史略·附录一》,银川：宁夏人民出版社,1988年,第231页。
③ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,北京：中央民族出版社,2008年,第416页。
④ 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》,北京：三联书店,2001年,第20页。
① (宋)李焘：《续资治通鉴长编》卷一〇九“天圣八年十二月丁未”,北京：中华书局,2004年,第2549页。
② (元)脱脱等：《宋史》卷四八六《夏国传》,北京：中华书局,1977年,第14009页。
③ 对此,可参见史金波：《西夏佛教史略》第四章《西夏佛经》及第七章《佛教宗派的影响》中的相关内容。
④ 杨富学：《回鹘之佛教》,乌鲁木齐：新疆人民出版社,1998年,第148页。
① (德)茨默著,桂林、杨富学译:《佛教与回鹘社会》,第83页。
② 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,银川：宁夏人民出版社,1995年,第62页。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第62页。
② 原文为：“依真实性：人本有真净性,生后方依因缘烦恼,染诸种性气也。”克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第62页。
③ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第831页中。
① 向南：《辽代石刻文编》,石家庄：河北教育出版社,1995年,第200、237、239页。
② 《新集碎金置掌文》的汉译文引自聂鸿音,史金波：《西夏文本<碎金>研究》,《宁夏大学学报(社会科学版)》1995年第2期,第15页。
③ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第57页。
④ 郑绍宗：《契丹秦晋国大长公主墓志铭》,《考古》1962年8期,第429-435页。
⑤ 《俄藏黑水城文献》第三册,上海：上海古籍出版社,1996年,第77页。
① 汉译文引自杨富学：《回鹘之佛教》,第181页；铭文年代的考证参见同书第190页。
② (元)脱脱等：《辽史》卷四《太宗纪下》,第52页。
③ 郑绍宗：《契丹秦晋国大长公主墓志铭》,《考古》1962年8期,第429-435页。
④ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第13-14页。
⑤ 聂鸿音：《西夏文德行集研究》,兰州：甘肃文化出版社,2002年,第10页。
石介认为,佛教“灭君臣之道,绝父子之情,弃道德,悖礼乐,裂五常,迁四民之常居,毁中国之衣冠,去祖宗而祀夷狄。”(宋)石介：《中国论》,收入《徂徕石先生文集》卷十,北京：中华书局,1984年,第116页。
① (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷二,《卍续藏经》第46册,第127页上。
② (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷二,《卍续藏经》第46册,第127页中。
③ 参见黄春和：《辽燕京禅宗传播史迹考述》,《佛学研究》1999年。
① 参见邓如萍：《党项王朝的佛教及其元代遗存—帝师制度起源于西夏说》(《宁夏社会科学》1992年第5期)、史金波：《西夏佛教新探》(《宁夏社会科学》2001年第5期)及《西夏的藏传佛教》(《中国藏学》2002年第1期)、孙昌盛：《试论在西夏的藏传佛教僧人及其地位、作用》(《西藏研究》2006年第1期)等文。
② (德)茨默著,桂林、杨富学译：《佛教与回鹘社会》,第36页。
① 对此,他称“今我华严正以无障碍法界为宗”,(见鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第6页上)。鲜演对“真心”与“无障碍法界”的重视在逻辑上是统一的,两者实质上都反映出他对主观心性本体的重视。鲜演的意图是在华严宗的立场上,以这一内在的心性本体来融合统一天台、唯识和禅宗等宗派的理论；他征这一点上继承了澄观、尤其是宗密的思想。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第70页中。
③ 辽朝佛教界还将如来藏真心独立为第十根本识。突出了“真如一心”的地位,并且试图以此统一关于诸识的各种争论(如唯识八识说、摄论九识说、如来藏说等),这正迎合了辽朝佛教界以“真心”思想统一佛教思想界的理论要求。参见(辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷三,《卍续藏经》第45册,第869页中。
④ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第839页上。
⑤ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷三,《卍续藏经》第23册,第567页上。
⑥ 在觉苑看来,“阿字门”不仅包括“缘起性空”的“本不生义”,同时还是统摄法界、众生界、心界的“真如一心”。参见(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷五,《卍续藏经》第23册,第577页中。
⑦ (辽)道(?)《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第991页中-993页中。
① (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第19页上
② 参见史金波：《西夏佛教史略》,银川：宁夏人民出版社,1988年。
③ 对于西夏华严学及其与藏传佛教关系的研究,参见白滨：《元代西夏一行慧觉法师辑汉文<华严忏仪>补释》,《西夏学》第一辑(2006年10月)；崔红芬：《僧人“慧觉”考略——兼谈西夏的华严信仰》,《世界宗教研究》2010年 第4期；李灿、侯浩然：《西夏遗僧一行慧觉生平、著述新探》,《西夏学》第六辑(2010年9月)等文。
① 参见孟凡人：《略论高昌回鹘的佛教》,《新疆社会科学》1982年第1期。
② 在修行实践论上,道殿认为通过诵持密宗神咒、“三密加特”以及五法界观想,便可以证得“普贤行海”而成佛得果,这种修证论相比华严宗等宗派要简便易行许多。他以“准提法门”作为“密教心要”及修证手段,并且.认为“准提真言总含诸部神咒”,即准提六字真言具有统摄其它密咒的地位,这比觉苑的“阿字门”字轮观行等密教修证法门更为简易。这种简易化表现在具体的观行修证实践中,就是道殿提倡的“双依显密二宗”的修证论,即“心造法界帝网等观,口诵准提六字等咒”(辽)道(?)：《显密圆通成佛心要集》卷下,《大正藏》第46册,第998页下、第999页上。
① 《奉为先内翰侍郎太夫人特建尊胜陀罗尼幢记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第796页。
② 《朔州李谨建幢记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第794页。
③ 刘元春研究指出,《佛说天地八阳神咒经》在高昌回鹘的流传与汉晋以来汉文化在高昌地区的长期流传有着密切的关系。参见刘元春：《<佛说天地八阳神咒经>辨析—兼谈高昌回鹘佛教的社会文化意蕴》,《西域研究》1996年第1期。
④ 《佛说天地八阳神咒经》等疑伪经本身就是佛教中国化的产物,其中包含了许多儒家与道教思想,表现出“三教合一”的思想倾向。
⑤ 王重民：《敦煌变文集》,北京：人民文学出版社,1957年,第461页。
① 文称：“是她(引者：指弥勒佛养母乔昙摩夫人)用自己的乳汁哺育了我,我以此身获得了佛果,为此她对我有恩。你听好,阿难陀,我要向乔昙摩夫人报恩。因为她(养育了)我的肉身,我则要养育她的法身。”(耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第176页。)
② 参见[日]木村清孝著,李惠英译：《中国华严思想史》,台北：东火图书股份有限公司,1996年。
③ 综合黑水城等地出土的西夏佛教经典来看,《华严经》是现存数量最多的西夏佛经之一,而宗密、澄观、法藏等唐代华严学祖师的著作也占有重要的地位。参见《俄藏黑水城文献》第六册《附录·叙录》,上海：上海古籍出版社,2000年,第1-66页。
④ 从内容上看,西夏禅宗是一种附属于华严宗的华严禅,这与辽朝佛教的情况是接近的；但西夏同时受到北宋禅宗的影响,更为重视宗密的禅思想。对此,可参见索罗宁：《禅宗在辽与西夏：以黑水城出土<解行照心图>和通理大师<究竟一乘圆明心义>为例》(《辽金佛教研究》,北京：金城出版社,2012年)及《西夏佛教的“真心”思想》(《西夏学》第5辑),束锡红：《西夏禅宗文献的多样性和禅教的融合》(《暨南史学》2009年)等文。
⑤ 按,一行慧觉在“次东土传译华严诸师”中列晋觉贤三藏法师,唐于阗实叉难陀法师和日照三藏法师,分别为六十卷及八十卷等版本《华严经》的翻译者；“次东土正传华严诸师”中列“第三祖造法界观帝心法顺法师”,“第四祖造十玄门云华智俨法师”,“第五祖造探玄记贤首法藏法师”,“第六祖造大疏钞清凉澄观法师”,“清凉门下得如来知见者三十八师等千余法师”,“第七祖造华严纶贯注观文圭峰宗密禅师”,“造观注记者广智大师”等唐宋华严宗大师。(元)慧觉辑：《大方广佛华严经海印道场十重行愿常遍礼忏仪》卷四十二,《卍续藏经》第78册,第356页上。
① 参见张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第25页)中的引文。
② 参见杨富学：《藏传佛教对回鹘的影响》,《西藏研究》2005年特刊。
③ 对此,日本学者吉田睿礼指出：“辽朝佛教思想的倾向随时代而变化,但其思想基础始终是华严学,特别是以澄观的华严思想为中心。澄观的华严思想对宋朝的佛教发展影响巨大,在高丽和西夏亦然,可以说这是当时中国大陆佛教发展的整体倾向。”辽、夏、高丽、日本佛教思想界的“共同点是澄观的华严思想是佛教思想的中心”([日]吉田睿礼：《辽朝佛教与其周边》,《佛学研究》2008年,总第17期)。但需要指出的是,就西夏华严学的内容来看,宗密的思想更受重视。
④ 参见冯国栋、李辉：《<俄藏黑水城文献>中通理大师著作考》,《文献》2011年第3期。
① 本文认为,伴随着元朝的政治和宗教统一,13-14世纪是中国思想文化共同体和民族文化认同阶段性完成的时期。
② 对此,梁启超在其《新史学·论正统》一文中就指出,中国历史上“正统”的重要标准之一就是“以中国种族为正,其余为伪也”。见梁启超：《饮冰室文集》第3集,昆明：云南教育出版社,2001年,第1640页。
③ 如北宋思想家石介所著的《中国论》及欧阳修所著的《正统论》,都在强调这种夷夏之别。对此,可参见葛兆光：《宋代“中国”意识的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源》(《文史哲》2004年第1期)及刘扬忠：《北宋的民族忧患意识及其文学呈现》(《长江学术》2006年第4期)等文。
① 对此,可参见陈连开：《论中国历史上的疆域与民族》(《中央民族学院学报》1981年第5期),陈玉屏：《略论中国古代的“天下”、“国家”和“中工”观》(《民族研究》2005年第1期)等文。
② (宋)石介：《中国论》,收入《徂徕石先生文集》卷十,北京：中华书局,1984年,第116页。
③ 孙昌盛：《西夏文佛教<吉祥遍至口和本续>题记译考》,《西藏研究》2004年第2期。
④ 对此,史金波先生研究指出：“中国’二字在这里不是指中原地区的王朝,也不是指距中原地区很近的西夏王朝,而是专指吐蕃民族。在黑水城的很多佛教文献作、译者题款前冠有‘中国’二字者,都不足党项人,而是吐蕃人。”(史金波：《西夏的藏传佛教》,《中国藏学》2002年第1期),虽然这些僧人多为吐蕃族,但与“番”或“西番”并列的“中国”并不一定等同于代表族属的“西番”(吐蕃)或“番”(党项),而主要与“佛教之工“对应。
⑤ 陈述主编：《全辽文》卷二《银佛背铭》,北京：中华书局,1982年,第33页。
⑥ 从道宗皇帝对佛教的崇信及深厚的佛学造诣来看,这里的“中国”应当指佛国“中天竺”。对此,参见张其凡,熊鸣琴：《辽道宗“愿后世生中国”诸说考辨》(《文史哲》2010年第5期),杨晓春：《中国和“印度”》(《学术研究》2005年第5期)等文。
⑦ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,北京：中央民族出版社,2008年,第261页。
① 参见朱子方,王承礼：《辽代佛教的主要宗派和学僧》(《世界宗教研究》1990年第1期)及王巍：《辽代著述研究》(收入张畅耕主编：《辽金史论集》第六辑,北京：社会科学文献出版社,2001年,第169-184页)。
② 对此,可参见吕建福：《中国密教史》第五章(北京：中国社会科学出版社,1995年,第463-489页)及魏道儒：《辽代佛教的基本情况和特点》(《佛学研究》2008年)等文。
③ (元)脱脱：《辽史》卷一一五《西夏传》,北京：中华书局,1974年,第1527页。
④ (元)脱脱：《辽史》卷十四《圣宗纪五》,第156页。
⑤ 参见史金波：《<西夏译经图>解》,《文献》1979年第1期。
⑥ (清)吴广成撰,龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷十八,兰州：甘肃文化出版社,1995年。
① 对此可参见史金波：《西夏的藏传佛教》(《中国藏学》2002年第1期)及《西夏佛教新探》(《宁夏社会科学》2001年第5期),陈庆英：《西夏与藏族的历史、文化、宗教关系试探》(《藏学研究论丛》第5辑,西藏人民出版社1993年),孙昌盛：《试论在西夏的藏传佛教僧人及其地位、作用》(《西藏研究》2006年第1期)等文。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第87页下。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第88页下。
① 参见(元)慧觉辑：《大方广佛华严经海印道场十重行愿常遍礼忏仪》卷四十二,《卍续藏经》第78册,第356页。
② 参见马格侠：《西夏地区流传宗密著述及其影响初探》,《宁夏社会科学》2007年第3期。
③ 对此可参见杨富学：《西夏五台山信仰斟议》,《西夏研究》2010年第1期。
④ 例如,“北五台山大清凉寺”某僧的题名屡见于西夏佛教文献中,如天庆二年(1195年)西夏僧人智广、慧真所集《密咒圆因往生集》题记中有“北五台山大清凉寺出家提点沙门慧真编集”,西夏僧人慧忠翻译的《解释道果语录金刚句记》(收入《大乘要道密集》)中也有“北山大清凉寺沙门慧忠译”的题名。
⑤ 译文引自(德)茨默著；桂林,杨富学译：《佛教与回鹘社会》,北京：民族出版社,2007年,第39页。
⑥ 吴志根：《关于“桃花石”》,《江汉论坛》1979年第2期。
⑦ [日]吉田容礼：《辽朝佛教与其周边》,《佛学研究》2008年。
① 《故释源宗主宗密圆融大师塔铭》(元延祐元年,1314年),洛阳市地方史志编纂委员会：《洛阳市志》卷15《白马寺·龙门石窟志》,郑州：中州古籍出版社,1996年,第100页。
② 记载大乘玄密帝师生平的《无生上师出现感应功德颂》称：“高昌国王迎师五百里,作密供养十遍生流行。送至万程河边降龙王,极能无生师处我赞礼。”(俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,西安：陕西摄影出版社,1994年,第420页),相关考证可参见陈庆英：《大乘玄密帝师考》,《佛学研究》2000年。
③ (辽)工正：《重修范阳白带山云居寺碑》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第53页。
④ 按：在俄藏黑水城文书中就包括数种版本的《佛说父母恩重经》,参见《俄藏黑水城文献》第三册,上海：上海古籍出版社,1996年,第43-45页。
① 钱穆：《中国文化史导论》,北京：商务印书馆,1994年,第41页。
② 《为亡父母造幢记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第751页。
③ 需要指出的是,这两则宗教故事不见于通行的汉文本《金光明最胜经》中,仅见于敦煌写本P.2099《忏悔灭罪金光明传》,参见(德)茨默著；桂林,杨富学译：《佛教与回鹘社会》第二章,第41页；
① 《萧闛妻耶律欲迷已娘子墓志铭》,刘凤翥,唐彩兰,青格勒：《辽上京地区出土的辽代碑刻汇辑》,北京：社会科学文献出版社,2009年,第164页。
② 《俄藏黑水城文献》第二册,上海：上海古籍出版社,1996年,第47-48页。
③ 即西夏建国前的太祖李继迁(追封)、太宗李德明(追封),及建国后的景宗元吴、毅宗谅祚、惠宗秉常、崇宗乾顺等五代帝王。
④ 参见孙昌盛：《略论西夏的净土信仰》,《宁夏大学学报(哲学社会科学版)》1999年第2期；范立君：《俄藏黑水城发愿文研究》(兰州大学2011年硕士学位论文)。
⑤ (德)茨默著；桂林,杨富学译：《佛教与回鹘社会》,第45页。
⑥ 郑绍宗：《契丹秦晋国大长公主墓志铭》,《考古》1962年8期,第429-435页。
⑦ 《圣观自在大悲心总持并胜相顶尊总持》御制后序发愿文,《俄藏黑水城文献》第四册,上海：上海古籍出版社,1997年,第51页。
⑧ 杨富学：《回鹘之佛教》,乌鲁木齐：新疆人民出版社,1998年,第196页。
① 真容骨灰葬是按照死者的外貌,用木、石等材料雕造成偶像,内部则填充死者骨灰。这种葬俗起源于唐代,是佛教偶像崇拜和中国传统葬俗的结合。在辽宁法库的契丹贵族萧袍鲁墓室中就发现石雕真容头像(冯永谦《辽宁法库前山辽萧袍鲁墓》,《考古》1983年7期,第624-634页),可知契丹民族也采用了这一葬俗。
② 霍杰娜：《辽墓中所见佛教因素》,《文物世界》2002年第3期。
③ 参见杨品：《辽代火葬墓》(《辽金史论集》第3辑,北京：书目文献出版社,1987年)及霍杰娜：《辽墓中所见佛教因素》(《文物吐界》2002年第3期)等文。
④ 王伟,马克华：《从武威西郊林场西夏墓谈西夏的主体葬俗——火葬》,《兰州学刊》2000年第4期。
⑤ 学术界普遍认为,佛教葬仪及少数民族葬俗的影响是宋元时代中原火葬盛行的重要原因,对此,可参见徐吉军：《论宋代火葬习俗的盛行及其原因》(《中国史研究》1992年第2期),朱熙瑞：《宋代的丧葬习俗》(《学术月刊》1997年第2期),刘春德：《宋代火葬的盛行及其对“华夷之辨”观念的挑战》(《广西右江民族师专学报》2005年第5期)等文。
⑥ 《萧闛妻耶律欲迷已娘子墓志铭》,刘凤翥,唐彩兰,青格勒：《辽上京地区出土的辽代碑刻汇辑》,第164页。
⑦ 《佛说父母恩重经》发愿文(俄TK120)《俄藏黑水城文献》第三册,第48页。
⑧ 参见诺贝尔(J.Nobel):《大乘佛教文献<金光明最胜王经>之义净汉译本与藏文译本》,莱登,1958年,第95页。
① (清)吴广成撰,龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷十八,兰州：甘肃文化出版社,1995年。
② (宋)叶降礼：《契丹国志》卷二十七《岁时杂记》,上海：上海古籍出版社,1985年。
③ 《易州兴国寺太子诞圣邑碑》,向南：《辽代石刻文编》,石家庄：河北教育出版社,1995年。
① 不过,我们也应该看到,宗教文化一方面推动了少数民族与汉民族之间的文化认同,另一方面也与少数民族政权的政治和文化独立互为表里,克恰诺夫先生在西夏历史和宗教文化的研究中就曾指出：“我们也观察到这种现象,即教育、掌握现代先进文化水平,不仅使得人们对自己民族的文化产生更强烈的、更浓厚的兴趣,而且还会引起在文化范畴中自我肯定的向往和政治上的分立主义。”(克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,银川：宁夏人民出版社,1995年,第25页)这种政治独立和文化独特性的结合,在某种程度上阻碍了民族间的文化认同,后者在尚未完成中国化的外来宗教文化中表现尤为突出,这值得我们进一步的反思和借鉴。
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② 以上三文收入张曼涛主编：《现代佛教从刊》《中国佛教史论集·宋辽金元编》,台北：火乘文化出版社,1957年。
① 以上三文收入[日]气贺泽保规编：《中国佛教石经研究—以房山云居寺石经为中心》,京都大学学术出版会,1996年。
① 参见尤里：《辽代佛教研究评述》,《中国史研究动态》2009年第2期。
② 收入杨曾文、方广铝主编：《佛教与历史文化》,北京：宗教文化出版社,2001年。
① 参见杨富学,张海娟：《新世纪初国内西夏佛教研究的回顾与展望》,《西夏学(第六辑)——首届西夏学国际论坛专号》(下),2010年。
② 参见崔红芬：《20世纪西夏佛教研究概述》,《西北第二民族学院学报》2004年第2期。
① 收入《西夏学(第五辑)—首届西夏学国际论坛专号》(上),2010年。
① 收入《西夏学(第六辑)—首届西夏学国际论坛专号》(下),2010年。
② 收入《西夏学(第六辑)—首届西夏学国际论坛专号》(下),2010年。
① 林津英：《西夏语译<真实名经>释文研究》,台北：“中央研究院”语言学研究所,2006年。收入李范文主编：《西夏学》第八辑,北京：中国社会科学出版社,2008年,第647-1113页。
① 参见杨富学：《西域敦煌回鹘佛教文献研究百年回顾》,《西域研究》2001年第3期；及同氏：《新世纪初国内回鹘佛教研究的回顾与展望》,《西夏研究》2013年第2期。
① 需要指出的是,从现有的史料来看,中原道教思想对于契丹民族和辽朝社会的影响较小。
② (宋)李焘：《续资治通鉴长编》卷二八四“熙宁十年八月已丑”,北京：中华书局,2004年,第6982页。
③ (宋)李焘：《续资治通鉴长编》卷一三八“庆历二年十月戊辰”,第3319页。
④ (宋)李焘：《续资治通鉴长编》卷一四二“庆历三年七月甲午”,第3412页。
⑤ 对此,可参见王月珽的《辽朝皇帝的崇佛及其社会影响》(《内蒙古大学学报·哲社版》1994年第1期),刘浦江的《辽金的佛教政策及其社会影响》(《佛学研究》1996年),陈晓伟的《辽以释废：少数民族社会视野下的佛教》(《世界宗教研究》2010年第1期)等文。
⑥ (元)脱脱等：《辽史》卷二十一《道宗纪一》,第252页。
⑦ (元)脱脱等：《辽史》卷二十二《道宗纪二》,第264页。
⑧ (元)脱脱等：《辽史》卷二十三《道宗纪三》,第276页。
⑨ 郭康松：《辽朝夷夏观的演变》,《中国史研究》2001年第2期。
① 参见(元)脱脱等：《辽史》卷四十九《礼志一》,北京：中华书局,1974年。
② 对此,任继愈先生提出了“儒学是宗教”的观点,他在佛道儒三教及中外宗教详细对比研究的基础上,认为南宋朱熹时最终完善的儒教,在崇拜对象、彼岸世界、教主、圣经、宗教态度等方面具备宗教的基本特征；在维护统治方面发挥着“政教合一”的“国教”作用；在宗教本质方面同样探讨内在超越性的神人交涉即“天人关系”。而且儒教是一种“无神论”的宗教,“是人伦日用中的神学”。(参见任继愈：《论儒教的形成》,《中国社会科学》1980年第1期；《朱熹与宗教》,《中国社会科学》1982年第5期；《儒教的再评价》,《社会科学战线》1982年第2期等文),但本文认为,就儒学思想和儒家文化的主要内容来说,虽然其中包含有某些宗教的成分,并在为皇权服务等方面发挥了宗教的作用,但它在整体上属于哲学思想而非宗教。
① 参见魏道儒：《辽代佛教的基本情况和特点》,《佛学研究》2008年卷。
② 参见袁志伟：《辽代华严思想研究》,西北大学硕士论文,2011年。
③ 参见袁志伟：《辽朝鲜演的华严思想》,《湖南大学学报(社会科学版)》2013年第5期；
① 据1986年发现的《鲜演火师墓碑文》,此书被称为《华严经玄谈抉择记》,但《卍续藏经》所收日本刊本则称为《华严经谈玄决择》；为避免引文名称的混乱,本文在此采用《卍续藏经》的书名。
② 按,《华严经玄谈》九卷,唐代澄观撰。又称《华严经疏钞玄谈》,《华严悬谈》、《清凉玄谈》,收入卍续藏第八册。本书记述内容为唐译《华严经》的纲要,系将澄观撰述的《华严经疏》(卷一至卷三)及《华严经随疏演义钞》(卷至卷十五)中有关玄谈的部分摘出,成为会本刊行。该书的注疏有《华严谈玄决择》六卷(辽鲜演)、《悬谈会玄记》(元普瑞)等。参见慈怡主编：《佛光大辞典》,北京：北京图书馆出版社,2004年,第5242页。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第87页下。
④ 参见(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》,《卍续藏经》第8册,第43页中、51页上及84页下。
⑤ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第68页下。
⑥ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第1下-3页上。
⑦ 参见(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第9-10页上。
⑧ (唐)实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷三十七《十地品》,《火正藏》第10册,第194页上。
⑨ (唐)实叉难陀译：《火方广佛华严经》卷十九《夜摩宫中偈赞品第二十》,《大正藏》第10册,第102页上。
⑩ (唐)实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷十九《夜摩宫中偈赞品第二十》,《大正藏》第10册,第102页上。
① 按：疏文中有“若约一人心即总相。佛即本觉,众生即不觉。乃本觉随缘而成此二,为生灭门。下半此二体性无尽,即真如门”等句,反映出《起信论》“一心二门”思想的影响。见(唐)澄观：《大方广佛华严经疏》卷二十一《夜摩宫中偈赞品第二十》,《大正藏》第35册,第658页下。
② (唐)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷六,《大正藏》第36册,
③ 参见(唐)宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》,《卍续藏经》第63册,第34页。
④ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第79页上。
⑤ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第74页下。
⑥ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第11页下。
⑦ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第1页上。
⑧ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第6页上。
① 按：五法界为一有为法界,二无为法界,三亦有为亦无为法界,四非有为非无为法界,五无障碍法界。参见(唐)法藏：《华严经探玄记》卷十八《入法界品第三十四》,《大正藏》第35册,第440页中。
② 法藏对“无障碍法界”的解释是：“无障碍法界者亦有二门：一普摄门,谓于上四门随一即摄余一切故。是故善财或睹山海,或见堂宇,皆名入法界。二圆融门,谓以理融事故全事无分齐。谓微尘非小,能容十刹。刹海非大,潜入一尘也。以事融理故全理非无分,谓一多无碍,或云一法界,或云诸法界”见(唐)法藏：《华严经探玄记》卷十八《入法界品第三十四》,《大正藏》第35册,第441页上。
③ (唐)澄观：《火方广佛华严经疏》卷五十四《入法界品第三十九》,《大正藏》第35册,第908页中。
④ 宗密说：“诸法是全一心之证法,一心是全诸法之一心。性相圆融,一多白在。故诸佛与众生交徹,净士与秽土融通。法法皆彼此互收,尘尘悉包含世界。相入相即,无碍镕融,具十玄门重重无尽,名为无障碍法界”,见(唐)宗密：《禅源诸诠集都序》,《大正藏》第48册,第405页下-406页中。
⑤ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第68页下。
⑥ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第70页中。
⑦ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷四,《卍续藏经》第8册,第47页下。
⑧ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第70页中。
⑨ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第81页上。
① 澄观说：“若作三观释者,以智鉴体空空观也。鉴用假观也。鉴相中观也。三谛齐观,故云周鉴。对此三观,常静之止,亦有其三：一体真故静,二方便随缘无取故静,三离二边分别故静。三止三观融为一心,契同三谛无碍之理,则心境融即,而常历然”。见(唐)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一,《大正藏》第36册,第8页上。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第6页上。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷一,《金泽文库资料全书<佛典第二卷·华严篇>》,第23-24页。
① (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第5页下。
② [日]木村清孝著,李惠英译：《中国华严思想史》,台北：东大图书股份有限公司,1996年,第255页。
③ 澄观说：“若依旧译。云心佛与众生,是三无差别。则三皆无尽,无尽即是无别之相。应云心佛与众生,体性皆无
尽,以妄体本真故亦无尽。是以如来不断性恶,亦犹阐提不断性善”。见(唐)澄观：《大方广佛华严经疏》卷二十一,《夜摩宫中偈赞品第二十》,《大正藏》第35册,第658页下。
① 参见(隋)智顗说,灌顶记：《观音玄义》卷上,《火正藏》第34册,第882页下。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《形续藏经》第8册,第6页中。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷一,《金泽文库资料全书》<佛典第二卷·华严篇>,第31页。
④ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《形续藏经》第8册,第88页下。
⑤ 参见(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》,《卍续藏经》第8册,第23页下、34页下及54页下。
① (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《刑续藏经》第8册,第61页中及64页中。
② 按：宗密在《圆觉经略疏》中曾将大乘佛教判为法相、破相、法性三宗,法相宗指唯识宗,破相宗指三论宗,法性宗则相当于终、顿、圆等教,包括华严、天台二宗。鲜演在《决择记》中所称的“性宗”则主要指华严宗。
③ (唐)宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》第48册,第401页下。
④ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第57页上。
⑤ 法藏说：“初三性同异说有二门,先别明后总说。别中亦二,先直说后决择。前中三性各有二义,真中二义者：不变义,二随缘义。依他二义者：一似有义,二无性义。所执中二义者：一情有义,二理无义。由真不变、依他无性、所执理无,由此三义故,三性一际同无异也,此则不坏末而常本也”。见(唐)法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四,《火正藏》第45册,第499页上。
① (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第66页下。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第67页上。
③ 鲜演在解释“四病”中的“任病”时说道：二者任病。生死既空,何劳除断。涅槃本寂,何假欣修。一切放纵身心,更不念其罪福。泯绝无寄,故成其病。差乎近代,多落此科。诵禅歌,毁于法筵。虚寻名相,说理性。非于塔寺,狂认福田,妄立宗途,误惑含识,断除佛种,良足悲哉。凡佛真子,当须屏远。(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《形续藏经》第8册,第7页下。
④ (辽)鲜演：《火方广佛华严经谈玄决择》卷二,《形续藏经》第8册,第7页下。
⑤ 此外,鲜演在解释疏文“唯攻言说”时也表达了相同的观点,他说：“心无妙解。口诵禅歌。念诸家章疏之文。状同瓶鸿。昧一心寂照之理。势若云朦。以此诲人。岂获义利”。见(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第18页下。
① 鲜演在解释“顿渐二教”时自述说：“鲜演忝为佛使,滥作人师,丁迷昧之时,难嘿斐然之谈。是以时陈小喻,助显宏宗。但晓悟于童蒙,焉敢呈达识。本意乎欲提耳而告,拟指掌而示之,冀信心而受获昭体而证之者欤。”(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第60页下。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第19页上
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第19页上
④ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第69页上
⑤ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第19页中。
① (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第79页上。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷四,《卍续藏经》第8册,第46页中。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷四,《卍续藏经》第8册,第43页上。
① 法藏称：“以上诸义,唯是一如来藏为自性清净心转也。……然一心亦具足种德”。参见(唐)法藏：《华严一乘教义分齐章》卷四,《大正藏》第45册,第507页上。
② 按,冯友兰先生便持这种看法,他认为“法藏立一常恒不变之真心,为一切现象之根本：其说为一客观的唯心论”。见冯友兰：《中国哲学史》(下册),上海：华东师大出版社,2000年,第165页。
③ [日]木村清孝著,李惠英译：《中国华严思想史》,第145页。
④ (唐)澄观：《火方广佛华严经疏》卷一,《大正藏》第35册,第503页上
① 如日本传教大师最澄(767-822年)在其《守护国界章》中列举“七难”以论证《释摩诃衍论》为伪论：1.翻译不分明,2.隋唐目录不载,3.真言之字不似梵字,4.其义理与本论(起信论)相违,5.秦译、梁译相同(译文相同,应是同一人所译,不应是二人所译),6.疏师不引,7.尾张大僧都已勘定为伪论。(参见[日本]最澄：《守护国界章》,《大正藏》第74册。)此外。唐信宗光启元年(885年,日本光孝天皇元庆九年)日本天台宗僧人安然所集的《诸阿阁黎真言密教部类总录》卷上便称：“释摩诃衍论十卷,龙树。或「明」初来之日,道俗判为伪论。次德溢师引用叡山本师破为伪论。仁和上问南大寺新罗僧珍聪,云：「新罗中朝山月忠造。」后海和上奏,入真言三藏,流行天下。次福贵山道诠和上箴诲,破古伪论,立为真论。”([日本]安然集：《诸阿阇黎真言密教部类总录》,《大正藏》55册)。
② 对此,如印顺考证称：“后起的火乘学派,争以龙树为祖,这可见他的伟大,但也就因此常受他人的附会、歪曲。如有些论典,本不是他的作品,也说是他作的。……还有《释摩诃衍论》,是《大乘起信论》的注解,无疑的是唐人伪作；无知者,也伪托是龙树造的。”(参见印顺：《中观论颂讲记》,第3页)；傅伟勋在《大乘起信论义理新探》一文中考证称：“隋朝慧远所撰《大乘起信论义疏》四卷,新罗元晓所撰《起信论疏》二卷,与唐朝 法藏的《大乘起信论义记》五卷,皆收在大正火藏经第44册,算是《起信论》注疏中份量最重,因此历来合称“起信三疏”。至于传说龙树所撰的《释摩诃衍论》十卷,可能是在法藏《义记》成立之后,在中土或在朝鲜成立的伪作。”(参见傅伟勋：《火乘起信论义理新探》,《中华佛学学报》第三期,1990年)此外,对于《释摩诃衍论》的真伪问题,《佛光大辞典》称：“《释摩诃衍论》凡十卷。印度龙树菩萨造,姚秦筏提摩多译。……本书相传为龙树所作,然其真伪论说不一。或谓本书乃日僧园仁根据新罗僧珍聪口传而成立者；或谓原撰者为新罗国大空山沙门月忠；或谓本论诸咒各种奇特之异字中,有类于武则天之文字者,故推论本书成立于武周时代。”慈怡主编：《佛光大辞典》,北京：北京图书馆出版社,2004年,第6838页上。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第839页中。
② 法悟认为三个译本是一个统一的整体,但实际上稍作分析,就会发现这些说法中存在的矛盾：首先,关于《释摩诃衍论》的译本并不见于唐代以前的经录,而伐提摩多其人、及弘始三年(公元401年)庄严寺译经的事也可能是后人的附会；而作为本论的《大乘起信论》,自隋唐时代起就被很多人怀疑为“伪论”,梁朝真谛三藏的《火乘起信论》译本不见于真谛译经目录,实叉难陀的重译本也被认为只是对原作的改写(对此,可参见高振农在其《大乘起信论校释》(北京：中华书局,1992年)《序言》中的相关论述)。其次,《释摩诃衍论》的内容综合了晚出的如来藏思想、唯识学、密宗经咒等,而与鸠摩罗什时代中国佛教思想界的情况不尽相同(当时以般若中观学、成实学、地论学为主),不大可能是当时的译本；第三,按照《赞玄疏》的说法,解释《起信论》的《释摩诃衍论》译出在先,而本论则要晚一百五十多年之后才译出,这也明显有违常理。
③ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第839页下。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷二,《卍续藏经》第45册,第856页上。
① 见(辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷五,《卍续藏经》第45册,第918页上、920页下、922页上等。
② (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷二,《卍续藏经》第46册,第136页上。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第832页中及833页下。
② (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第831页下。
③ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第853页上。
④ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第837页下。
⑤ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷五,《卍续藏经》第45册,第915页下。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷四,《卍续藏经》第45册,第887页中、888页上、890上。
② (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷四,《卍续藏经》第45册,第896页上。
③ 摄论学为流行于南朝晚期至唐初的中国佛教学派,以传习、弘扬《摄大乘论》(简称《摄论》)而得名。其学者称摄论师。该学派主张如来藏缘起说,认为阿赖耶识并非佛性本体,而只是“染识”和一切烦恼之根本。并主张在前八识外加上阿摩罗识为第九识,前八识为虚妄,第九识为真如佛性。
④ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷三,《卍续藏经》第45册,第869页中。
⑤ (唐)宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》第48册,第401页下。
⑥ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷四,《卍续藏经》第45册,第891页上
⑦ 此外,《赞玄疏》中对“阿梨耶识”、“藏识”、“体依聚义”的解释,以及《通玄钞》中对“三细六粗”等,都引用了大量唯识学的概念。
① 《赞玄疏》的引文为：“清凉云：定慧虽多不出二种,一事二理。制之一处无事不辨,事定门也《遗教经》意。能观心性契理不动,理定门也《涅槃经》意。明达法相,事观也。善了无生,理观也。……若说双运,谓即寂之照是也。所以局见之者,随嘱一文,互相非拨；偏修之者,随入一门,皆有尅证,然非圆畅,今当事观对于理定,此是菩萨微妙行门。(辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷五,《卍续藏经》第45册,第924页中。
② (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷四,《卍续藏经》第46册,第160页上。
③ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷五,《卍续藏经》第45册,第925页上。
① (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷四,《卍续藏经》第46册,第162页下。
② (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷四,《卍续藏经》第46册,第162页中。
③ 此语出宗密《华严经行愿品疏钞》,原文为：“悟即刹那而登妙觉,一悟之后,念念相应习气唯微,本智唯莹,具渐顿也；故荷泽大师开示：顿悟渐修为圆妙也。”见(唐)宗密：《大方广佛华严经普贤行愿品别行疏钞》卷一,《卍续藏经》第5册。
④ (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷一,《卍续藏经》第46册,第124页中。
⑤ 按《六祖坛经》中的原文为：“汝若欲知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。”
⑥ 《菩提达摩碑文》被认为是中唐时代的伪作,而非南朝梁武帝时的作品(见纪华传：《菩提达摩碑文考释》,《曹溪禅研究》2003年第2期)但在现存的文献中,澄观的《大方广佛华严经随疏演义钞》最早引用该碑文的内容,并且两次引用过这句话,因此志福在这里所引用的《达摩碑文》可能也是转引自澄观的《演义钞》。
⑦ 此外,志福在解释“真如门”时,也引用了《菏泽记》的内容,文称：“无念,念者即念真如；无生,生者即生实相。无住而住,而住常住；涅槃无行,而行即超彼岸。如如不动,动用无穷；念念无求,求本无念。此《菏泽记》。”见(辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷二,《卍续藏经》第46册,第125页中。
① (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷二,《卍续藏经》第46册,第127页上。
② (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷二,《卍续藏经》第46册,第127页中。
③ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《形续藏经》第45册,第839页上。
④ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷二,《卍续藏经》第45册,第851页下。
⑤ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷三,《卍续藏经》第45册,第867页中。
⑥ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷二,《卍续藏经》第45册,第851页中。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第837页中。
② (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷四,《卍续藏经》第45册,第890页上。
③ (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷三,《卍续藏经》第46册,第142页中。
④ 对此,法悟在《赞玄疏》中对《释摩诃衍论》论“包罗无阙”、“尽皆符会”的综合性赞颂不已,文称：“此论也,总十轴之妙释,穷五分之微诠。百亿契经,说示尽皆符会；一代时教,包罗无所阙疑。了自心之智灯,照本论之释镜。其功也大,讵可得而言矣。”(辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第839页下。
① 参见袁志伟：《辽代华严思想研究》,西北大学硕士论文,2011年。
① 此事在《演密钞》有较详细的记载：“禅师尚虑学者守文失意,搜阅大小相应之教,举显密二释,会性相微言,勒成十四卷,目之曰义释。未及宣演,玄宗幸蜀,禅师没化,斯文寻坠。泊我火辽兴宗御宇,志弘藏教,欲及迩遐来尽雕锼,须人详勘。觉苑持承纶旨,忝预校场,因采群诠,访获斯本。今上继统,清宁五年,敕镂板流行。”(辽)觉苑：《火日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第527页上。
② 按：温古为唐代密宗僧人,玄宗时曾作为笔授,在资圣寺协助金刚智翻译《瑜伽念诵法》、《七俱胝》等四部佛经,他为一行的《大日经义释》做了序文。参见(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第528页上。
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第525页上
④ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第526页上。
① (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《刑续藏经》第23册,第531页上。
② (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷三,《卍续藏经》第23册,第558页及第553页上。
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷三,《刑续藏经》第23册,第567页上。
④ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷八,《卍续藏经》第23册,第622页中。
① (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷九,《卍续藏经》第23册,第640页下。
② (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷九,《卍续藏经》第23册,第638页上
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷二,《卍续藏经》第23册,第536页下。
④ 按：唐代不空曾译出《大方广佛华严经入法界品四十二字观门》,该书以《华严经·入法界品》中的四十二字为观行字门,其中便包括阿字。该书为华严与密宗的会通提供了经典上的依据。
⑤ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第526页上
① (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷五,《卍续藏经》第23册,第577页中。
② (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷四,《卍续藏经》第23册,第564页下。
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第529页下-530页上。
① (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷五,《卍续藏经》第23册,第579页上。
② (唐)澄观：《大方广佛华严经疏》卷三,《火正藏》第35册,第522页上。
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第526页下。
④ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷四,《卍续藏经》第23册,第566页下。
① (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷二,《卍续藏经》第23册,第539页下及540页上。
② (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷七,《卍续藏经》第23册,第607页中。
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷三,《卍续藏经》第23册,第555页上。
④ 参见(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷三,《卍续藏经》第23册,第551页中。
⑤ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页下。
① 参见(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《卍续藏经》第23册,第532页中。
② 文称：“若但从阿字菩提心,不假长阿等行之次第,直趣暗字大空之理,即是顿顿,失于园顿之道理也。以我禅师造此义释,弘阐秘藏,意为和会南北二宗,同入法界字门。舍染无染之异,离拂不拂之殊。”(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页中。
① 参见王颂：《宋代华严思想研究》第三章《宋代华严观法的研究与弘传》,第91-138页。
② 参见袁志伟：《辽代华严思想研究》,西北大学硕士论文,2011年。
③ 学术界对道(?)及《显密圆通成佛心要集》一书的代表性研究成果有：蓝吉富的《<显密圆通成佛心要集>与准提信仰》,(发表于2001年北京社会科学院《佛教研究中心论丛》)；唐希鹏、李缓的《五台山沙门道(?)与密教中国化》(《西南民族大学学报(人文社科版)》2004年第4期)等,但这些论文都是从密教中国化的角度论述该书的价值,而对其中的华严学及显密圆融思想的价值发掘不够。
④ (辽)道殿：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第989页下。
① (辽)道(?)：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第990页上-991上。
② (辽)道(?)《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第991页中-993页中。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第68页下。
④ (辽)道(?)《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第996页下。
① (辽)道(?)：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第994页上。
② (辽)道(?)：《显密圆通成佛心要集》卷下,《大正藏》第46册,第1004页上。
③ (辽)道(?)：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第998页下。
④ 参见(辽)道(?)：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第993页下-998页下。
① (辽)道殿：《显密圆通成佛心要集》卷下,《大正藏》第46册,第999页上。
② (辽)道殿：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第998页中。
③ 参见(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页下。
④ (辽)道殿：《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第990页下。
① 道(?)的禅学思想对于西夏佛教尤其是西夏禅宗思想产生了较大的影响,对此部分的论述,可参见本文第二章《佛教思想与西夏社会》第二节《西夏佛教思想的内容与理论特点》中的相关内容。
② 对此,蓝吉富先生说：“《显密圆通》的思想方向,以及修持准提法之不沿用唐译仪轨,可以看出作者站在辽代中国佛教徒的立场所作的‘文化再创造’。单就准提法的新编而言,也可以说它是‘密教中国化’的象征。如果说唐译本所传的是‘印度式的准提法’,则《显密圆通》一书所提倡的准提法仪轨,就是‘中国式的准提法’。”参见蓝吉富：《<显密圆通成佛心要集>与准提信仰》,收入杨曾文,方广錩主编：《佛教与历史文化》,北京：宗教文化出版社,2001年。
③ 按,道殿在《心要集》一书中明确提到引自澄观(称为“清凉云”)的文字有七处之多。
① 参见袁志伟：《辽朝鲜演的华严思想》,《湖南大学学报(社会科学版)》2 01 3年第5期;
② 唐代佛教宗派思想的传播在地域分布上具有较明显的差异,如华严宗以关中地区(长安及周边)和山西中北部(五 台山及周围)为传播中心,南宗禅以江南及湖广地区为主要传播地,天台宗则以天台山及江浙地区为主要传播地区,这是学者早已经指出的。而辽朝统治区域所在的山西、河北北部及辽东地区,则主要受到华严宗、密宗等宗派的影响。
① 《澄湛等为师善弘建陀罗尼幢记》,向南,张国庆,李宇峰辑注：《辽代石刻文续编》,第224页。
② 《僧思拱墓幢记》,向南,张国庆,李宇峰辑注：《辽代石刻文续编》,第211页。
③ 阎文儒：《山西应县佛宫寺释迦塔发现的<契丹藏>和辽代刻经》,《文物》1982年第6期。
④ 对此,木村清孝说：“若从大方向来看,中国佛教思想的潮流,可看出几乎是以中唐时代为界线,而开始改变方向,朝着全佛教的总和、融和方向变化。……在鲜演的《决择》思想中,我们可看出中国的融合佛教之一典型。见[日]木村清孝著,李惠英译：《中国华严思想史》,第231页。
① 参见魏道儒：《中国华严宗通史》,南京：凤凰出版社,2008年,第166页。
② [日]野上俊静：《辽金的佛教》(方红象译),《黑龙江文物丛刊》,1981年创刊号。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第831页中。
① 《奉为先内翰侍郎太夫人特建尊胜陀罗尼幢记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第796页。
② 《萧闛妻耶律欲迷已娘子墓志铭》,刘凤翥,唐彩兰,青格勒：《辽上京地区出土的辽代碑刻汇辑》,北京：社会科学文献出版社,2009年,第164页。
③ 郑绍宗：《契丹秦晋国大长公主墓志铭》,《考古》1962年8期,第429--435页。
④ (元)脱脱等：《辽史》卷四《太宗纪下》,第52页。
⑤ 郑绍宗：《契丹秦晋国大长公主墓志铭》,《考古》1962年8期,第429--435页。
① (宋)叶隆礼：《契丹国志》卷二十七《岁时杂记》,上海：上海古籍出版社,1985年。
② (辽)王正：《重修范阳白带山云居寺碑》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第53页。
③ 《萧闛妻耶律欲迷已娘子墓志铭》,刘凤翥,唐彩兰,青格勒：《辽上京地区出土的辽代碑刻汇辑》,第164页。
④ 参见杨晶：《辽代火葬墓》(《辽金史论集》第三辑,北京：书目文献出版社,1987年)及霍杰娜：《辽墓中所见佛教因素》(《文物世界》2002年第3期)等文。
⑤ 按：对此问题的研究可参见[日]野上俊静：《关于辽代的邑会》(《大谷学报》20卷1号),王吉林：《辽代“千人邑”研究》(《大陆杂志》35卷2期),张国庆：《论辽代家庭生活中佛教文化的影响》(《北京师范大学学报(社会科学版)》2004年第6期)等文章。
⑥ 按,《全辽文》中现有十四篇作品提及“千人邑”,如韩温教的《金山演教院千人邑》,王正的《重修范阳白带山云居寺碑》等文。
① 黄震云：《辽代的宗教文化(续)》,《民族研究》1996年第3期。
② (辽)王鉴：《三河县重修文宣王庙记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第612页。
③ 需要指出的是,这种宗教性在中原地区的儒家文化中也是存在的。儒家文化中的祭祀礼仪(如郊祀天地、祭祖)、天命思想都具有宗教色彩,而北宋理学也吸收了佛教与道教的思想(如理学家主张的“修养功夫”、“静坐”等),带有宗教的成分。
① 参见李富华：《关于<辽藏>的研究》,收入杨曾文、方广铝编：《佛教历史与文化》,北京：宗教文化出版社,2001年。
② 根据费孝通先生的观点,文化自觉是指生活在一定文化历史圈子的人对其文化有自知之明,并对其发展历程和未来有充分的认识。换言之,是文化的自我觉醒,自我反省,自我创建。这里的契丹民族的“文化自觉意识”,则指契丹民族对发展自身民族文化的主动意识,一方面包括契丹民族对本民族原有文化有意识地继承与保留;另一方面还包括契丹民族主动吸收先进文化促进自身发展的意识。
① (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第839页下。
② (辽)释即满：《妙行火师行状碑》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第614页。
③ 《永清公主墓志》,向南,张国庆,李宇峰辑注：《辽代石刻文续编》,第227页。
④ 需要指出的是,就现有的资料来看,精通佛教义学思想的辽朝佛教高僧多为汉族,体现辽朝佛教思想创新的也主要是汉族高僧的著作,如鲜演《华严经谈玄决择》、道殿《显密圆通成佛心要集》等,而从现有的辽代佛教经论及金石碑刻资料来看,契丹族僧人在数量及影响力上逊于汉族僧人。此外,据张国庆先生研究,根据对有关辽代家庭佛教文化影响的石刻文字资料的分析统计,从民族分布上看,辽朝的主体民族契丹人家庭受佛教文化影响的大约占10%,而汉族家庭大约占90%；从地域分布上看,长城以北的辽朝腹地受佛教文化影响的家庭大约占20%,而长城以南燕云地区的此类家庭大约占80%,可见佛教对于燕云地区的汉族民众影响最大(张国庆：《论辽代家庭生活中佛教文化的影响》,《北京师范大学学报·社会科学版》2004年第6期)。这实际上与契丹民族接受汉文化的程度,以及辽朝佛教的传播过程有关。
⑤ 参见朱子方：《辽代的萨满教》,《社会科学辑刊》1986年第6期；张国庆：《辽代契丹贵族的天灵信仰与祭天习俗》(《北方文物》1988年第4期)及《辽代契丹人“祈禳”活动的形式、特点及其影响》(《内蒙古火学学报·社会科学版》1994年第1期)等文。
⑥ (宋)欧阳修：《新五代史》卷七十二《四夷附录一》,第888页。
⑦ 参见《萧闛葬礼做佛事碑》碑文,刘凤翥,唐彩兰,青格勒：《辽上京地区出土的辽代碑刻汇辑》,第161页。
① 参见宋德金：《辽朝正统观念的形成与发展》(《传统文化与现代化》1996年第1期),郭康松：《辽朝夷夏观的演变》(《中国史研究》2001年第2期),刘扬忠：《辽朝“中国”化的历史进程及其文学书写》(《华夏文化论坛》2007年第2期),赵永春：《试论辽人的“中国”观》(《文史哲》2010年第3期)等文。
① (辽)释行阐：《义丰县卧如院碑记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第437页。
② 对此,日本学者野上俊静曾指出：“原来对辽朝来说最重大的课题是如何加强国内诸民族的融合。特别是作为国家中心的契丹人和掌握文化才能的汉人之间,如何达成结合的问题。在这种场合,如果采用作为中国本来宗教思想的儒教、道教的话,就会出现意想不到的结果。这是因为儒教、道教拥有必须分辨中夏和夷狄之间优劣差别的思想。六朝以来儒教、道教方面对佛教责难的有力根据之一,就是说佛教是夷狄之教,是低劣的。认为儒教、道教是汉族的宗教思想。因此,作为夷狄国家的辽,如果采用儒、道二教作为指导理论的话,以契丹人为国家中心的局面必然遭到批判。这将导致辽朝最大的自我矛盾。总之,作为世界宗教的佛教,在这一方面是极其适合辽的需要的。佛教没有民主的阶级的差别观。不仅如此,佛教还有顺应各民族国家的性格。对容易发生民族对立意识的辽这种复合国家,具备最适宜传播性格的宗教只有佛教。”见[日]野上俊静著,杨曾文译：《辽朝与佛教》(收入北京佛教文化研究所编：《辽金佛教研究》,北京：金城出版社,2012年)。注：对于野上俊静先生将儒家文化的“儒教”称为“宗教”,并将辽朝称为“复合国家”等说法,还有继续探讨的必要,但他对于佛教对于促进民族融合的作用、以及儒道思想的狭隘性等方面的结论,却是值得肯定的。
① (辽)王桂：《佛顶尊胜陀罗尼石幢记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第169页。
② 山西省文物局、中国历史博物馆编：《应县木塔辽代秘藏》,北京：文物出版社,1991年。
① (元)脱脱等：《宋史》卷四八五《夏国传上》,北京：中华书局,1977年,第13996页。
② (元)脱脱等：《宋史》卷四八六《夏国传下》,第14028页。
③ 对此,可参见李华瑞：《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》(《西夏学》第1辑)及《关于西夏儒学研究中的几个问题》(《西夏学》第6辑),李吉和、聂鸿音：《西夏番学不译九经考》(《民族研究》2002年第2期),聂鸿音：《西夏译<诗>考》(《文学遗产》2003年第4期)等文。
① 学术界的相关讨论及观点可参见史金波：《西夏佛教史略》第七章,K.J.索罗宁：《西夏佛教的“真心”思想》(《西夏学》第五辑),束锡红：《西夏禅宗文献的多样性和禅教的融合》(《暨南史学》),孙伯君：《西夏文<修华严奥旨妄尽还源观>考释》等。
② 俄藏《大方广佛华严经入不思议境界普贤行愿品》文献的编号为TK61、TK62、TK63、TK64、TK65、TK66、TK67、 TK68、TK69、TK71、TK72、TK73、TK98、TK99、TK100、TK142、TK146、TK147、TK160、TK161、TK162、TK258、TK 32 0及N H B.No.951,见《俄藏黑水城文献》第六册《附录·叙录》,上海：上海古籍出版社,2000年,第1-66页。
① 据荣新江先生研究,这一热潮始于后唐同光二年(924年)沙洲归义军节度使曹议金遣使入朝,见荣新江：《敦煌文献和绘画反映的五代宋初中原与西北地区的文化交往》,《北京大学学报》1988年第2期。
② 对此可参见杨富学：《西夏五台山信仰斟议》,《西夏研究》2010年第1期。
③ 早在西夏正式建国之前,宋景德四年(1007年)夏州节度使李德明之母国氏死,“及葬,请修供五台山十寺,乃遣
阁门祗候袁瑀为致祭使,护送所供物至山。”(元)脱脱等：《宋史》卷四八五《夏国传上》,第13993页。
④ 法藏在其《华严经探玄记》中称：“清凉山则是代州五台山也。于中现有古清凉寺,从冬夏积雪故以为名。”(唐)法藏：《华严经探玄记》卷十五,《大正藏》第35册,第391页上。
⑤ 方立天：《略谈华严学与五台山》,《五台山研究》1988年第6期。
⑥ (元)脱脱：《辽史》卷一一五《西夏传》,北京：中华书局,1974年,第1527页。
⑦ 参见冯国栋、李辉：《<俄藏黑水城文献>中通理大师著作考》,《文献》2011年第3期。
① 该书“次东土正传华严诸师”中除列有唐代法藏、澄观等华严宗祖师外,“次东土正传华严祖师”谱系是最后一位是“造观注记者广智大师”,“广智大师”名尚贤,号广智,为北宋时代僧人,世称“广智尚贤”。尚贤生卒年不详,曾师从天台宗僧人四明知礼(960-1020年)学天台教观,并于天圣六年(1028年)接替知礼担任四明延庆寺主持,其生活时代接近西夏初期,而紧接于“次东土正传华严祖师”之后的就是“次大夏国弘扬华严诸师”,即西夏境内的华严学大师,这反映出两者之间可能存在着间接的传承关系。而从东土祖师谱系中吴越僧人广智尚贤来看,西夏的华严学也应该与北宋中原及吴越地区的华严学存在着一定联系。虽然《华严忏仪》集成于元初,但其作者一行慧觉是西夏裔僧和华严学匠,这一追述能够较真实地反映当时的历史情况。
② 参见本文第二章《佛教思想与辽代社会》第二节《辽朝华严学的内容与思想特点》中的相关内容。
③ 该文献的原文影印本目前尚未正式出版公布,本文所依据的主要是索罗宁先生在《白云释子<三观九门>初探》(载于《西夏学》第八辑)一文中所提供的西夏文录文及汉译文,并依据文意对译文的标点和分段有所调整。口代表原始文献中的缺字,〇代表暂时无法识别的西夏字,[]中的文字为依据文意或原文的补字,[?]代表存疑的释文,以下引文同,不再另外说明。
① 需要指出的是,对于该文献的具体年代及作者,学术界目前还存在着一些争议,孙伯君先生在其《元代白云宗译刊西夏文文献综考》(《文献》2011年第2期)等文中提出,黑水城出土西夏佛教文献中的“白云释子”即北宋白云宗祖师“白云清觉”,《三观九门》为白云清觉的作品,而“黑水城出土的与白云宗有关联的佛经,可能就是元刊《河西藏》的遗存”,也就是说,《三观九门》等文献可能是元代刊印的中原白云宗作品,而非西夏时期的本地佛教著作。索罗宁先生在其《白云释子<三观九门>初探》等文中则研究指出,《三观九门》并非白云清觉的作品,它反映的是西夏时期的华严宗思想,其主要理由是：从思想内涵上看,该文献属于华严宗“圆教”主流,探讨“一心”思想以及华严和天台观法的融合,受到宗密思想的重要影响,并且与辽朝佛教思想的特色比较接近等；而白云清觉的思想则主要源于《华严经》的十地修行概念,主张“渐修”及“十地游行”,而且其著作中未见讨论天台宗及宗密观法思想的内容等,总之,两者思想间存在着较大的差异。孙伯君先生主要从文献学角度探讨了黑水城文献《三世属明言文集》、《正行集》与白云宗祖师清觉的关系,以及元代白云宗西夏裔僧侣刊印《河西藏》的史实,但对于《三观九门》的具体年代和思想内涵未及做深入的探讨,对于《三观九门》,孙伯君先生提出：“根据经题下撰集者‘白云释子’的题名,此经亦当是据清觉的作品所译,不过历代有关清觉生平的记载中未见此经。通过这部经的内容,我们可以窥见华严宗所尊崇的观门法也曾为白云宗所尊奉。”但遗憾的是,孙先生对于该文献的内容及思想并未做更深入的探讨。(孙伯君：《元代白云宗译刊西夏文文献综考》,《文献》2011年第2期)相比之下,笔者更倾向于索罗宁先生的看法,即该文属于西夏时期的华严学著作。虽然目前学术界尚未明确该文献的具体年代,但从西夏华严宗兴盛的事实,以及此论在西夏的流传等方面来看,不论《三观九门》的抄写年代为西夏或元代,我们依然可以从中窥探出西夏华严学及佛教思想的某些理论特点。
① 参见(唐)杜顺集,宗密注：《注华严法界观门》,《大正藏》第45册,第684页下。
① (隋)智顗：《修习止观坐禅法要》,《大正藏》第46册,第469页。
② (唐)宗密：《大方广园觉修多罗了义经略疏》卷下,《大正藏》第39册,第557页下。
① 对此,可参见本文第一章《佛教思想与辽代社会》第二节《辽朝华严学的内容与思想特点》中的相关内容。
② 澄观说：“若作三观释者,以智鉴体空空观也。鉴用假观也。鉴相中观也。三谛齐观,故云周鉴。对此三观,常静之止,亦有其三：一体真故静,二方便随缘无取故静,三离二边分别故静。三止三观融为一心,契同三谛无碍之 理,则心境融即,而常历然”。见(唐)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一,《大正藏》第36册,第8页上。
① 对此,鲜演在《华严经谈玄决择》中提出：“言若作三观释等者。能观之心,分成三观。所观之境,开为三谛。对空观,开真谛,属体大。对假观,开俗谛,属用大。对中观,开义谛,属相大。……但体大唯理法界,作真谛,生空观。用大多事法界,作俗谛,生假观。相大通四法界,作中道谛,生中道观。三火通所依。方是第一义谛。一心本法也。……幻有中道即事。真空中道即理。俱融中道双通事理。”见(辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第5页下。
② (辽)道殿《显密圆通成佛心要集》卷上,《卍续藏经》第46册,第991页中-993页中。
① (唐)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷二,《大正藏》第36册,第17上。
② 宗密的菏泽禅思想对西夏佛教也产生了较大的影响,对此,下文将作阐述。
① (唐)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷一,《大正藏》第36册,第9页上。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第7页下。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第69页上。
④ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页下。
⑤ 参见本论文第一章《辽朝佛教思想与汉文化》第二节《辽朝佛教思想与中原佛教文化》中的相关论述。
① 北宋华严学的特点之一,就是继承和发展了宗密的华严思想,如对禅宗思想的重视(新判教说)、以“一心”、“真心”思想融会禅法、以及华严五祖说等。对此,可参见王颂：《宋代华严思想研究》第二章的相关内容。
② 该文献的西夏文本尚未正式公布,其汉文译文参考了K.J.索罗宁：《西夏佛教的“真心”思想》(《西夏学》第5辑,2010年9月)一文中的研究成果。
① (粱)真谛译,高振农校释：《大乘起信论校释》,北京：中华书局,1992年,第17页。
① (粱)真谛译,高振农校释：《大乘起信论校释》,第12页。
② (梁)真谛译,高振农校释：《大乘起信论校释》,第12页。
③ (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,北京：中华书局,1983年,第26页。
① (唐)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷二,《大正藏》第36册,第17页上。
② 对此,可参见索罗宁：《禅宗在辽与西夏：以黑水城出土<解行照心图>和通理大师<究竟一乘圆明心义>为例》(《辽金佛教研究》,北京：金城出版社2012年)及《西夏佛教的“真心”思想》(《西夏学》第5辑),束锡红：《西夏禅宗文献的多样性和禅教的融合》(《暨南史学》2009年)
③ 《俄藏黑水城文献》第五册,上海：上海古籍出版社,1998年,第130-134页。
① (唐)般刺密帝译：《火佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷二,《大正藏》第19册,第112页中。
② (宋)道原编：《景德传灯录》卷三十《荷泽大师显宗记》,《大正藏》第51册,第458页下。
③ (东晋)僧肇撰,元康疏：《肇论疏》卷中,《大正藏》第45册,第177页中。
① (元)惟则会解,(明)传灯圆通疏：《楞严经圆通疏》卷五,《卍续藏经》第12册。
② (宋)延寿：《心赋注》卷四,《卍续藏经》第63册,第144页中。
③ (宋)宗宝编：《六祖大师法宝坛经宣诏第九》,《大正藏》第48册,第360页。
① 按,《楞严经》卷二中有：“一切众生,从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转。”
② (唐)澄观撰,宗密注：《答顺宗心要法门》,《卍续藏经》第58册,第426页。
① (宋)道原编：《景德传灯录》卷三十《荷泽大师显宗记》,《火正藏》第51册,第458页下。
② (唐)宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之二,《大正藏》第48册,第403页上。
③ 根据此句引文的所引证的原文可知,这里的残缺字应为“净”。
① 对此,索罗宁先生研究指出：“甚至可以说‘真心’思想是很多黑水城文献的共同内容特色。考虑此点以及圭峰宗密著作在黑水城文献之中流行程度之庞大,学术界有足够的理由假设黑水城出土的西夏文和中文的资料所代表的‘禅思想’的来源大部分不在于与西夏同时代的北宋时期中原佛教,而是在于晚唐的华严学以及与其相应的清凉澄观和尘峰宗密的禅思想。”参见索罗宁：《禅宗在辽与西夏：以黑水城出土<解行照心图>和通理大师<究竟一乘园明心义>为例》(收入怡学主编：《辽金佛教研究》,北京：金城出版社,2012年)。
② 《俄藏黑水城文献》第四册,上海：上海古籍出版社,1997年,第165页。
① 对于五代及北宋华严学与禅宗的融合现象,以及对宗密思想的重视,魏道儒先生研究指出：“宋代禅宗各派僧人多方面创用华严学,是华严学说在两宋思想界保持一定活力的重要原因。宋代士人直接阅读华严典籍者极少,基本通过禅典籍和禅僧的传教接受唐代华严学的遗产。存在于禅学中的华严教理,是他们接受华严学的内容。从一定意义上说,他们接受的是禅化的华严学,是澄观,特别是宗密之后的华严学。”见魏道儒：《中国华严宗通史》,南京：凤凰出版社,2008年,第201页。
② 对此,可参见本文第一章《辽朝佛教思想与汉文化》第三节《中原佛教文化对辽朝时代课题的解答》部分中的相关论述。
① 据《金史》卷六〇《交聘表上》中记载,公元1154年(西夏天盛四年)“九月辛亥朔,夏使谢恩,且请市儒、释书”,即夏仁宗派使者到金朝请求购买儒学和佛教书籍,这是正史中仅见的与夏金佛教交流有关的史料,但严格来说,这次求请购书的内容包括儒书和佛书,只是广义上的求购书籍,与北宋时代大规模的“求取大藏经”并不能相提并论。
② 参见吴天墀：《西夏史稿》,北京：商务印书馆,2010年,第3页。
③ 参见黄颢：《藏文史书中的弭药(西夏)》(《青海民族学院学报》1985年第4期),张云：《论吐蕃文化对西夏的影响》(《中国藏学》1989年第2期)等文。
① 现有资料表明,藏传佛教是西夏境内藏族民众的主要宗教信仰。对此,可参见史金波：《西夏的藏传佛教》,《中国藏学》2002年第1期。
② 参见王森：《西藏佛教发展史略》,北京：中国藏学出版社,2010年。
③ 史金波：《西夏佛教新探》,《宁夏社会科学》2001年第5期。
④ 对于起源于西夏的帝师制度,学术界已经有较多的研究成果,如邓如萍、聂鸿音：《党项王朝的佛教及其元代遗存——帝师制度起源于西夏说》(《宁夏社会科学》1992年第5期),史金波：《西夏的藏传佛教》(《中国藏学》2002年第1期)及《西夏佛教史略》第六章,陈庆英：《大乘玄密帝师考》(《佛学研究》2000年)及崔红芬：《再论西夏帝师》(《中国藏学》2008年第1期)等文。
⑤ 对于大乘玄密帝师生平的考证,参见陈庆英：《大乘玄密帝师考》(《佛学研究》2000年),不过该文认为《无生上师出现感应功德颂》中提到的“西番中国”指西夏,并认为大乘玄密帝师出生在西夏境内,实际上这里的“西番中国”应该指代的是吐蕃地区。
⑥ 孙昌盛：《西夏文佛经<吉祥遍至口和本续>题记译考》,《西藏研究》2004年第2期。
⑦ 谢继胜：《西夏唐卡中的双身图像内容与年代分析》,《艺术史研究》第2辑,广州：中山大学出版社,2000年,第443-488页。
⑧ 黄颢：《藏文史书中的弭药(西夏)》,《青海民族学院学报(社会科学版)》1985年第4期。
⑨ 卢梅、聂鸿音：《藏文史籍中的木雅诸王考》,《民族研究》1996年第5期。
⑩ 学术界对于“大手印法”的研究成果较少,相关论著主要有刘锐之：《诸家大手印比较研究》(收入张曼涛主编《现代佛教学术从刊》第74册),李冀诚：《藏传佛教噶举派的大手印法》(《西藏民族学院学报》1991年第2期),石 世梁,克珠群佩：《大手印与“那若六法”记述》(《中国藏学》1992年第2期)；李冀诚：《西藏佛教萨迦派及其“道果教授”》(《中国藏学》1990年第4期)等文。
① 从现有的资料来看,大手印法在西夏佛教界产生了重要的影响,这不仅表现为噶举派高僧受到西夏统治者的尊崇,更反映在大手印著作的译传与流布上,如《火手印引定》等著作被译为西夏文,正反映出党项民族对这一思想的深入学习与吸收；而在《大乘要道密集》中所收的西夏时期的藏传佛教经论中,大手印法著作也占据多数。陈庆英：《<大乘要道密集>与西夏王朝的藏传佛教》,《中国藏学》2003年第3期。
② 这些著作主要包括《新译大手印不共义配教要门》、《新译大手印顿入要门》、《大手印伽陀支大要门》、《新译大手印金璎珞等四种要门》、《大手印赤引定》、《大手印渐入顿入要门》等文,此外《大乘要道密集》中所收的《大手印顿入真智一决要门》、《火手印顿入要门》、《心印要门》、《大手印纂集心之义类要门》、《大手印四种收心》,以及《大手印静虑八法》、《大手印九喻九法要门》、《大手印除遣增益损减要门》、《于大手印十二种失道要门》、《大手印湛定鉴慧觉受要门》、《大手印八境要门》、《火手印九种光明要门》、《大手印十三种法喻》、《大手印修行人九法》、《大手印三种法喻》等篇,在思想内容及行文风格上与以上诸篇一致,可能也属于西夏时期的大手印法作品。
① 明满：密教术语,指佛及觉悟。
② 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,西安：陕西摄影出版社,1994年,第489页。
③ 《大手印静虑八法》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第501页。
④ 《大手印顿入要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第521页。
⑤ 《于大手印渐入顿入要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第497页。
⑥ 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第490页。
⑦ 《于大手印十二种失道要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第504页。
⑧ (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,北京：中华书局,1983年,第58页。
⑨ 《新译大手印不共义配教要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第463页。
① 《新译大手印不共义配教要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第464页。
② 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第487页。
③ 《新译大手印顿入要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第483页。
① 《新译大手印顿入要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第484页。
② (宋)宗宝编：《六祖大师法宝坛经·宣诏第九》,《大正藏》第48册,第360页。
③ 《大手印八镜要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第508页。
④ 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第487页。
① 《火手印顿入真智一决要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第519页。
② 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第488页。
③ 《心印要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第522页。
④ (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,北京：中华书局,1983年,第32页。
① 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第491页。
② 《火手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第486页。
③ 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注;《大乘要道密集评注》,第491页。
④ 《新译大手印金璎珞等四种要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第525页。
⑤ (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,第60页。
⑥ 《新译大手印不共义配教要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《火乘要道密集评注》,第465页。
⑦ 《新译火手印不共义配教要门》,俞中元,鲁郑勇评注：《火乘要道密集评注》,第472页。
⑧ (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,第31页。
① (宋)道原编：《景德传灯录》卷三十《菏泽大师显宗记》,《大正藏》第51册,第458页下。
② 《大手印引定》,俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,第490页。
③ 据敦煌文书《顿悟大乘正理决》及藏文史书《布顿佛教史》等文献记载,河西禅宗名僧摩诃衍十公元781年(唐德宗建中二年)被吐蕃赞普赤松德赞(742-797年)迎请至拉萨传法,并取得了众多信徒的支持,其禅法中就包括与南宗禅一致的“无念”思想,后来摩诃衍本人因与印度僧人莲花戒辩论失败而返回河西(即吐蕃佛教史上著名的“顿渐之净”)。对此,可参见[法]戴密微著,耿昇译：《吐蕃僧诤记》(兰州：甘肃人民出版社,1984年),以及杨富学,王书庆：《关于摩诃衍禅法的几个问题》(《唐史论丛》第十辑,2008年)等文。
④ 对此,早在12世纪时,萨迦派宗师萨迦·班智达(1182-1251年)就已在其著作《三律仪分别》中指出噶举派米拉日巴的“大手印”法实际上是摩诃衍的教法；此外,内巴·班智达也论证指出,噶举派“人手印”法与摩诃衍的禅法实际上是相同的。参见杨富学：《摩诃衍禅法对吐蕃佛教是影响》(《敦煌学：第二个百年的研究视角与问题 (Dunhuang Studies:prospects and problems for the coming second century of research))),圣彼得堡：俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所,2012年)。
① 参见上文关于《解行照心图》及西夏华严禅思想的分析探讨。
① 如《三观九门》便将宗密的“圆觉三观”与华严宗和天台宗的基本观法并立,而且将其视为解脱的主要法门(“圆觉是竟顿之理门”),表现出对宗密思想的特别重视。而《解行照心图》则将华严学与菏泽禅思想结合,即以真心、灵心思想为基础而融会禅宗和华严学思想,而这正是宗密思想的特色。
① 这在元初慧觉《华严忏仪》中有较明显的表现,除了书中对藏传佛教思想的吸收融会之外,其西夏华严学传承谱系也显示出这样的情况,即西夏后期的华严学传承者多为显密兼通的高僧。
① 《圣立义海》思想的相关研究成果主要有：克恰诺夫,李范文,罗矛昆著《圣立义海研究》(银川：宁夏人民出版社,1995年),罗矛昆《<圣立义海>与西夏人的哲学思想》(收入李范文主编：《首届西夏学国际学术会议论文集》,银川：宁夏人民出版社,1995年),朱海《西夏孝观念研究——以<圣立义海>为中心》(《宁夏社会科学》2006年第3期)等。
② 本文所依据的《圣立义海》译文引自克恰诺夫,李范文,罗矛昆著《圣立义海研究》一书中的成果,译文分为对译(直译)、意译两种,本文主要采用意译文字,个别采用对译文字。该文位于全书最前,仅村末尾部分,其后为全书目录,从其位置及内容可知为序文。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,银川：宁夏人民出版社,1995年第46页。
② 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第50页。
③ 《新集碎金置掌文》的汉译文引自聂鸿音,史金波：《西夏文本<碎金>研究》,《宁夏大学学报》(社会科学版)1995年第2期,第15页,下文同此。
④ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第57页。
⑤ (宋)张载著,章锡琛点校：《张载集》,北京：中华书局,1978年,第8、9页。
⑥ (宋)周敦颐著,陈克明点校：《周敦颐集》,北京：中华书局,2009年,第4-5页。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第50页。
② 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第50页。
③ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第46页。
④ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第51页。
⑤ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第58-59页。
① (宋)周敦颐著,陈克明点校：《周敦颐集》,第6页。
② (宋)张载著,章锡琛点校：《张载集》,第9页。
③ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第62页。
④ (西夏)骨勒茂才著,黄振华、聂鸿音、史金波整理：《番汉合时掌中珠》,银川：宁夏人民出版社,1989年,第40页。
⑤ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第62页。
⑥ (唐)宗密：《原人论》,《大正藏》第45册,第710页。
⑦ (唐)宗密：《原人论》,《大正藏》第45册,第709页。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第46页。
② 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第62页。
③ 例如宗密在《原人论》中便指出：“是以此身或有无恶自祸、无善自福、不仁而寿、不杀而夭等者,皆是前生满业已定。”(唐)宗密：《原人论》,《大正藏》第51册,第710页下。
④ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第62页。
⑤ (梁)真谛译,高振农校释：《大乘起信论校释》,第61页。
⑥ (唐)宗密：《原人论》,《大正藏》第51册,第710页上。
① (唐)宗密：《原人论》,《大正藏》第51册,第710页下。
② 《重修护国寺感通塔碑西夏文碑铭译文》,史金波：《西夏佛教史略·附录一》,银川：宁夏人民出版社,1988年,第241页。
① 参见聂鸿音：《西夏文德行集研究》,兰州：甘肃文化出版社,2002年。
② 孙伯君：《西夏文<正行集>考释》,《宁夏社会科学》2011年第1期。
③ 聂鸿音：《西夏文德行集研究》,第9页。
④ (宋)清觉：《正行集》,《卍续藏经》第63册,第735页。
⑤ 对此,孙伯君先生虽然指出这段译文与汉文本不同,但并未探讨两者之间的思想差异。而且,孙先生认为：“No.146西夏文的主体内容正与《普宁藏》所录白云宗祖师清觉的《正行集》一致”,即西夏译本反映的是宋元白云宗的思想。参见孙伯君：《西夏文<正行集>考释》(《宁夏社会科学》2011年第1期)及《元代白云宗译刊西夏文文献综考》(《文献》2011年第2期)。
① 聂鸿音：《西夏文德行集研究》,第10页。
② 《少室六门·血脉论》,《大正藏》第48册,第373页。
③ 即编号为A6V的汉文抄本(现藏俄罗斯科学院东方文献研究所),该文献共40版,正面为西夏文写本《解释謌义》,背面抄写多种佛教经论,第25版即为《血脉论》的抄本,此外,该卷还抄有《少室六门·心经颂》、《金刚经》、《大乘起信论》、《究竟一乘圆通心要》(辽通理大师集)等,可知该写本为西夏僧人用于禅学修习的文献,《俄藏黑水城文献》第五册,上海：上海古籍出版社,1997年,第160-180页。
(宋)清觉：《正行集》,《卍续藏经》第63册,第736页下。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,银川：宁夏人民出版社,1995年,第62页。
② 参见本章第三节的相关内容。
③ (西夏)骨勒茂才著,黄振华、聂鸿音、史金波整理：《番汉合时掌中珠》,银川：宁夏人民出版社,1989年,第41页。
④ (西夏)骨勒茂才著,黄振华、聂鸿音、史金波整理：《番汉合时掌中珠》,第56页。
⑤ (西夏)骨勒茂才著,黄振华、聂鸿音、史金波整理：《番汉合时掌中珠》,第71-75页。
① 即使此书确为元代翻译或刊印,但其中的改写部分也反映的是西夏时期的佛教思想对当时社会的影响。
② 编号TK119、TK120、TK139、TK240等,其中,编号TK119的《佛说父母恩重经》中还保存有14幅行孝连环画,前8幅画中有7条题榜：“[为父母]绕须弥山处”、“为父母割肉之处”、“为父母剜眼睛之处”、“为父母割心肝之处”、“为父母打骨处”、“为父母受刀轮之处”、“为父母吞铁丸之处”,表现的是子女代父母承担痛苦及罪业惩罚,属于消极方面的孝行；后6幅画则有“为父母受持戒条”、“为父母供养三宝”、“为父母布施修福”、“为父母书写经典”、“为父母读诵经典”、“为父母忏悔罪愆”等。参见《俄藏黑水城文献》第三册,第43-45页。
① 此外,西夏政权还吸收了吐蕃的藏传佛教文化和回鹘的佛教文化,但与汉文化相比,吐蔷和回鹘文化的影响力局限于宗教领域,影响力是有限的。
② 参见史金波：《西夏佛教史略》第四章《西夏佛经》及第七章《佛教宗派的影响》中的相关内容。
① 张岂之主编：《中国思想史》(下卷),西安：西北大学出版社,2012年,第585页。
② 对此,可参见李华瑞：《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》(《西夏学》第1辑),及李吉和,聂鸿音：《西夏番学不译九经考》(《民族研究》2002年第2期)等文。
③ 对此,西夏时期安亮施印《普贤行愿品经》发愿文(TK142)中便称：“是故畅圆融宏略者,华严为冠。”《俄藏黑水城文献》第三册,第233页。
④ “山讹”又称“横山羌”,生活于陕北横山一带,本为党项族一支,但从该文中可知,由于习俗及文化不完全相同,此部已经被西夏人视为另一民族。
⑤ 聂鸿音,史金波：《西夏文本<碎金>研究》,《宁夏大学学报》(社会科学版)1995年第2期,第15页。
① 对此,克恰诺夫先生曾在《关于西夏文文献<圣立义海>研究的几个问题》一文中指出：“在建立国家以前和建立国家时期,它已经是在汉族文化和藏族文化的强烈影响下作为佛教文化形成起来的。关十这一点也许还可以争论,但是西夏文化已经不单纯是作为唐古特人的文化,而是作为一个国家的文化,是借助十在其国内居住的各民族的文化,并在邻近各个国家和民族文化的影响下形成起来的。”(克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第24页。)
② 史金波：《西夏文物的民族和宗教特点》,《中国历史文物》2005年第2期。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,银川：宁夏人民出版社,1995年,第47页。
② 《新修太学歌》汉译文引自聂鸿音：《西夏文<新修太学歌>考释》,《宁夏社会科学》1990年第3期,第9页。
③ 李华瑞：《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》,《西夏学》第一辑(2006年10月)。
④ (清)吴广成撰,龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷十八,兰州：甘肃文化出版社,1995年。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第53页。
② 西夏文《月月乐诗》为西夏人所做的诗歌,本文所引用的《乐诗》汉译文转引自克恰诺夫《关于西夏文文献<圣立义海>研究的几个问题》(收入克恰诺夫,李范文,罗矛昆著《圣立义海研究》)一文中的相关内容。
③ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第19页。
④ 《俄藏黑水城文献》第三册,第48页。
⑤ 从“亡考中书相公”的名号及邀请七千余员僧众的能力可知,呱呱的父亲生前为西夏中书令,地位显赫,按西夏的中书、枢密多为党项皇族嵬名氏担任,因此呱呱及其父可能也属于党项皇族。
⑥ 此外,安亮等印施《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》发愿文(俄TK142)也称：“仍肇薨逝之辰,暨于终七,恒兴佛事,广启法筵。命诸禅法师、律僧、讲主,转大藏及四大部经,礼千佛与梁武忏法,演大乘忏悔,屡放神幡。数请祝寿僧诵《法华经》,常命西番众持《宝集偈》。……至终七之辰,淦义法师设药师琉璃光佛七佛供养,惠照禅师奉西方无量寿广大中围,西天禅师、提点等,烧结灭恶趣坛,矧六道法事。”(《俄藏黑水城文献》第三册,第233页)从该发愿文的内容可知,安亮在超度其亡母的一系列宗教仪式中,同时延请了党项、汉族僧人(“禅法师、律僧、座主”及“祝寿僧”)及吐蕃僧人(“西番众”),并举办了显教的“礼于佛与粱皇忏法”“药师琉璃光佛七佛供养”,以及密教的“无量寿广大中围”、“烧结灭恶趣坛”等法事活动。
⑦ 聂鸿音,史金波：《西夏文本<碎金>研究》,《宁夏大学学报·社会科学版》1995年第2期,第15页。
① 参见史金波：《西夏佛教史略》,第147页。
① 李华瑞：《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》,《西夏学》第一辑(2006年10月)。
② 对此,克恰诺夫先生在西夏历史文化的研究中就曾指出：“我们也观察到这种现象,即教育、掌握现代先进文化水平,不仅使得人们对自己民族的文化产生更强烈的、更浓厚的兴趣,而且还会引起在文化范畴中自我肯定的向往和政治上的分立主义。”克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第25页。
① 按：其中,西迁新疆东部和河西走廊一带的回鹘部落建立的政权主要是高昌回鹘国和甘州回鹘国,李正宇、杨富学等中国学者曾提出,在11世纪前期敦煌地区曾存在着回鹘人建立的“沙洲回鹘国”政权,但根据日本学者森安孝夫等人的研究,沙洲(敦煌地区)的回鹘人从属于西州回鹘(高昌回鹘)政权的统治,独立的沙洲回鹘王国实际上并不存在,对此,可参见[日]森安孝夫著,梁晓鹏译：《沙洲回鹘与西回鹘国》(《敦煌学辑刊》2000年第2期),本文同意森安孝夫的观点。
② 对于高昌回鹘(西州回鹘)建国的具体年代,学术界存在着较大分歧,如或认为始于公元840年庞特勤西迁安西,或认为以公元866年仆固俊攻取西州、轮台、清镇为建国标志等,但普遍认为高昌回鹘的建国在9世纪中叶。
③ 参见[日]羽溪了谛：《西域之佛教》第四章,北京：商务印书馆,1956年。对此,参见孟凡人：《略论高昌回鹘的佛教》,《新疆社会科学》1982年第1期；杨富学：《回鹘之佛教》,乌鲁术齐： 新疆人民出版社,1998年,第19页等。
① 对此,陈国灿研究指出,高昌回鹘在文字、宗教、政治制度等方面继承了唐朝文化,参见陈国灿、伊斯拉非尔·玉苏甫：《西州回鹘时期汉文<造佛塔记>初探》,《历史研究》2009年第1期。
② (元)脱脱等：《宋史》卷四九〇《高昌传》,北京：中华书局,1977年,第14112页。
③ 参见张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》(《北京火学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第25页)中的引文。
④ 参见谢重光：《吐蕃占领期与归义军时期的敦煌僧官制度》,《敦煌研究》1991年第3期。
⑤ 当时河西及高昌地区所流传的藏传佛教属于“前弘期佛教”,即自从松赞干布兴佛(约始于七世纪中叶)到公元841年朗达玛灭佛两百年间的藏传密教；但从现有的资料来看,对高昌回鹘影响最大的是“后弘期”藏传佛教,即北宋初年复兴后的藏传佛教,尤其是11世纪以后产生的噶举派、萨迦派等藏传佛教宗派,对高昌回鹘产生了重要影响,并开启了元代高昌回鹘以藏传佛教为主体的格局。
⑥ 西夏后期的噶举派和萨迦派高僧大乘玄密帝师就曾到高昌传法,对此,据《大乘要道密集》所收《无生上师出现感应功德颂》称：“高昌国王迎师五百里,作密供养十遍生流行。送至万程河边降龙王,极能无生师处我赞礼。俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,西安：陕西摄影出版社,1994年,第420页。
⑦ 参见高士荣,杨富学：《汉传佛教对回鹘的影响》,《民族研究》2000年第5期。
① (元)脱脱等：《宋史》卷四九〇《高昌传》,第14110页。
② (清)徐松辑：《宋会要辑稿·蕃夷四》,北京：中华书局,1957年,第7718页。
③ 参见史金波：《西夏佛教史略》,银川：宁夏人民出版社,1988年,第79页。
① 对于现存回鹘文献的情况,参见杨富学：《回鹘之佛教》第二章《回鹘之佛典翻译》,耿世民：《回鹘文佛典与<大白莲社经>研究》(收入《中国佛学》第30期,北京：中华书局,2011年),牛汝极：《回鹘佛教文献：佛典总论及巴黎所藏敦煌回鹘文佛教文献》(乌鲁木齐：新疆火学出版社,2000年)等论著中的相关研究成果。
② 参见杨富学：《西域敦煌回鹘文献研究百年回顾》(《敦煌研究》2001年第3期)及(德)茨默著,桂林、杨富学译：《佛教与回鹘社会》等文中的相关论述。
③ 鲁本(W.Ruben)《一部与哲学有关的回鹘文文献(Bir Uygur filozofu hakkinda)》,载《第三届突厥史研讨会文集(Ⅲ.Turktarih Kongresi)》,安卡拉,1948年,第314-337页。
⑤ 特肯(S.Tekin)《元代回鹘文佛教文献·说心性经》(Buddhistische Uigurica aus der Yiian-Zeit.SHIN T zin Oqidtaci Nom),布达佩斯,1980年,第53页。
① 收入张定京、阿不都热西提·亚库甫编《突厥语文学研究——耿世民教授八十华诞纪念文集》,北京：中央民族大学出版社,2009年,第27--36页。
② 阿里木·玉苏甫,帕提古力·麦麦提：《敦煌回鹘写本(说心性经>中的夹写汉字现象》,《西北民族大学学报》2010年第2期。
③ 杨富学提出：“正如澳大利亚佛学专家谢德琼(J. W.De Jong)所指出的那样,该文献很可能译自某部汉文禅宗文献。笔者经过比对,似乎与《达摩大师观心论》内容较为接近,尚待仔细研究。”杨富学：《新世纪初国内回鹘佛教研究的回顾与展望》,《西夏研究》2013年第2期。
④ 阿里木·玉苏甫：《回鹘文<说心性经)来源考》,《民族语文》2010年第1期。
⑤ 本文在学者研究的基础上,试图对该文献做进一步的汉文还原。该文献的回鹘文汉译文参考了阿里木·玉苏甫的《回鹘文<说心性经)来源考》(载《民族语文》2010年第1期)及《敦煌回鹘写本<说心性经)中的夹写汉字现象》(与帕提古力·麦麦提合撰,载《西北民族大学学报》2010年第2期)等文中的研究成果,但这些译文主要是对回鹘文的直译,而在不违背原意并符合佛教术语的前提下,本文对其进行了部分订正。
① (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,北京：中华书局1983年,第58页。
② 《少室六门·破相论》,《大正藏》第48册,第366页下。
③ 《少室六门·悟性论》,《大正藏》第48册,第373页上
① 《观心论》,《大正藏》第85册《古逸部》,第1270页下,1273页上。
② 《少室六门·血脉论》,《大正藏》第48册,第373页中、第375页上。
① 王重民等编：《敦煌变文集》,北京：人民文学出版社,1957年,第473页。
② 《少室六门·悟性论》,《大正藏》第48册,第371页上。
③ 《少室六门·血脉论》,《火正藏》第48册,第374页下,375页上
① 《少室六门·悟性论》,《大正藏》第48册,第371页上。
② (唐)慧能著,郭朋校释：《坛经校释》,第58页。
③ 《少室六门·悟性论》,《大正藏》第48册,第372页下。
④ 《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》,《大正藏》第48册,第338页上,第340页中。
① 《观心论》,《火正藏》第85册《古逸部》,第1273页中。
② 引自阿里木·玉苏甫的《回鹘文(说心性经)来源考》,《民族语文》2010年第1期。
① (德)茨默著,桂林、杨富学译：《回鹘人的佛教写经》,《法源》第二十三期,2005年。
② 参见耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,北京：中央民族出版社,2008年,第11页。
③ 王重民等编：《敦煌变文集》,北京：人民文学出版社,1957年,第463页。
④ 弥陀净土信仰在回鹘民族中也得到了流行,如宣扬弥陀净土思想的《阿弥陀经》、《无量寿经》等经典都有回鹘文译本发现。
① 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第349页。
② 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第14页。
③ 录文引自张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》(《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第24页。
④ (唐)义净译：《金光明最胜王经》卷二,《大正藏》第16册,第410页下。
① 王重民等编：《敦煌变文集》,第463页。
② 又称“十善业道”,包括；一、不杀生,二、不偷盗,三、不邪淫,四、不恶口,五、不两舌,六、不妄语,七、不绮语,八、不贪,九、不嗔,十、不痴。
③ 王重民等编：《敦煌变文集》,第464、471页。
④ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第415页。
① 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第12页。
② 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第269、260页。
③ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第262页。
④ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第269、260页。
⑤ (德)茨默著,桂林、杨富学译：《佛教与回鹘社会》,北京：民族出版社,2007年,第51页。
⑥ 据德国学者茨默的研究,目前发现的回鹘文《佛说天地八阳神咒经》译本火致可以分为两个系统,一个较忠实于汉文原本,另一个系统的则改写较多,并增加有新内容。参见(德)茨默著,桂林、杨富学译：《佛教与回鹘社会》,第52页；及[日]小田寿典：《トルコ语本八阳经写本の系谱と宗教思想的问题》,载《东方学》第55辑,1978年,第104-118页。
① (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页中。
② 文称：“八者是八识,云何名八识?眼是色识,耳是声识,鼻是香识,舌是味识,身是触识,意是分别识。六根是六识,含藏识、阿赖耶识,是名曰八识。明了分别八识根源,空无所得。即知两眼是光明天,光明天中,即现日月光明世尊(如来)。两耳是声闻天,声闻天中,即现无量声如来。两鼻是佛香天,佛香天中,即现香积如来。口是法味天,法味天中,即现法喜如来。身是卢舍那天,卢舍那天中,即现成就卢舍那佛,卢舍那镜像佛,卢舍那光明佛。意是无分别天,无分别天中,即现不动如来,大光明佛。心是法界天,法界天中,即现空王如来。含藏识天,演出阿那含经,大般涅槃经。阿赖耶识天,演出大智度论经,瑜伽论经。善男子,佛即是法,法即是佛,合为一相,即现大通智胜如来。”(唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1424页下。
③ (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1424页中。
① (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页中。
② (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1422页下。
③ (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页上
④ (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1424页上
① 王重民等编：《敦煌变文集》,北京：人民文学出版社,1957年,第465页。
② 对于“在道教为五行”、“在儒为五帝”的内容,原文没有解释,这里的“五行”当指“金木水火土”,而“五帝”当指儒家所尊崇的“黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜”等五位上古帝王。
③ 今按：此经被列入(梁)僧祐：《出三藏记集》卷五《新集疑经伪撰杂录》,北京：中华书局,1995年,第225页。
④ 参见(唐)道宣:《大唐内典录》卷四,《大正藏》第55册,第268页。
⑤ (唐)道宣：《续高僧传·释昙曜传》,《大正藏》,第50册,第428页。
⑥ (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页上。
⑦ (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1422页下。
① (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1425页上。
② 刘元春研究指出,《佛说天地八阳神咒经》在高昌回鹘的流传与汉晋以来汉文化在高昌地区的长期流传有着密切的关系。参见刘元春：《<佛说天地八阳神咒经>辨析—兼谈高昌回鹘佛教的社会文化意蕴》,《西域研究》1996年第1期。
① 张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》(《北京火学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第24页。
② 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第176页。
③ 西夏前期,元吴等统治者为了发展佛教,大量迎请“唰鹘僧”至西夏传法译经,可以说回鹘佛教对西夏佛教贡献 颇大。对此,可参见史金波：《西夏佛教史略》第三章《西夏佛教发展概述》、第四章《西夏佛经》中的相关内容。
① (北齐)魏收：《魏书》卷一一四《释老志》,北京：中华书局,1974年,第3031页。
② 录文引自张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第24页。
③ (唐)义净译：《天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页下。
① (Herbert Franke, "From tribal chieftain to universal emperor and god:Thr legitimation of the Yuan Dynasty", Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Sitzungsberichte 2. Munich,1978; also in China under Mongol Rule (Aldershot, Hamshire:Variorum,1994), pp.52-69,77-79.)
② 录文引自张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第24页。
① 录文引自张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第24页。
② 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第13—14页。
③ 王重民等编：《敦煌变文集》,第460--479页。
④ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第416页。
① 汉译文引自杨富学：《回鹘之佛教》,第181页；铭文年代的考证参见同书第190页。
② 杨富学：《回鹘之佛教》,第196页。
③ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第196页。
④ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第40页。
① (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页上。
② (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页下。
① (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1424页上。
② (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页下。
③ (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1424页上。
① 参见杨富学：《回鹘宗教史上的萨满巫术》,《世界宗教研究》2004年第3期。
② 文称：“若有病苦诸众生,种种方药治不差；若依如是洗浴法,并复读诵斯经典。……所有患苦尽消除,解脱贫穷足财宝。四方星辰及日月,威神拥护得延年：吉祥安隐福德增,灾变厄难皆除遣。”(唐)义净译：《金光明最胜王经》卷七,《大正藏》第16册,第435页中。
③ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第13-14页。
④ 王重民等编：《敦煌变文集》,第460—479页。
① (唐)义净译：《佛说天地八阳神咒经》,《大正藏》第85册,第1423页上
② (唐)义净译：《金光明最胜王经》卷九,《大正藏》第16册,第447页中。
③ 录文引自张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第24页。
① 这从现存的大量回鹘佛教文献中可以得到证明,德国学者茨默曾指出：“在已知的回鹘文文献中,除了有限的世俗作品外,火部分都是宗教性作品,其中又以翻译作品居多。”(德)茨默著,桂林、杨富学译：《佛教与回鹘社会》,第83页。
。例如,杨富学研究指出：“早期的回鹘文译经少有严格意义上的译作,一般都是摘译与编译,至十内容的增减,更是极为常见的现象,敦煌、吐鲁番等地出土的回鹘文文学作品大多都是编译”如编号为Mainz 131 (TⅡY37)的《佛传》、编号为U 977+U 979 (T Ⅲ 84-59及U1047(TⅢBTV51-d)的《兔王本生》,德国国家图书馆收藏的U120 (TⅡY1)回鹘文《善恶两工子的故事》等。杨富学：《佛教与回鹘讲唱文学》,《普门学报》(高雄)第27期,2005年。
③ 对此,正如美国学者陆宽田所指出的：“许多回鹘文经书,即所谓译自汉文、于阗文或梵文原著的译本,实际上是适应回鹘国情和意识形态的改编本。回鹘学者不仅从事改编工作,而且常常以介绍佛教经典的形式撰写学术文章。陆宽田(L.Kwanten)《500至1500年间的中亚历史(A History of Central Asia,500-1500)》,宾夕法尼亚人学出版社,1979年,第57页。
① (元)脱脱等：《辽史》卷二二《道宗纪二》,北京：中华书局,1974年,第267页。
② 对此,法悟在《赞玄疏》中称：“此论也,总十轴之妙释,穷五分之微诠。百亿契经,说示尽皆符会；一代时教,包罗无所阙疑。了自心之智灯,照本论之释镜。其功也大,讵可得而言矣。”(辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第839页下。
③ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷一,《续藏经》第23册,第531页上。
① (辽)道殿：《显密园通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第994页上
② 这在元初慧觉《华严忏仪》中有较明显的表现,除了书中对藏传佛教思想的吸收融会之外,其西夏华严学传承谱系也显示出这样的情况,即西夏后期的华严学传承者多为显密兼通的高僧。
① 例如,辽朝鲜演作为佛教诸宗融合论者,认为偏执于禅定而无视义理的“痴禅”,以及纠缠于名相而轻视禅定的行为,这两者都是“病”：“差乎近代,多落此科。诵禅歌,毁于法筵。虚寻名相,说理性。非于塔寺,狂认福田,妄立宗途,误惑含识,断除佛种,良足悲哉。凡佛真子,当须屏远”。(鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二《卍续藏经》第8册,第7页下)而法悟和志福同样继承了澄观“融禅入教”的主张,批评了偏执于义理的“局见者”和偏执于禅定的“偏修者”。
② 觉苑认为禅宗虽然讲空法和“不著相”,但不从“有相”入门而企图直入“空相”,结果却是著于空法；而且禅宗的顿悟思想和对佛教经学的轻视,又助长了俗僧不习佛教义学的风气。对此,文称：“着是空法多生异见等者。如上凡观察时,先从有相入于无相,若不从有相直尔入空,即失大悲万行,依何方便而得入空。若着如是空法,多生异见。颇见今时僧俗之流,不能广披教藏,闻说顿宗,便拨次第,不依门庭,又顺懒恣染恚之心,展转学习,如犬橹吠。”(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页下。
③ 文称：“若但从阿字菩提心,不假长阿等行之次第,直趣暗字大空之理,即是顿顿,失于圆顿之道理也。以我禅师造此义释,弘阐秘藏,意为和会南北二宗,同入法界字门。”(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页中。
④ 据觉苑称：“故我天祐皇帝……须示佳句曰：欲学禅宗先趣园,亦非著有离空边,如今毁相废修行,不久三涂在目前。乐道之流宜书诸绅尔,故曰着是空等。”(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷十,《卍续藏经》第23册,第657页下。
① 对于五代及北宋佛教界的华严学与禅宗的融合现象,以及对宗密思想的重视,魏道儒先生研究指出：“宋代禅宗各派僧人多方面创用华严学,是华严学说在两宋思想界保持一定活力的重要原因。宋代士人直接阅读华严典籍者极少,基本通过禅典籍和禅僧的传教接受唐代华严学的遗产。存在于禅学中的华严教理,是他们接受华严学的内容。从一定意义上说,他们接受的是禅化的华严学,是澄观,特别是宗密之后的华严学。”见魏道儒：《中国华严宗通史》,南京：凤凰出版社,2008年,第201页。
② 例如,杨富学研究指出：“早期的回鹘文译经少有严格意义上的译作,一般都是摘译与编译,至于内容的增减,更是极为常见的现象,敦煌、吐鲁番等地出土的回鹘文文学作品大多都是编译”如编号为Mainz 131 (T II Y37)的《佛传》、编号为U 977+U 979 (T III 84-59及U 1047 (T III B TV 51-d)的《兔王本生》,德工国家图书馆收藏的U120 (TIIY1)回鹘文《善恶两王子的故事》等。杨富学：《佛教与回鹘讲唱文学》,《普门学报》(高雄)第27期,2005年。
① (北齐)魏收：《魏书》卷一一四《释老志》,北京：中华书局,1974年,第3031页。
② (唐)道宣：《广弘明集》卷八《二教论》,《大正藏》第52册,第141页。
③ (辽)释觉苑：《神变加持经义释演密钞序》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),太原：山西古籍出版社,2002年,第444页。
④ 文称：“今居末法之中,得值天佑皇帝菩萨国王,率土之内流通二教。”(按：天佑皇帝为辽道宗的尊号)见(辽)道(?)《显密圆通成佛心要集》,《大正藏》第46册,第1004页中。
⑤ 王重民等编：《敦煌变文集》,北京：人民文学出版社,1957年,第461页。
⑥ 王重民等编：《敦煌变文集》,第472页。
① (辽)：王桂：《佛顶尊胜陀罗尼石幢记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第169页。
② 史金波：《西夏佛教史略·附录一》,银川：宁夏人民出版社,1988年,第231页。
③ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,北京：中央民族出版社,2008年,第416页。
④ 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》,北京：三联书店,2001年,第20页。
① (宋)李焘：《续资治通鉴长编》卷一〇九“天圣八年十二月丁未”,北京：中华书局,2004年,第2549页。
② (元)脱脱等：《宋史》卷四八六《夏国传》,北京：中华书局,1977年,第14009页。
③ 对此,可参见史金波：《西夏佛教史略》第四章《西夏佛经》及第七章《佛教宗派的影响》中的相关内容。
④ 杨富学：《回鹘之佛教》,乌鲁木齐：新疆人民出版社,1998年,第148页。
① (德)茨默著,桂林、杨富学译:《佛教与回鹘社会》,第83页。
② 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,银川：宁夏人民出版社,1995年,第62页。
① 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第62页。
② 原文为：“依真实性：人本有真净性,生后方依因缘烦恼,染诸种性气也。”克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第62页。
③ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第831页中。
① 向南：《辽代石刻文编》,石家庄：河北教育出版社,1995年,第200、237、239页。
② 《新集碎金置掌文》的汉译文引自聂鸿音,史金波：《西夏文本<碎金>研究》,《宁夏大学学报(社会科学版)》1995年第2期,第15页。
③ 克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,第57页。
④ 郑绍宗：《契丹秦晋国大长公主墓志铭》,《考古》1962年8期,第429-435页。
⑤ 《俄藏黑水城文献》第三册,上海：上海古籍出版社,1996年,第77页。
① 汉译文引自杨富学：《回鹘之佛教》,第181页；铭文年代的考证参见同书第190页。
② (元)脱脱等：《辽史》卷四《太宗纪下》,第52页。
③ 郑绍宗：《契丹秦晋国大长公主墓志铭》,《考古》1962年8期,第429-435页。
④ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第13-14页。
⑤ 聂鸿音：《西夏文德行集研究》,兰州：甘肃文化出版社,2002年,第10页。
石介认为,佛教“灭君臣之道,绝父子之情,弃道德,悖礼乐,裂五常,迁四民之常居,毁中国之衣冠,去祖宗而祀夷狄。”(宋)石介：《中国论》,收入《徂徕石先生文集》卷十,北京：中华书局,1984年,第116页。
① (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷二,《卍续藏经》第46册,第127页上。
② (辽)志福：《释摩诃衍论通玄钞》卷二,《卍续藏经》第46册,第127页中。
③ 参见黄春和：《辽燕京禅宗传播史迹考述》,《佛学研究》1999年。
① 参见邓如萍：《党项王朝的佛教及其元代遗存—帝师制度起源于西夏说》(《宁夏社会科学》1992年第5期)、史金波：《西夏佛教新探》(《宁夏社会科学》2001年第5期)及《西夏的藏传佛教》(《中国藏学》2002年第1期)、孙昌盛：《试论在西夏的藏传佛教僧人及其地位、作用》(《西藏研究》2006年第1期)等文。
② (德)茨默著,桂林、杨富学译：《佛教与回鹘社会》,第36页。
① 对此,他称“今我华严正以无障碍法界为宗”,(见鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第6页上)。鲜演对“真心”与“无障碍法界”的重视在逻辑上是统一的,两者实质上都反映出他对主观心性本体的重视。鲜演的意图是在华严宗的立场上,以这一内在的心性本体来融合统一天台、唯识和禅宗等宗派的理论；他征这一点上继承了澄观、尤其是宗密的思想。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷五,《卍续藏经》第8册,第70页中。
③ 辽朝佛教界还将如来藏真心独立为第十根本识。突出了“真如一心”的地位,并且试图以此统一关于诸识的各种争论(如唯识八识说、摄论九识说、如来藏说等),这正迎合了辽朝佛教界以“真心”思想统一佛教思想界的理论要求。参见(辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷三,《卍续藏经》第45册,第869页中。
④ (辽)法悟：《释摩诃衍论赞玄疏》卷一,《卍续藏经》第45册,第839页上。
⑤ (辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷三,《卍续藏经》第23册,第567页上。
⑥ 在觉苑看来,“阿字门”不仅包括“缘起性空”的“本不生义”,同时还是统摄法界、众生界、心界的“真如一心”。参见(辽)觉苑：《大日经义释演密钞》卷五,《卍续藏经》第23册,第577页中。
⑦ (辽)道(?)《显密圆通成佛心要集》卷上,《大正藏》第46册,第991页中-993页中。
① (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷二,《卍续藏经》第8册,第19页上
② 参见史金波：《西夏佛教史略》,银川：宁夏人民出版社,1988年。
③ 对于西夏华严学及其与藏传佛教关系的研究,参见白滨：《元代西夏一行慧觉法师辑汉文<华严忏仪>补释》,《西夏学》第一辑(2006年10月)；崔红芬：《僧人“慧觉”考略——兼谈西夏的华严信仰》,《世界宗教研究》2010年 第4期；李灿、侯浩然：《西夏遗僧一行慧觉生平、著述新探》,《西夏学》第六辑(2010年9月)等文。
① 参见孟凡人：《略论高昌回鹘的佛教》,《新疆社会科学》1982年第1期。
② 在修行实践论上,道殿认为通过诵持密宗神咒、“三密加特”以及五法界观想,便可以证得“普贤行海”而成佛得果,这种修证论相比华严宗等宗派要简便易行许多。他以“准提法门”作为“密教心要”及修证手段,并且.认为“准提真言总含诸部神咒”,即准提六字真言具有统摄其它密咒的地位,这比觉苑的“阿字门”字轮观行等密教修证法门更为简易。这种简易化表现在具体的观行修证实践中,就是道殿提倡的“双依显密二宗”的修证论,即“心造法界帝网等观,口诵准提六字等咒”(辽)道(?)：《显密圆通成佛心要集》卷下,《大正藏》第46册,第998页下、第999页上。
① 《奉为先内翰侍郎太夫人特建尊胜陀罗尼幢记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第796页。
② 《朔州李谨建幢记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第794页。
③ 刘元春研究指出,《佛说天地八阳神咒经》在高昌回鹘的流传与汉晋以来汉文化在高昌地区的长期流传有着密切的关系。参见刘元春：《<佛说天地八阳神咒经>辨析—兼谈高昌回鹘佛教的社会文化意蕴》,《西域研究》1996年第1期。
④ 《佛说天地八阳神咒经》等疑伪经本身就是佛教中国化的产物,其中包含了许多儒家与道教思想,表现出“三教合一”的思想倾向。
⑤ 王重民：《敦煌变文集》,北京：人民文学出版社,1957年,第461页。
① 文称：“是她(引者：指弥勒佛养母乔昙摩夫人)用自己的乳汁哺育了我,我以此身获得了佛果,为此她对我有恩。你听好,阿难陀,我要向乔昙摩夫人报恩。因为她(养育了)我的肉身,我则要养育她的法身。”(耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,第176页。)
② 参见[日]木村清孝著,李惠英译：《中国华严思想史》,台北：东火图书股份有限公司,1996年。
③ 综合黑水城等地出土的西夏佛教经典来看,《华严经》是现存数量最多的西夏佛经之一,而宗密、澄观、法藏等唐代华严学祖师的著作也占有重要的地位。参见《俄藏黑水城文献》第六册《附录·叙录》,上海：上海古籍出版社,2000年,第1-66页。
④ 从内容上看,西夏禅宗是一种附属于华严宗的华严禅,这与辽朝佛教的情况是接近的；但西夏同时受到北宋禅宗的影响,更为重视宗密的禅思想。对此,可参见索罗宁：《禅宗在辽与西夏：以黑水城出土<解行照心图>和通理大师<究竟一乘圆明心义>为例》(《辽金佛教研究》,北京：金城出版社,2012年)及《西夏佛教的“真心”思想》(《西夏学》第5辑),束锡红：《西夏禅宗文献的多样性和禅教的融合》(《暨南史学》2009年)等文。
⑤ 按,一行慧觉在“次东土传译华严诸师”中列晋觉贤三藏法师,唐于阗实叉难陀法师和日照三藏法师,分别为六十卷及八十卷等版本《华严经》的翻译者；“次东土正传华严诸师”中列“第三祖造法界观帝心法顺法师”,“第四祖造十玄门云华智俨法师”,“第五祖造探玄记贤首法藏法师”,“第六祖造大疏钞清凉澄观法师”,“清凉门下得如来知见者三十八师等千余法师”,“第七祖造华严纶贯注观文圭峰宗密禅师”,“造观注记者广智大师”等唐宋华严宗大师。(元)慧觉辑：《大方广佛华严经海印道场十重行愿常遍礼忏仪》卷四十二,《卍续藏经》第78册,第356页上。
① 参见张广达、荣新江：《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S6551讲经文的历史学研究》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期,第25页)中的引文。
② 参见杨富学：《藏传佛教对回鹘的影响》,《西藏研究》2005年特刊。
③ 对此,日本学者吉田睿礼指出：“辽朝佛教思想的倾向随时代而变化,但其思想基础始终是华严学,特别是以澄观的华严思想为中心。澄观的华严思想对宋朝的佛教发展影响巨大,在高丽和西夏亦然,可以说这是当时中国大陆佛教发展的整体倾向。”辽、夏、高丽、日本佛教思想界的“共同点是澄观的华严思想是佛教思想的中心”([日]吉田睿礼：《辽朝佛教与其周边》,《佛学研究》2008年,总第17期)。但需要指出的是,就西夏华严学的内容来看,宗密的思想更受重视。
④ 参见冯国栋、李辉：《<俄藏黑水城文献>中通理大师著作考》,《文献》2011年第3期。
① 本文认为,伴随着元朝的政治和宗教统一,13-14世纪是中国思想文化共同体和民族文化认同阶段性完成的时期。
② 对此,梁启超在其《新史学·论正统》一文中就指出,中国历史上“正统”的重要标准之一就是“以中国种族为正,其余为伪也”。见梁启超：《饮冰室文集》第3集,昆明：云南教育出版社,2001年,第1640页。
③ 如北宋思想家石介所著的《中国论》及欧阳修所著的《正统论》,都在强调这种夷夏之别。对此,可参见葛兆光：《宋代“中国”意识的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源》(《文史哲》2004年第1期)及刘扬忠：《北宋的民族忧患意识及其文学呈现》(《长江学术》2006年第4期)等文。
① 对此,可参见陈连开：《论中国历史上的疆域与民族》(《中央民族学院学报》1981年第5期),陈玉屏：《略论中国古代的“天下”、“国家”和“中工”观》(《民族研究》2005年第1期)等文。
② (宋)石介：《中国论》,收入《徂徕石先生文集》卷十,北京：中华书局,1984年,第116页。
③ 孙昌盛：《西夏文佛教<吉祥遍至口和本续>题记译考》,《西藏研究》2004年第2期。
④ 对此,史金波先生研究指出：“中国’二字在这里不是指中原地区的王朝,也不是指距中原地区很近的西夏王朝,而是专指吐蕃民族。在黑水城的很多佛教文献作、译者题款前冠有‘中国’二字者,都不足党项人,而是吐蕃人。”(史金波：《西夏的藏传佛教》,《中国藏学》2002年第1期),虽然这些僧人多为吐蕃族,但与“番”或“西番”并列的“中国”并不一定等同于代表族属的“西番”(吐蕃)或“番”(党项),而主要与“佛教之工“对应。
⑤ 陈述主编：《全辽文》卷二《银佛背铭》,北京：中华书局,1982年,第33页。
⑥ 从道宗皇帝对佛教的崇信及深厚的佛学造诣来看,这里的“中国”应当指佛国“中天竺”。对此,参见张其凡,熊鸣琴：《辽道宗“愿后世生中国”诸说考辨》(《文史哲》2010年第5期),杨晓春：《中国和“印度”》(《学术研究》2005年第5期)等文。
⑦ 耿世民：《回鹘文哈密本<弥勒会见记>研究》,北京：中央民族出版社,2008年,第261页。
① 参见朱子方,王承礼：《辽代佛教的主要宗派和学僧》(《世界宗教研究》1990年第1期)及王巍：《辽代著述研究》(收入张畅耕主编：《辽金史论集》第六辑,北京：社会科学文献出版社,2001年,第169-184页)。
② 对此,可参见吕建福：《中国密教史》第五章(北京：中国社会科学出版社,1995年,第463-489页)及魏道儒：《辽代佛教的基本情况和特点》(《佛学研究》2008年)等文。
③ (元)脱脱：《辽史》卷一一五《西夏传》,北京：中华书局,1974年,第1527页。
④ (元)脱脱：《辽史》卷十四《圣宗纪五》,第156页。
⑤ 参见史金波：《<西夏译经图>解》,《文献》1979年第1期。
⑥ (清)吴广成撰,龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷十八,兰州：甘肃文化出版社,1995年。
① 对此可参见史金波：《西夏的藏传佛教》(《中国藏学》2002年第1期)及《西夏佛教新探》(《宁夏社会科学》2001年第5期),陈庆英：《西夏与藏族的历史、文化、宗教关系试探》(《藏学研究论丛》第5辑,西藏人民出版社1993年),孙昌盛：《试论在西夏的藏传佛教僧人及其地位、作用》(《西藏研究》2006年第1期)等文。
② (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第87页下。
③ (辽)鲜演：《大方广佛华严经谈玄决择》卷六,《卍续藏经》第8册,第88页下。
① 参见(元)慧觉辑：《大方广佛华严经海印道场十重行愿常遍礼忏仪》卷四十二,《卍续藏经》第78册,第356页。
② 参见马格侠：《西夏地区流传宗密著述及其影响初探》,《宁夏社会科学》2007年第3期。
③ 对此可参见杨富学：《西夏五台山信仰斟议》,《西夏研究》2010年第1期。
④ 例如,“北五台山大清凉寺”某僧的题名屡见于西夏佛教文献中,如天庆二年(1195年)西夏僧人智广、慧真所集《密咒圆因往生集》题记中有“北五台山大清凉寺出家提点沙门慧真编集”,西夏僧人慧忠翻译的《解释道果语录金刚句记》(收入《大乘要道密集》)中也有“北山大清凉寺沙门慧忠译”的题名。
⑤ 译文引自(德)茨默著；桂林,杨富学译：《佛教与回鹘社会》,北京：民族出版社,2007年,第39页。
⑥ 吴志根：《关于“桃花石”》,《江汉论坛》1979年第2期。
⑦ [日]吉田容礼：《辽朝佛教与其周边》,《佛学研究》2008年。
① 《故释源宗主宗密圆融大师塔铭》(元延祐元年,1314年),洛阳市地方史志编纂委员会：《洛阳市志》卷15《白马寺·龙门石窟志》,郑州：中州古籍出版社,1996年,第100页。
② 记载大乘玄密帝师生平的《无生上师出现感应功德颂》称：“高昌国王迎师五百里,作密供养十遍生流行。送至万程河边降龙王,极能无生师处我赞礼。”(俞中元,鲁郑勇评注：《大乘要道密集评注》,西安：陕西摄影出版社,1994年,第420页),相关考证可参见陈庆英：《大乘玄密帝师考》,《佛学研究》2000年。
③ (辽)工正：《重修范阳白带山云居寺碑》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第53页。
④ 按：在俄藏黑水城文书中就包括数种版本的《佛说父母恩重经》,参见《俄藏黑水城文献》第三册,上海：上海古籍出版社,1996年,第43-45页。
① 钱穆：《中国文化史导论》,北京：商务印书馆,1994年,第41页。
② 《为亡父母造幢记》,阎凤梧主编：《全辽金文》(上),第751页。
③ 需要指出的是,这两则宗教故事不见于通行的汉文本《金光明最胜经》中,仅见于敦煌写本P.2099《忏悔灭罪金光明传》,参见(德)茨默著；桂林,杨富学译：《佛教与回鹘社会》第二章,第41页；
① 《萧闛妻耶律欲迷已娘子墓志铭》,刘凤翥,唐彩兰,青格勒：《辽上京地区出土的辽代碑刻汇辑》,北京：社会科学文献出版社,2009年,第164页。
② 《俄藏黑水城文献》第二册,上海：上海古籍出版社,1996年,第47-48页。
③ 即西夏建国前的太祖李继迁(追封)、太宗李德明(追封),及建国后的景宗元吴、毅宗谅祚、惠宗秉常、崇宗乾顺等五代帝王。
④ 参见孙昌盛：《略论西夏的净土信仰》,《宁夏大学学报(哲学社会科学版)》1999年第2期；范立君：《俄藏黑水城发愿文研究》(兰州大学2011年硕士学位论文)。
⑤ (德)茨默著；桂林,杨富学译：《佛教与回鹘社会》,第45页。
⑥ 郑绍宗：《契丹秦晋国大长公主墓志铭》,《考古》1962年8期,第429-435页。
⑦ 《圣观自在大悲心总持并胜相顶尊总持》御制后序发愿文,《俄藏黑水城文献》第四册,上海：上海古籍出版社,1997年,第51页。
⑧ 杨富学：《回鹘之佛教》,乌鲁木齐：新疆人民出版社,1998年,第196页。
① 真容骨灰葬是按照死者的外貌,用木、石等材料雕造成偶像,内部则填充死者骨灰。这种葬俗起源于唐代,是佛教偶像崇拜和中国传统葬俗的结合。在辽宁法库的契丹贵族萧袍鲁墓室中就发现石雕真容头像(冯永谦《辽宁法库前山辽萧袍鲁墓》,《考古》1983年7期,第624-634页),可知契丹民族也采用了这一葬俗。
② 霍杰娜：《辽墓中所见佛教因素》,《文物世界》2002年第3期。
③ 参见杨品：《辽代火葬墓》(《辽金史论集》第3辑,北京：书目文献出版社,1987年)及霍杰娜：《辽墓中所见佛教因素》(《文物吐界》2002年第3期)等文。
④ 王伟,马克华：《从武威西郊林场西夏墓谈西夏的主体葬俗——火葬》,《兰州学刊》2000年第4期。
⑤ 学术界普遍认为,佛教葬仪及少数民族葬俗的影响是宋元时代中原火葬盛行的重要原因,对此,可参见徐吉军：《论宋代火葬习俗的盛行及其原因》(《中国史研究》1992年第2期),朱熙瑞：《宋代的丧葬习俗》(《学术月刊》1997年第2期),刘春德：《宋代火葬的盛行及其对“华夷之辨”观念的挑战》(《广西右江民族师专学报》2005年第5期)等文。
⑥ 《萧闛妻耶律欲迷已娘子墓志铭》,刘凤翥,唐彩兰,青格勒：《辽上京地区出土的辽代碑刻汇辑》,第164页。
⑦ 《佛说父母恩重经》发愿文(俄TK120)《俄藏黑水城文献》第三册,第48页。
⑧ 参见诺贝尔(J.Nobel):《大乘佛教文献<金光明最胜王经>之义净汉译本与藏文译本》,莱登,1958年,第95页。
① (清)吴广成撰,龚世俊等校证：《西夏书事校证》卷十八,兰州：甘肃文化出版社,1995年。
② (宋)叶降礼：《契丹国志》卷二十七《岁时杂记》,上海：上海古籍出版社,1985年。
③ 《易州兴国寺太子诞圣邑碑》,向南：《辽代石刻文编》,石家庄：河北教育出版社,1995年。
① 不过,我们也应该看到,宗教文化一方面推动了少数民族与汉民族之间的文化认同,另一方面也与少数民族政权的政治和文化独立互为表里,克恰诺夫先生在西夏历史和宗教文化的研究中就曾指出：“我们也观察到这种现象,即教育、掌握现代先进文化水平,不仅使得人们对自己民族的文化产生更强烈的、更浓厚的兴趣,而且还会引起在文化范畴中自我肯定的向往和政治上的分立主义。”(克恰诺夫,李范文,罗矛昆著：《圣立义海研究》,银川：宁夏人民出版社,1995年,第25页)这种政治独立和文化独特性的结合,在某种程度上阻碍了民族间的文化认同,后者在尚未完成中国化的外来宗教文化中表现尤为突出,这值得我们进一步的反思和借鉴。
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