先秦儒家性情思想研究
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摘要
郭店楚简《性自命出》“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性”(第2-3简)的组合判断展示了一个由天而命,由命而性,由性而情,再由情而道的下贯模式。这个模式在后来的《中庸》与《孟子》中得到了三方面的提升:第一,天是人道的范本,是至善至美至神之德的根源。由它降生的“性”,当然也具有善的特质,扩而充之,便可以进入美、大、圣、神的精神境界。这实质上是在为自由知识分子的独立人格、为民贵君轻思想的仁政基础寻找理论的根据。第二,《性自命出》中的这一组判断,被《中庸》提炼为“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,将“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性”激活,使由上而下、单向的下贯模式,变成了一个循环上升,双向互动的流转、生化模式,加强了率性之道、修道之教的能动性。第三,“道始于情,情生于性”的“情”,并不仅仅是情感的“情”,在《性自命出》的上下文中,首先是对“性”,进而是对命、对天的一种规约、界定。因此,情在“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性”的组合判断中,实际上是一个贯穿始终的范畴。《中庸》与《孟子》的作者,深刻地体悟到了由《尚书》之“允”、“诚”、“亶”、“忱”,《周易》之“孚”,到孔子的“纯情挚性”、“恶虚伪,尚质直”、“主忠信”的一贯之道,将其提升为“诚”:“诚者,天之道;思诚者,人之道也。”(《礼记·中庸》)没有“情”,《性自命出》就不成其为文;没有“诚”,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”就流转不起来。因此,《周易·乾卦》“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”与《易传》“在天曰阴与阳,在地曰柔与刚,在人曰仁与义”的思想内核都是以“情”、以“诚”为基本动力的。这是天道的精神,人道的精神,也是先秦原始儒家之性情思想的大纲。
正因为如此,本文第一章对天、命、性、情四个范畴的考订过程,实际上也就是梳理先秦儒家性情思想由“萌蘖之生”到花繁叶茂的发展过程。虽然现在我们不能绝对断定“天”,作为至上神,是否在殷商时代就已经存在,但是,作为自然宗教的至上神观念,“上帝”是肯定存在的。“上帝”的观念最终在西周时期与天合而为一,成为抽象性、义理性的“天”。天之由殷商到西周的演变过程就是中国的宗教由自然状态向伦理状态转化的过程。其转化的关键,乃在于“德”的精神自觉。
本文沿袭了冯友兰先生关于主宰之天、物质之天、命运之天、义理之天、自然之天五个义项的界定,对其中的思想脉络,站在由自然宗教向伦理宗教发展的轨迹上进行了必要的修正与诠释,并且进而对先秦儒家文献中的“天”有了一个较为明晰的划分。“命”的概念,在甲骨文的时代就已经出现,但写作“令”。“命”字,出现于西周中叶。傅斯年先生将先秦时期的天命说列为五种趋势:“一曰命定论,二曰命正论,三曰俟命论,四曰命运论,五曰非命论。”基本上与冯友兰先生有关“天”的义项划分隐然相通。“命定论”在殷周之际天翻地覆的革命中被历史所淘汰,代之以“命正论”;但是,“命正论”并不能对人间现世的诸多现象作出合理的解释,于是出现了儒家超然于命运之外的“俟命论”、“命运论”。先秦儒家的“俟命论”实际上是性情的修养论。命是天的显明、显发,是天与性的中介。没有宗教性的天与命的境界,就不可能有性情的博厚高明,就不可能有充实、丰富、辽阔的人生。
甲骨文与金文中,只有“生”字而无“性”字。但早在殷周金文与《诗经》中,由“生”而“性”的内涵演变已经开始。《尚书》中“性”字凡5见,其整体的内涵已经在逻辑上隐括了《左传》、《国语》中“性”范畴之意涵的走向:“天性”(《西伯戡黎》)是皇天上帝降衷于民的结果,但是,天性有善与恶两种发展的可能,因此需要“习性”(《太甲》)、“节性”(《召诰》),以达到“恒性”(《汤诰》)并且“协于天地之性”(《左传》,亦即《旅獒》的“土性”)。在郭店楚简中,性写作“眚”,情时而写作青,时而写作从青从心,上青下心的“情”。徐复观先生云:“性与情,好像一株树生长的部位。根的地方是性,由根伸长上去的枝干是情;部位不同,而本质则一。所以先秦诸子谈到性与情时,都是同质的东西。人性论的成立,本来即含有点形上的意义。”这一表述实际上概括了人之所以为人的本质属性。庄子云:“性者,生之质也。”(《庄子·庚桑楚》)荀子亦云:“性者,天之就也;情者,性之质也。”(《荀子·正名》)性是天生而成的。质者,材质也,填充料。性显而为情,情为性之动。正是性与情这种不可斯须分离的关系,决定了“情”在先秦时期的文献中绝大多数情况下是质实、情实、情理义,相对于具体的喜、怒、哀、乐、惧而言,“情”较为抽象,是各种情感的总代表,但又不是各种具体的情感本身。先秦诸子充分注意到了“性情”之“情”的正面与负面作用,都站在各自的立场上提出了疏导的办法。儒家的理路是以德治情,以礼乐节情,以宗教性的境界提升情,最后“天地以合,四海以洽,日月以明,星辰以行,江河以流,万物以倡,好恶以节,喜怒以当”,(《大戴礼记·礼三本》)天人合一。
孔子“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)的判断打破了人世间阶级的限制,把人与人之间彼此的区别锁定在了“习”字上,从而使“学”不仅成为“天生人成”的途径,而且也成为有志之士的一种生存方式。孔子视纯情挚性为仁学与礼乐的基础,“兴于诗,立于礼,成于乐”(《泰伯》),完成了人由自然状态而来的道德状态向审美状态的飞跃。
《性自命出》一方面化解了孔子的“性相近也,习相远也”的思想,强调以“习”磨“性”,此之谓以物动性、以故实性、以势出性,以习养性,以道长性,加强了人道的实践和礼乐性情的修炼,以“游”的艺术方式,“反善复始”,以礼节情,“身以为主心”;另一方面,又涵化了孔子“纯情挚性”、“主忠信”的精神,以“情”来规约天、命、性的品质,把“情”视为一种宗教性的“绝对的圣洁”。“道始于情”,意谓“道”涵天道、人道,双向撑开的理路后来就被《中庸》提升成了“诚”。关于这一点,我们从由《性自命出》的“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣”,到《中庸》“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化”的内在发展,就可以分明地看到先秦儒家由“情”而“诚”的提升理路。
“中庸”一词大约出自孔子的创造,但是作为一种思想的生发,却是相当久远的事。中也者,天下之大本,谓之性;和也者,天下之达道,发皆中节,谓之情。致中和的境界就是主体的内在精神不断提升的进程,也是人与天高度的统一。《易传》是《中庸》立论的理论前提,故天命为性情的生发源头,更是率性为道,修道为教的归宿。由天而人,由人而天,流动互转,天人合一的本质,是“真实无妄”的“诚”。诚者,天之道;思诚者,人之道。合外内之道,则发育万物,峻乎极天。
孟子的性善论上承《诗经》、《尚书》和孔子的天命精神,以仁义礼智之性显发为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。以此扩而充之,成就大丈夫人格的前提是以天下为己任、与百姓同乐的“仁政”。因此,孟子的“性善论”实际上包容了“仁政”的思想,是由“不忍人之心”向“不忍人之政”的自然扩充,是先秦儒家性情思想的创造性发展。对孟子的“仁政”理论,本文还站在性情思想的角度作出了一些新的探索,比方,井田制的目的也是为了呵护老百姓的性情,“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下”(《孟子·梁惠王下》)的担待情怀事实上是孟子精神自由境界的重要组成部分,“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》),施于面,盎于背,不言而喻而参赞天地。
在先秦儒家“天生人成”的总框架笼罩之下,荀子的天人之学只不过是发展了周、孔思想中自然性的因素而已,其思想的主体并没有脱离孔子。天人并行不悖,“天人合一”,仍然是荀子思想的本质。荀子提倡性恶论,一是故作高论,二是时代使然。隆礼重法是历史惯性导致的结果,荀子的目的是为了加强儒家教化的作用。所以,化性起伪的本质仍然是儒家会天道人道的理路,其性情境界的最终归宿仍然是“博、厚、高、明”,宗教性的意味十分浓厚。
Guodian slips(郭店楚简)Xing Zi Ming Chu(《性自命出》)says:“Human nature comes from the Mandate, and Mandate is descended from the Heaven. The Way originates from qing, and qing comes out of the human nature.”(2-3th slips)These sentences demonstrate a thinking mode that goes through among the concepts from up to down. The thinking mode developed in the Doctrine of the Mean (Zhongyong《中庸》) and Mencius (Mengzi《孟子》).First, The Tian is not only the model of human way (Rendao人道)but also the origin of virtues, and because of this reason, human nature contains the essence of the good. If one can keep and make it grow, he will ascend to the highest spiritual level that is beautiful, great, sagelike and godlike. And in fact it built the theoretical grounds for the independent personality of liberal intellectuals and the benevolent government, which is a human right endowed by God. Second, these propositions in Xing Zi Ming Chu were refined as“The Mandate of Heaven is rightly the human nature, the abidance of the human nature is rightly the way, and the cultivation of the way is rightly the education”in the Doctrine of Mean, which activates the propositions in Xing Zi Ming Chu and reconstructs a back and forth reaction of a thinking mode among the concepts such as Heaven, human nature, way and education. In addition, the refined statements strengthen the subjective activity going up to the Mandate of Heaven. Third, the notion of qing means not only emotions (passions) but also the demarcation of human nature and the Mandate. Therefore, qing is a category which goes through the statement above in Xing Zi Ming Chu. The authors of the Doctrine of the Mean and Mencius must have deeply understood the repeating ideas concerning yun(允)、cheng (诚)、dan(亶)、chen(忱)、fu (孚)in the Six Classes and the Analects of Confucius, and refined it as“sincerity”(cheng诚). The Doctrine of Mean says:“Sincerity is the heaven way, while pursuing the sincere state is the human way.”Without qing(情), it is very difficult to decode the motifs of Xing Zi Ming Chu, etc. Both“qing’and“sincerity”are not only the human and heaven spirits but also the spirits of Pre-Qin Confucian thought of xing-qing.
Based on the above statements, the first chapter of this dissertation probes four categories, namely Heaven, mandate, human nature and qing. We cannot definitely claim whether or not the Heaven as the highest god existed in Shang Dynasty, but we can infer that the idea of“shangdi”(High God上帝) as the natural highest god should have existed at that time. At last the idea of“shangdi”unified with that of“heaven”in the mid-Western Zhou Dynasty, and became an abstract and philosophical idea of heaven. The transitional process of heaven idea is also that of Chinese religion from the natural state to the ethical state, and the key to it is the self-enlightenment of virtue.
This paper not only inherits Feng Youlan’s (冯友兰)definitions and demarcations of Heaven, but also modifies and reinterprets the idea of heaven from a new perspective of view, and makes a clear differentiation of it in terms of Pre-Qin(先秦) literatures. The notion of“ming”(命)appeared in oracle bone inscriptions, yet it was written as“ling”(令). The Chinese character“ming”first appeared in the medial age of Western Zhou Dynasty(西周). Moreover, Fu Sinian(傅斯年) thought there were five categories about the implications of“ming”, which are similar to Feng Youlan’s idea. We should emphasize the Confucian doctrine of awaiting the Mandate of the Heaven among the five theories concerning“ming”, because it is a theory about the cultivation of xing and qing. The mandate is not only the demonstration of the meaning of the heaven, but also the media connecting the heaven with human nature. Without the religious realm unified with the heaven and mandate, no one can reach a good level in the cultivation of xing and qing, and no one can live a rich, wide-minded or firm life.
There is not the Chinese character“xing(”性) but“sheng(”生) in the oracle bone and bronze inscriptions, however the transition of the implication from“sheng”to“xing”began in the bronze inscriptions. There are 5 Chinese character“xing”in Book of Documents(《尚书》), whose integrate meaning, which is the natures endowed by the heaven, includes the ones in Zuo’s Commentaries on Spring and Autumn Annals(《左传》) and Documents of State(s《国语》). There are two capabilities in the development of human nature: one is good, the other is bad. Therefore, it needs to exercise and regularize the human nature to the constant state in which one is harmonious with the natures of the heaven and the earth. The character“xing”was written as“sheng”(眚), while“qing”was written as either“qing”(青) or“qing”(情). Xu Fuguan(徐复观)holds that human nature is the root, and“qing”is the trunk and branches of the same tree. The root and trunk and branches constitute the whole tree, therefore the human nature has the same essence as“qing”in Pre-Qin, although they are different parts of human life. What is more, Xu holds that the doctrine of human nature implies the metaphysical aspect. Xu’s statements have actually summarized the essence that makes a human being become a real one. Zhuang Zi (《庄子》)says that human nature is the original material of human life. Xun Zi (《荀子》)says that human nature comes from and is made by the Nature, while qing is the contents that make up the human nature. In light of their views, I insist that on the one side human nature sprouts itself, as a result it becomes qing; on the other hand, qing is the consequence of the activity of human nature. Furthermore, the inseparable relationship between them decides qing which was referred to‘zhishi”(质实),‘qingshi”(情实) or“qingli”(情理) in the most of situations of Pre-Qin literatures. Comparing with different kinds of particular emotions such as joy, anger, sadness and happiness, qing which includes all kinds of emotions is much more abstract, but apparently it is not the emotions themselves. Pre-Qin scholars paid full attention to the positive and negative effects of qing in the thought of xing-qing, and posed many methods to regulate it. The Confucian method is to refine qing by virtue, to restrain qing by music, to raise qing by religious spirit, at last to unify a human being with the heaven.
Confucius said:“Each person’s human nature is very similar, but exercises make it differentiate from each other.”This proclaim broke the confined understanding human beings through the demarcation of classes, therefore the differences among human beings were based on the idea to exercise themselves. Moreover,“exercise”(习)not only makes“to learn”become the way by which the heaven gives birth to human nature and human being makes himself be as he is, but also becomes the existential mode of noble men. Confucius regarded the pure qing and true human nature as the grounds of rites and music, and realized the great leap from the moral psychology to the esthetical personality.
Xing Zi Ming Chu inherited the thought of Confucius, and at the same time stressed the idea that one should cultivate his human nature by“exercise”(习). After this unearthed paper digested the relative Confucian thought, it defined the notions such as the heaven, mandate and human nature by qing; furthermore, qing was viewed as an absolute religious sanctification. The statement,“the way originates from qing”, means the way Implies both heaven way and human way, and this idea was transformed as the notion of“sincerity”. We can easily understand this connection and transformation from“qing”to“cheng”between the texts of Xing Zi Ming Chu and the Doctrine of the Mean.
As a Chinese word, the doctrine of the mean was created by Confucius probably, but as a growth of thought, it appeared remote antiquity. The mean is the fundament of everything under heaven, and harmony the universal law. The former is the human nature, and the latter is the sentiment. The realm of the mean and harmony is a process of spiritual promotion and a harmony between the man and Heaven. Yizhuan(《易传》)is the theoretical premise of the Doctrine of mean. The Mandate of Heaven is the source of xingqing and the destination of the dao(道) and jiao(教). The essence of the theory that was an integral part of nature is the sincerity(诚). Sincerity is the way of Heaven, to be sincere is the way of man. With the law existing in and outside of the universe, the subject of man is so mighty that it may make all things flourish, and as sublime as the heaven.
Mencius’s theory that human nature is good inherits the spirit of heaven mandate of Book of Poetry, Book of Documents and Confucius, and develops a series of such emotions as the sentiment of compassion, the sentiment of shame, a kind of innate sense of courtesy and of deference, and a kind of intuitive judgment of what is right and wrong in given life situations(ceyin恻隐, xiu’e羞恶,gongjing恭敬,shifei是非) from the human nature of humanity, righteousness, appropriation and wisdom. In order to complete his personality as a great man, one person should cultivate his human nature and commit to the heavy burden governing the world and sharing the happiness with the people, the latter of which is called benevolent governance. Therefore, Mencius’s theory that human nature is good actually includes the thought of the benevolent governance, which naturally developed from the idea of the reciprocal mind. In addition, this dissertation makes a brand-new discussion on the benevolent governance from the doctrine of xing-qing’s point of view, and holds that the consciousness committing to the providence also is an important constituent of Mencius’s spirit of liberty.
Under the thinking mode that the heaven gives birth to his human nature and a human being completes it, Xun Zi’s theory concerning the relationship between the heaven and human beings developed the natural aspects of Confucian thought, but the main bulk of his theoretical system didn’t deviate from the sphere of Confucian thought. It can be asserted that the ideas that the heaven isn’t contradict to human beings and human being can be unified with the heaven are still the essence of Xun Zi’s thought. Why did Xun Zi post the theory that human nature was bad? One reason is that he intently brought out the proposition contrary to Mencius’s, the other one is that the contemporary historical conditions forced him do that. Both to upheaval the rites and to strengthen the laws are the effect of historical inertia, through which Xun Zi strengthened the function of the theory of Confucian education and transformation. From this point, we see that transforming the human nature by human activities still contains the Confucian quality of the communication between the heaven way and human way, while the his supreme lodging is still the deep, great, high and bright realm demonstrated by the doctrine of xing-qing whose religiousness is very incense.
正因为如此,本文第一章对天、命、性、情四个范畴的考订过程,实际上也就是梳理先秦儒家性情思想由“萌蘖之生”到花繁叶茂的发展过程。虽然现在我们不能绝对断定“天”,作为至上神,是否在殷商时代就已经存在,但是,作为自然宗教的至上神观念,“上帝”是肯定存在的。“上帝”的观念最终在西周时期与天合而为一,成为抽象性、义理性的“天”。天之由殷商到西周的演变过程就是中国的宗教由自然状态向伦理状态转化的过程。其转化的关键,乃在于“德”的精神自觉。
本文沿袭了冯友兰先生关于主宰之天、物质之天、命运之天、义理之天、自然之天五个义项的界定,对其中的思想脉络,站在由自然宗教向伦理宗教发展的轨迹上进行了必要的修正与诠释,并且进而对先秦儒家文献中的“天”有了一个较为明晰的划分。“命”的概念,在甲骨文的时代就已经出现,但写作“令”。“命”字,出现于西周中叶。傅斯年先生将先秦时期的天命说列为五种趋势:“一曰命定论,二曰命正论,三曰俟命论,四曰命运论,五曰非命论。”基本上与冯友兰先生有关“天”的义项划分隐然相通。“命定论”在殷周之际天翻地覆的革命中被历史所淘汰,代之以“命正论”;但是,“命正论”并不能对人间现世的诸多现象作出合理的解释,于是出现了儒家超然于命运之外的“俟命论”、“命运论”。先秦儒家的“俟命论”实际上是性情的修养论。命是天的显明、显发,是天与性的中介。没有宗教性的天与命的境界,就不可能有性情的博厚高明,就不可能有充实、丰富、辽阔的人生。
甲骨文与金文中,只有“生”字而无“性”字。但早在殷周金文与《诗经》中,由“生”而“性”的内涵演变已经开始。《尚书》中“性”字凡5见,其整体的内涵已经在逻辑上隐括了《左传》、《国语》中“性”范畴之意涵的走向:“天性”(《西伯戡黎》)是皇天上帝降衷于民的结果,但是,天性有善与恶两种发展的可能,因此需要“习性”(《太甲》)、“节性”(《召诰》),以达到“恒性”(《汤诰》)并且“协于天地之性”(《左传》,亦即《旅獒》的“土性”)。在郭店楚简中,性写作“眚”,情时而写作青,时而写作从青从心,上青下心的“情”。徐复观先生云:“性与情,好像一株树生长的部位。根的地方是性,由根伸长上去的枝干是情;部位不同,而本质则一。所以先秦诸子谈到性与情时,都是同质的东西。人性论的成立,本来即含有点形上的意义。”这一表述实际上概括了人之所以为人的本质属性。庄子云:“性者,生之质也。”(《庄子·庚桑楚》)荀子亦云:“性者,天之就也;情者,性之质也。”(《荀子·正名》)性是天生而成的。质者,材质也,填充料。性显而为情,情为性之动。正是性与情这种不可斯须分离的关系,决定了“情”在先秦时期的文献中绝大多数情况下是质实、情实、情理义,相对于具体的喜、怒、哀、乐、惧而言,“情”较为抽象,是各种情感的总代表,但又不是各种具体的情感本身。先秦诸子充分注意到了“性情”之“情”的正面与负面作用,都站在各自的立场上提出了疏导的办法。儒家的理路是以德治情,以礼乐节情,以宗教性的境界提升情,最后“天地以合,四海以洽,日月以明,星辰以行,江河以流,万物以倡,好恶以节,喜怒以当”,(《大戴礼记·礼三本》)天人合一。
孔子“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)的判断打破了人世间阶级的限制,把人与人之间彼此的区别锁定在了“习”字上,从而使“学”不仅成为“天生人成”的途径,而且也成为有志之士的一种生存方式。孔子视纯情挚性为仁学与礼乐的基础,“兴于诗,立于礼,成于乐”(《泰伯》),完成了人由自然状态而来的道德状态向审美状态的飞跃。
《性自命出》一方面化解了孔子的“性相近也,习相远也”的思想,强调以“习”磨“性”,此之谓以物动性、以故实性、以势出性,以习养性,以道长性,加强了人道的实践和礼乐性情的修炼,以“游”的艺术方式,“反善复始”,以礼节情,“身以为主心”;另一方面,又涵化了孔子“纯情挚性”、“主忠信”的精神,以“情”来规约天、命、性的品质,把“情”视为一种宗教性的“绝对的圣洁”。“道始于情”,意谓“道”涵天道、人道,双向撑开的理路后来就被《中庸》提升成了“诚”。关于这一点,我们从由《性自命出》的“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣”,到《中庸》“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化”的内在发展,就可以分明地看到先秦儒家由“情”而“诚”的提升理路。
“中庸”一词大约出自孔子的创造,但是作为一种思想的生发,却是相当久远的事。中也者,天下之大本,谓之性;和也者,天下之达道,发皆中节,谓之情。致中和的境界就是主体的内在精神不断提升的进程,也是人与天高度的统一。《易传》是《中庸》立论的理论前提,故天命为性情的生发源头,更是率性为道,修道为教的归宿。由天而人,由人而天,流动互转,天人合一的本质,是“真实无妄”的“诚”。诚者,天之道;思诚者,人之道。合外内之道,则发育万物,峻乎极天。
孟子的性善论上承《诗经》、《尚书》和孔子的天命精神,以仁义礼智之性显发为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。以此扩而充之,成就大丈夫人格的前提是以天下为己任、与百姓同乐的“仁政”。因此,孟子的“性善论”实际上包容了“仁政”的思想,是由“不忍人之心”向“不忍人之政”的自然扩充,是先秦儒家性情思想的创造性发展。对孟子的“仁政”理论,本文还站在性情思想的角度作出了一些新的探索,比方,井田制的目的也是为了呵护老百姓的性情,“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下”(《孟子·梁惠王下》)的担待情怀事实上是孟子精神自由境界的重要组成部分,“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》),施于面,盎于背,不言而喻而参赞天地。
在先秦儒家“天生人成”的总框架笼罩之下,荀子的天人之学只不过是发展了周、孔思想中自然性的因素而已,其思想的主体并没有脱离孔子。天人并行不悖,“天人合一”,仍然是荀子思想的本质。荀子提倡性恶论,一是故作高论,二是时代使然。隆礼重法是历史惯性导致的结果,荀子的目的是为了加强儒家教化的作用。所以,化性起伪的本质仍然是儒家会天道人道的理路,其性情境界的最终归宿仍然是“博、厚、高、明”,宗教性的意味十分浓厚。
Guodian slips(郭店楚简)Xing Zi Ming Chu(《性自命出》)says:“Human nature comes from the Mandate, and Mandate is descended from the Heaven. The Way originates from qing, and qing comes out of the human nature.”(2-3th slips)These sentences demonstrate a thinking mode that goes through among the concepts from up to down. The thinking mode developed in the Doctrine of the Mean (Zhongyong《中庸》) and Mencius (Mengzi《孟子》).First, The Tian is not only the model of human way (Rendao人道)but also the origin of virtues, and because of this reason, human nature contains the essence of the good. If one can keep and make it grow, he will ascend to the highest spiritual level that is beautiful, great, sagelike and godlike. And in fact it built the theoretical grounds for the independent personality of liberal intellectuals and the benevolent government, which is a human right endowed by God. Second, these propositions in Xing Zi Ming Chu were refined as“The Mandate of Heaven is rightly the human nature, the abidance of the human nature is rightly the way, and the cultivation of the way is rightly the education”in the Doctrine of Mean, which activates the propositions in Xing Zi Ming Chu and reconstructs a back and forth reaction of a thinking mode among the concepts such as Heaven, human nature, way and education. In addition, the refined statements strengthen the subjective activity going up to the Mandate of Heaven. Third, the notion of qing means not only emotions (passions) but also the demarcation of human nature and the Mandate. Therefore, qing is a category which goes through the statement above in Xing Zi Ming Chu. The authors of the Doctrine of the Mean and Mencius must have deeply understood the repeating ideas concerning yun(允)、cheng (诚)、dan(亶)、chen(忱)、fu (孚)in the Six Classes and the Analects of Confucius, and refined it as“sincerity”(cheng诚). The Doctrine of Mean says:“Sincerity is the heaven way, while pursuing the sincere state is the human way.”Without qing(情), it is very difficult to decode the motifs of Xing Zi Ming Chu, etc. Both“qing’and“sincerity”are not only the human and heaven spirits but also the spirits of Pre-Qin Confucian thought of xing-qing.
Based on the above statements, the first chapter of this dissertation probes four categories, namely Heaven, mandate, human nature and qing. We cannot definitely claim whether or not the Heaven as the highest god existed in Shang Dynasty, but we can infer that the idea of“shangdi”(High God上帝) as the natural highest god should have existed at that time. At last the idea of“shangdi”unified with that of“heaven”in the mid-Western Zhou Dynasty, and became an abstract and philosophical idea of heaven. The transitional process of heaven idea is also that of Chinese religion from the natural state to the ethical state, and the key to it is the self-enlightenment of virtue.
This paper not only inherits Feng Youlan’s (冯友兰)definitions and demarcations of Heaven, but also modifies and reinterprets the idea of heaven from a new perspective of view, and makes a clear differentiation of it in terms of Pre-Qin(先秦) literatures. The notion of“ming”(命)appeared in oracle bone inscriptions, yet it was written as“ling”(令). The Chinese character“ming”first appeared in the medial age of Western Zhou Dynasty(西周). Moreover, Fu Sinian(傅斯年) thought there were five categories about the implications of“ming”, which are similar to Feng Youlan’s idea. We should emphasize the Confucian doctrine of awaiting the Mandate of the Heaven among the five theories concerning“ming”, because it is a theory about the cultivation of xing and qing. The mandate is not only the demonstration of the meaning of the heaven, but also the media connecting the heaven with human nature. Without the religious realm unified with the heaven and mandate, no one can reach a good level in the cultivation of xing and qing, and no one can live a rich, wide-minded or firm life.
There is not the Chinese character“xing(”性) but“sheng(”生) in the oracle bone and bronze inscriptions, however the transition of the implication from“sheng”to“xing”began in the bronze inscriptions. There are 5 Chinese character“xing”in Book of Documents(《尚书》), whose integrate meaning, which is the natures endowed by the heaven, includes the ones in Zuo’s Commentaries on Spring and Autumn Annals(《左传》) and Documents of State(s《国语》). There are two capabilities in the development of human nature: one is good, the other is bad. Therefore, it needs to exercise and regularize the human nature to the constant state in which one is harmonious with the natures of the heaven and the earth. The character“xing”was written as“sheng”(眚), while“qing”was written as either“qing”(青) or“qing”(情). Xu Fuguan(徐复观)holds that human nature is the root, and“qing”is the trunk and branches of the same tree. The root and trunk and branches constitute the whole tree, therefore the human nature has the same essence as“qing”in Pre-Qin, although they are different parts of human life. What is more, Xu holds that the doctrine of human nature implies the metaphysical aspect. Xu’s statements have actually summarized the essence that makes a human being become a real one. Zhuang Zi (《庄子》)says that human nature is the original material of human life. Xun Zi (《荀子》)says that human nature comes from and is made by the Nature, while qing is the contents that make up the human nature. In light of their views, I insist that on the one side human nature sprouts itself, as a result it becomes qing; on the other hand, qing is the consequence of the activity of human nature. Furthermore, the inseparable relationship between them decides qing which was referred to‘zhishi”(质实),‘qingshi”(情实) or“qingli”(情理) in the most of situations of Pre-Qin literatures. Comparing with different kinds of particular emotions such as joy, anger, sadness and happiness, qing which includes all kinds of emotions is much more abstract, but apparently it is not the emotions themselves. Pre-Qin scholars paid full attention to the positive and negative effects of qing in the thought of xing-qing, and posed many methods to regulate it. The Confucian method is to refine qing by virtue, to restrain qing by music, to raise qing by religious spirit, at last to unify a human being with the heaven.
Confucius said:“Each person’s human nature is very similar, but exercises make it differentiate from each other.”This proclaim broke the confined understanding human beings through the demarcation of classes, therefore the differences among human beings were based on the idea to exercise themselves. Moreover,“exercise”(习)not only makes“to learn”become the way by which the heaven gives birth to human nature and human being makes himself be as he is, but also becomes the existential mode of noble men. Confucius regarded the pure qing and true human nature as the grounds of rites and music, and realized the great leap from the moral psychology to the esthetical personality.
Xing Zi Ming Chu inherited the thought of Confucius, and at the same time stressed the idea that one should cultivate his human nature by“exercise”(习). After this unearthed paper digested the relative Confucian thought, it defined the notions such as the heaven, mandate and human nature by qing; furthermore, qing was viewed as an absolute religious sanctification. The statement,“the way originates from qing”, means the way Implies both heaven way and human way, and this idea was transformed as the notion of“sincerity”. We can easily understand this connection and transformation from“qing”to“cheng”between the texts of Xing Zi Ming Chu and the Doctrine of the Mean.
As a Chinese word, the doctrine of the mean was created by Confucius probably, but as a growth of thought, it appeared remote antiquity. The mean is the fundament of everything under heaven, and harmony the universal law. The former is the human nature, and the latter is the sentiment. The realm of the mean and harmony is a process of spiritual promotion and a harmony between the man and Heaven. Yizhuan(《易传》)is the theoretical premise of the Doctrine of mean. The Mandate of Heaven is the source of xingqing and the destination of the dao(道) and jiao(教). The essence of the theory that was an integral part of nature is the sincerity(诚). Sincerity is the way of Heaven, to be sincere is the way of man. With the law existing in and outside of the universe, the subject of man is so mighty that it may make all things flourish, and as sublime as the heaven.
Mencius’s theory that human nature is good inherits the spirit of heaven mandate of Book of Poetry, Book of Documents and Confucius, and develops a series of such emotions as the sentiment of compassion, the sentiment of shame, a kind of innate sense of courtesy and of deference, and a kind of intuitive judgment of what is right and wrong in given life situations(ceyin恻隐, xiu’e羞恶,gongjing恭敬,shifei是非) from the human nature of humanity, righteousness, appropriation and wisdom. In order to complete his personality as a great man, one person should cultivate his human nature and commit to the heavy burden governing the world and sharing the happiness with the people, the latter of which is called benevolent governance. Therefore, Mencius’s theory that human nature is good actually includes the thought of the benevolent governance, which naturally developed from the idea of the reciprocal mind. In addition, this dissertation makes a brand-new discussion on the benevolent governance from the doctrine of xing-qing’s point of view, and holds that the consciousness committing to the providence also is an important constituent of Mencius’s spirit of liberty.
Under the thinking mode that the heaven gives birth to his human nature and a human being completes it, Xun Zi’s theory concerning the relationship between the heaven and human beings developed the natural aspects of Confucian thought, but the main bulk of his theoretical system didn’t deviate from the sphere of Confucian thought. It can be asserted that the ideas that the heaven isn’t contradict to human beings and human being can be unified with the heaven are still the essence of Xun Zi’s thought. Why did Xun Zi post the theory that human nature was bad? One reason is that he intently brought out the proposition contrary to Mencius’s, the other one is that the contemporary historical conditions forced him do that. Both to upheaval the rites and to strengthen the laws are the effect of historical inertia, through which Xun Zi strengthened the function of the theory of Confucian education and transformation. From this point, we see that transforming the human nature by human activities still contains the Confucian quality of the communication between the heaven way and human way, while the his supreme lodging is still the deep, great, high and bright realm demonstrated by the doctrine of xing-qing whose religiousness is very incense.
引文
① 冯友兰著:《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社2000 年版,第102-103 页。
② 张世英著:《哲学导论》,北京大学出版社2002 年版,第26 页。
① 黄俊杰著:《儒学与现代台湾》,中国社会科学出版社2001 年版,第271 页。
① 张岱年著:《中国哲学大纲·自序》,中国社会科学出版社1982 年版,第18 页。
② 李孝定编述:《甲骨文字集释》(卷首),中央研究院历史语言研究所(台北),1970 年版,第13 页。
③ 夏渌著:《卜辞中的天、神、命》,见《武汉大学学报》1980 年第2 期。
① 陈炜湛先生举出了“弗疾朕天”(见氏著:《甲骨文简论》,上海古籍出版社1987 年版,第30 页)一个例子;徐锡台先生又举出了“天乍(祚)其牛九……”、“天乍(祚)其……”(见氏著:《周原甲骨文综述》,三秦出版社1987 年版,第47 页)两个例子。
② 董作宾著:《中国古代文化的认识》,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·董作宾卷》,河北教育出版社1996年版,第628-629 页。
③ 陈梦家著:《殷墟卜辞综述》,中华书局1992 年版,第581 页。
④ 郭沫若著:《青铜时代·先秦天道观之进展》,人民出版社1954 年版,第5-6 页。
⑤ 胡厚宣著:《殷代之天神崇拜》,见氏著《甲骨学商史论丛初集》(上),河北教育出版社2002年版,第238-239页。
⑥ 张光直著:《中国青铜时代》,生活·读书·新知三联书店1983 年版,第264 页。
① 陈来著:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,生活·读书·新知三联书店1996 年版,第162 页。
② 爱德华·泰勒著:《原始文化》,上海文艺出版社1992 年版,第542-545 页。
③ 梁启超著:《古书真伪及其年代》,见《梁启超国学讲录二种》,中国社会科学出版社1997 年版,第206 页。
④ 范文澜著:《中国通史简编》(修订本),中华书局1972 年版,第114 页。
① 顾颉刚主编:《古史辨》(第一册),上海古籍出版社1982 年版,第201 页。
② 陈梦家著:《尚书通论》,河北教育出版社2000 年版,第230-231 页。
③ 本文引文中的着重号,均为笔者本人所加,后不再注出。
④ 陈来著:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,生活·读书·新知三联书店1996 年版,第168 页。
① 董作宾著:《殷虚文字甲编自序》,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·董作宾卷》,河北教育出版社1996年版,第695-700 页。
② 董作宾著:《中国古代文化的认识》,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·董作宾卷》,河北教育出版社1996年版,第638-639 页。
③ 黑格尔著:《哲学史讲演录》(一),商务印书馆1983 年版,第101 页。
① 黑格尔著:《哲学史讲演录》(一),商务印书馆1983 年版,第33,40 页。
② 黑格尔著:《哲学史讲演录》(一),商务印书馆1983 年版,第39,40 页
③ 或曰:“《易传·革彖》云:‘汤武革命,顺乎天而应乎人。’说明了周人革命之自觉性的目的。”但是,笔者以为,《彖传》的成文时代相当晚,至少晚于《象传》,对此,刘大钧先生、廖明春先生有专论。《彖传》的这一表述,明显是后代儒者对武王克殷的一个寄托了自己思想理想的说法,史料的价值是不大的(请参见本文《易传的性情思想研究》一章)。而且,张光直先生曾经明确指出:“从宗教上来看,商人宗教的几个根本特征,在武王伐纣以后,多为周人所承继。例如,繁缛的祖先崇拜与上帝的观念都是自商到西周一贯相承的。周人的统治,与商相同,也是一姓的朝代,因此周人之把上帝的至尊地位与上帝和统治氏族的祖先的密切关系加以继续维持,毋宁说是个自然的现象。”(见氏著:《中国青铜时代》,三联书店1999 年版,第416 页)
④ 黑格尔著:《哲学史讲演录》(一),商务印书馆1983 年版,第48 页。
① 冯友兰著:《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社2000 年版,第51 页。笔者并不完全同意冯先生的这一界定,详见后文。
② 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第98 页。
① 孙星衍撰:《尚书今古文注疏》,中华书局1986 年版,第362 页。
② 孙星衍撰:《尚书今古文注疏》,中华书局1986 年版,第236 页。
① 孙星衍撰:《尚书今古文注疏》,中华书局1986 年版,第370 页。
② 恩斯特·卡西尔著:《人论》,甘阳译,上海译文出版社1985 年版,第124 页。
① 丁四新著:《论殷周的宗教观念及其转变》,见武汉大学人文科学学院哲学系、宗教系编:《珞珈哲学论坛》(第四辑),湖北人民出版社2000 年版,第357-358 页。
② 张荣明著:《中国的国教》,中国社会科学出版社2001 年版,第107 页。
① 冯友兰著:《中国哲学史》(上册),华东师范大学出版社2000 年版,第35 页(此书出版于上个世纪三十年代初期,与上个世纪60 年代的《中国哲学史新编》是不一样的)。此论又见氏著:《中国哲学史新编》(第一册),人民出版社1964 年第一版,第89 页。
② 庞朴著:《天人之学述论》,见陈明主编:《原道》第二辑,团结出版社1995 年版,第289-290 页
① 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》(一),中华书局1994 年版,第5 页。(沈僩录)
② 本文中《孟子》的引文均摘自杨伯峻先生著:《孟子译注》(中华书局1960 年版),后不再注。
③ 本文所引用的《荀子》引文,均摘自王先谦撰:《荀子集解》(中华书局1988 年版),后不再注。
① 庞朴撰:《天》,见《中国大百科全书·哲学》,中国大百科全书出版社1987 年版,第870 页。
② 《尔雅注疏》(卷六),见阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980 年版,第2606 页。
③ 饶宗颐著:《稽古稽天说》,见氏著:《固庵文录》,辽宁教育出版社2000年版,第64页。饶先生还在文中干脆提出了“无宗教之国家,即无精神文明;今吾华已无宗教,宜恢复皇古之‘天教’”,“重建‘天教’”的思想。
④ 张岱年著:《中国古典哲学概念范畴要论》,中国社会科学出版社1989 年版,第20 页。
⑤ 冯友兰著:《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社2000 年版,第51 页。
⑥ 杨伯峻译注:《论语译注》,中华书局1980 年版,第10 页。
① 本文中《论语》的引文均摘自杨伯峻先生著:《论语译注》(中华书局1980 年版),后不再注出。
① 朱狄先生指出:“原始思维的核心观念也就是灵魂观念以及由它演化的万物有灵观念。几乎没有一个人类学家是在抛开灵魂观念去论证原始思维的,不管他从哪一方面去强调原始思维的特征,灵魂观念总是构成其最基本的特征。”这个“万物有灵观念”正是伴随着人类从“自然状态”走向“道德状态”的精神前提,这个过程花去了人类几百万年的时间,而人类从“道德状态”过渡到“审美状态”,充其量只不过几万年的时间。(见氏著:《原始文化研究》,生活·读书·新知三联书店1988 年版,第20,30 页)
① 见氏著:《荆门郭店楚简与先秦儒学》,参见姜广辉主编:《中国哲学》(第二十辑),辽宁教育出版社1999年版,第69 页。
② 本文所引用的郭店楚简简文,均引自文物出版社1998 年版《郭店楚墓竹简》,必要的时候,往往参照李零先生的《郭店楚简校读记》(增订本,北京大学出版社2002 年版)以及清华大学思想文化研究所廖名春先生编的《清华简帛研究》(第一辑,2000 年)中廖名春先生的有关释文。后不再注出。
② 庞朴著:《天人之学述论》,见陈明主编:《原道》第二辑,团结出版社1995 年版,第299 页。
① 张岱年著:《中国古典哲学概念范畴要论》,中国社会科学出版社1989 年版,第20 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第101 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,(上卷释字)第63-71 页。
① 李孝定编述:《甲骨文字集释》,中央研究院历史语言研究所(台北),1970 年版,第563 页。
① 请参见张亚初编著:《殷周金文集成引得》,中华书局2001 年版,第491-492 页。
① 王国维著:《观堂集林》(二),中华书局1959 年版,第476-477 页。
② 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第19-20 页。
① 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第21-22 页。
② 孙星衍撰:《尚书今古文注疏》中华书局1986 年版,第399 页。
① 赵岐注语。见《孟子注疏》(卷十四上)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2775 页。
① 王先谦撰:《荀子集解》(下),中华书局1988 年版,第413 页。
② 郭店楚简《穷达以时》云:“孙叔三射恒思少司马,出而为令尹,遇楚庄也。初韬晦,后名扬,非其德加。子胥前多功,后戮死,非其智衰也。骥厄张山,骐塞于邵来,非亡体壮也。穷四海,致千里,遇造故也。”(第8-11简)射,裘锡圭读为“斥”。这段引文据李零而有改动。
③ 戴震著:《孟子字义疏证》,中华书局1961 年版,第65 页
④ 郭店楚简《五行》篇正文没有一个“命”字;《性自命出》中除了“性自命出,命自天降”一句提到外,对“命”也未加任何论述。程颐曾有一段“不必言命”的言论,说出了先秦儒家们想说,但是却囿于时代的局限而终究没有说的话:“贤者惟知义而已,命在其中。中人以下,乃以命处义。如言‘求之有道,得之有命’,是求无益于得,知命之不可求,故自处以不求。若贤者则求之以道,得之以义,不必言命。”(程颢 程颐著:《二程集》卷二,中华书局1981 年版,第18 页)当然,“命在其中”并不是不言命。可是,语气中有无可奈何者。
① 《广雅疏证》,见《小学名著六种》,中华书局1998 年版,第70 页。
② 丁原植著:《楚简儒家性情说研究》,万卷楼图书有限公司(台湾)2002 年版,第42 页。
③ 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第349-350 页。
① 杨向奎著:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1997 年版,第285 页。
② 蒙文通著:《古学甄微》(《蒙文通文集》第一卷),巴蜀书社1987 年版,第68 页。
③ 引自廖名春《帛书〈要〉释文》,见朱伯崑主编:《国际易学研究》1995 年第一期,第28 页。
④ 第一,《论语·述而》载:子曰:“加我数年,五十以学《易》可以无大过矣。”第二,《子路》又载:子曰:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医。’善夫,不恒其德,或承之羞。”“不恒其德”的记载,援引自恒卦·九三,卦辞随口而出,并且把它用于人生性命、现实生活的分析之中,正说明孔子对《易经》的研究极深。第三,司马迁《史记·仲尼弟子列传》又载:“孔子传《易》于瞿,瞿传楚人馯臂子弘(一为弓),弘传江东人矫子庸疵,疵传燕人周子家竖,竖传淳于人光子乘羽,羽传齐人田子庄何,何传东武人王子中同,同传菑川人杨何。河元朔中以治《易》为汉中大夫。”(见司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义《史记》,中华书局1959 年版,第2211 页。)
① 伊藤仁斋著:《语孟子义》,见《日本思想大系》,岩波书店(东京)1971 年版,第120 页。
① 牟宗三著:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997 年版,第一至第五讲。
① 李零著:《郭店楚简校读记》(增订本),北京大学出版社2002 年版,第159 页。
② 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》(二),中华书局1990 年版,第455 页。
① 李零著:《郭店楚简校读记》(增订本),北京大学出版社2002 年版,第127 页。
② 庞朴著:《郢燕书说》,见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》(《人文论丛》特辑),湖北人民出版社2000年版,第37-42 页。
③ 李天虹著:《郭店竹简〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社2002 年版,第61 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第71 页。
② 此说据赵诚编著:《甲骨文简明词典》(卜辞分类读本),中华书局1988 年版,第268 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第14 页。
② 程俊英、蒋见元著:《诗经注析》(中国古典文学基本丛书),中华书局1991 年版,第831-832 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第40 页。
② 陈先生的有关论述请参见氏著:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,生活·读书·新知三联书店1996 年版,第161-223 页。
① 傅斯年在其《性命古训辩证》中说,《吕氏春秋·重己》中的“节乎性”,“应题‘节生’,其曰‘节性’、曰‘安性’者,后人传写,以性字代生字耳。(吕子全书皆然,详下)节性之义既如是,则《召诰》之云‘节性’,在原文必作节生明矣。”(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第34-35 页)后人改写是有可能的。传世文献中均写作“性”,而新出郭店简与上博简均写作“眚”,就是证明。但问题是,傅氏以为,所有改写均由“生”而“性”,这显然不符合事实;并且以此为据,又冒然曰,先秦之“性”字,均不脱“生”之本义,则大错矣!对此徐复观先生有系统而翔实的批判,请参见《中国人性论史》(先秦篇)第一章《生与性——一个方法上的问题》。徐先生的批判是中肯的。
① 从先秦时期青铜器造型由狞厉之美到理性之美的发展历程中,我们可以领略到人类逐步脱离动物界,最后进入理性天地的进程:夏代“铸鼎象物”,其“各式各样的的饕餮纹样及以它为主体的整个青铜器其他纹饰和造型,特征都在突出这种指向一种无限深渊的原始力量,突出在这种神秘威吓面前的畏怖、恐惧、残酷和凶狠。”战国时期青铜器之美在于,“宗教束缚的解除,使现实生活和人间趣味更自由地进入作为礼器的青铜领域。于是,手法由象征而写实,器形由厚重而轻灵,造型由严正而‘奇巧’,刻镂由深沉而浮浅,纹饰由简体、定式、神秘而繁杂、多变、理性化。” (李泽厚著:《美的历程》,文物出版社1981 年版,第36 页,第46-47 页。)这种理路与先秦儒家性情思想从“生之谓性”的观念中脱颖而出,不断人文化、理性化、中和化、与天道相融为一的发展进程是相一致的。
① 金景芳先生说:“‘在地成形’,‘形’是什么?我认为‘形’是五行,就是水火木金土。”(见《〈周易·系辞传〉新编详解》辽海出版社1998 年版,第6 页。)
② 杨伯峻编著:《春秋左传注》(修订本 四),中华书局1981 年版,第1300、1405 页。
① 杨伯峻编著:《春秋左传注》(修订本 三),中华书局1981 年版,第1123 页。
② 《春秋左传正义》(卷三十七),见阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980 年版,第1992 页。
③ 徐元诰撰:《国语集解》,中华书局2002 年版,第75 页。
① 徐元诰撰:《国语集解》,中华书局2002 年版,第2 页,第350 页。
② 《荀子·修身篇》曰:“治气养心之术:血气刚强,则柔之以调和;知虑渐深,则一之以易良;勇胆猛戾,则辅之以道顺;齐给便利,则节之以动止;狭隘褊小 ,则廓之以广大;卑湿、重迟、贪利,则抗之以高志;庸众驽散,则刦之以师友;怠慢僄弃,则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索??
① 孙星衍撰:《尚书今古文注疏》(上),中华书局1986 年版,第80 页。
① 老、庄将“性命之情”与具体的喜、怒、哀、乐分开对待,认为前者是“善”的,而后者是“恶”的,与郭店楚简中的相关思想比较接近。庄子曰:“人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”(《庄子·内篇·德充符》)“悲乐者德之邪,喜怒者道之过,好恶者德之失。”(《庄子·外篇·刻意》)郭店楚简《性自命出》云:“凡用心之躁者,思为甚。用智之疾者,患为甚。用情之至者,哀乐为甚。用身之弁者,悦为甚。用力之尽者,利为甚。目之好色,耳之乐声,鬰陶之气也,人不难为之死。”(郭店楚简《性自命出》第42-44 简)但是,前者的理论归宿是“有人之行,无人之情”(《庄子·内篇·德充符》),纯任自然, 而《性自命出》的理论归宿却是以礼乐节之,“身以为主心”(第67 简)。
② 李学勤先生指出:“包山一、二号墓及郭店一号墓估计都不晚于公元前三〇〇年。说郭店一号墓是公元前四世纪末的墓葬,是合适的。”(《先秦儒家著作的重大发现》,见《郭店楚简研究》(《中国哲学》第二十辑),辽宁教育出版社1999 年版,第13 页。
③ 2003 年由上海古籍出版社出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》(第三册)《中弓》一文中的“情”字也写作“青”(第20 简)。
① 段玉裁注:《说文解字注》,浙江古籍出版社1998 年版,第215 页下。
② 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年1 月版,第233 页。
③ 丁四新著:《论郭店楚简“情”的内涵》,待刊。此文为丁四新博士从美国哈佛大学给笔者寄来的Email 文本。
① 马承源先生主编的《上海博物馆藏战国竹书》(一)之《孔子诗论》、《缁衣》和《性情论》三篇文章中所有的“情”字,毫不例外地均为从青从心、上青下心的结构形式,与郭店楚简中时而写作“青”,时而又写作的“情”的状态是不一样的,这也许可以说明上海博物馆藏战国竹书(至少上述三篇)的书写年代,比郭店楚简的书写时代晚。
② 《大戴礼记·文王官人》曰:“喜色由然以生,怒色拂然以侮,欲色呕然以偷,惧色薄然以下,忧悲之色纍然而静。诚智必有难尽之色,诚仁必有可尊之色,诚勇必有难慑之色,诚忠必有可亲之色,诚絜必有难污之色,诚静必有可信之色。”由内而外,内在之情必显发于色,算是对上青下心之造型的诠释。
③ 现代心理学家的试验表明,人类的表情比他们的言语更富于真实感。“心理学家阿尔伯特(Albert)研究了使用英语的人们交往现象后,惊奇地发现,在日常生活中,55%的信息是靠非言语表情传递的,38%的信息是靠言语表情传递的,只有7%的信息才是靠言语传递的。国外有人分析了上百万份资料,也做过类似的统计:在日常生活中,人们平均每一句话只用2.5 秒钟,平均每天只讲10-11 分钟话,而大量的信息交流是靠非言语表情承担的。在两人以上的互动场合中有65%的“社会意义”是通过非言语表情的交流方式传递的。”而脸部表情则最为丰富、复杂、直观、真实。另外,现代人类学也证明,原始人类极为重视人的表情,把它们视为人们心灵秘密的真实显现。大约古人生活简单,情感世界质朴纯真,比不得现代人的复杂。(卢家楣等主编《心理学》,上海人民出版社1998年版,第302 页。)《大戴礼记·文王官人》、《逸周书·官人》等古籍都有大量例证说明这一点。
④ 本文中所有《庄子》引文,均摘自郭庆藩撰《庄子集释》(中华书局1961 年版),后不再注。
① 刘向的《说苑》本来是西汉时期写成的,但是,根据李学勤先生的论证,它是一本古代圣人之言之事的儒家著作汇编,从中可以窥测到很多先秦时期原始著作的某些思想与状态。(见其《古文献丛论》,上海远东出版社1996年版)这里的引文仅供参考用。
① 李零著:《郭店楚简校读记》(增订本),北京大学出版社2002 年版,第169 页。
② 《郭店楚墓竹简》的整理者释“弁”为“變”;李零先生读为“忭急”之“忭”。见氏著:《郭店楚简校读记》(增订本),北京大学出版社2002 年版,第110 页。
① 《商君书·垦令》曰:“重刑而连其罪,则褊急之民不斗,很刚之民不讼,怠惰之民不游,费资之民不作,巧谀恶心之民无变也。五民者不生于境内,则草必垦矣。”法家也同样要去掉怠惰褊急、巧谀恶心之情。但是商鞅走的是“民不贵学问则愚,愚则无外交,无外交则国勉农而不偷”,以“以刑去刑”的基本手法采取有效的恐怖主义和愚民政策,使民归于“静”、归于“愚”,忽视了人七情六欲的基本需求和人之所以为人的基本权利。所以,《商君书》中的性情思想是中国先秦性情思想历史上的一股逆流。但是,法家并非完全排情,《商君书》与《韩非子》都承认孝亲之情是人的天性。
① 这个“度”字,裘锡圭先生读为“度”或“序”(请参见荆门博物馆:《郭店楚墓竹简》,文物出社1998 年版,第182 页),李天虹博士读为“文”(见氏著:《郭店竹简〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社2002 年版,第19 页)。笔者认为,二者有相通之处,但本文从裘说。
① 匡亚明著:《孔子评传》,南京大学出版社1990 年版,第371 页。
① 黎靖德编:《朱子语类》(二),中华书局1990 年版,第434 页。
② 匡亚明著:《孔子评传》,南京大学出版社1990 年版,第294 页。
① 桂馥撰:《说文解字义证》(上),中华书局1987 年版,第269 页。
② 毛礼锐、沈灌群主编:《中国教育通史》(第一卷),山东教育出版社1989 年版,第65 页。
① 陈宁著:《〈郭店楚墓竹简〉中的儒家人性言论初探》,载《中国哲学史》1998 年第4 期。
② 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第286 页。
③ 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第290 页。
④ 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第310 页。
① 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第288 页。
② 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第373 页。
③ 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第386、387 页。
④ 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第338 页。
⑤ 张春兴著:《现代心理学》,上海人民出版社1994 年版,第451 页。
⑥ 转引自孔颖达《礼记正义》引《目录》。见《礼记正义》(卷五十二),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第1625 页。
⑦ 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000 年版,第207 页。
① 程树德撰:《论语集释》(一),中华书局1990 年版,第4 页。
① 程树德撰:《论语集释》(一),中华书局1990 年版,第32 页。
② 程树德撰:《论语集释》(一),中华书局1990 年版,第4 页。
① 本文引用的几个诠释学名词,摘自伽达默尔《真理与方法》(上海译文出版社1999 年版)一书。
② 程树德撰:《论语集释》(一),中华书局1990 年版,第47 页。
① 黎靖德编:《朱子语类》(二),中华书局1990 年版,第453 页。
① 黎靖德编:《朱子语类》(二),中华书局年1990 年版,第454 页。
② 钱穆著:《论语新解》,生活·读书·新知三联书店2002 年版,第444 页。
③ 杨伯峻译注:《论语译注》,中华书局1980 年版,第181 页。
④ 李泽厚著:《论语今读》,安徽文艺出版社1998 年10 月版,第400 页。
① 唐君毅著:《中国哲学原论·原性篇》,新亚书院研究所1974 年版,第13-14 页。
① 刘小枫著:《诗化哲学》,山东文艺出版社1986 年版,第7 页。
② 冯友兰著:《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社2000 年版,第58 页。
③ “思无邪”,在孔子整个的人性论思想体系中,我们应该把它视为一个交融了艺术论与性情论的概念,因为孔子哲学是生命哲学,是天道与人道彼此互渗,天地神人上与下、形上与形下通体透明的哲学。所以它就是要通过艺术的修养,进入到纯情挚性的境界(“三月不知肉味”),在艺术中,在美的世界里寻找到人生的真谛(“成于乐”)。
④ 程树德著:《论语集释》(四),中华书局1990 年版,第1217 页。
① 《论语·为政》载:“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?’”
② 孙希旦撰:《礼记集解》(中),中华书局1989 年版,第687 页。
① 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第29 页。
① 见焦循撰:《孟子正义》,中华书局年1987 年版,第1028、1029 页。
① 拉图著:《理想国》,商务印书馆1986 年版,第79 页。
① 笔者以为,《周易》之“道”与《老子》、《庄子》之“道”总有一种解不开的结,反映了先秦儒、道两家之间难解难分的关系。《老子》曰:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”《庄子·大宗师》曰:“夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。豨韦氏得之,以挈天地;伏戏氏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息;勘坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处大山;黄帝得之,以登云天;颛顼得之,以处玄宫;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终;彭祖得之,上及有虞,下及及五伯;傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘东维、骑箕尾而比于列星。”老庄把“道”神话了;孔子关于“道”虽然也有“不可得而闻也”的一面,但是总的来讲,却要朴实平和得多。《庄子·大宗师》中的另外一段记载可能更能说明这一问题: 子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰:“孰能相与于无相与,相为于无相为;孰能登天游雾,挠挑无极,相忘以生,无所穷终!”三人相视而笑,莫逆于心,遂相与友。莫然有间,而子桑户死,未葬。孔子闻之,使子贡往侍事焉。或编曲,或鼓琴,相和而歌曰:“嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真,而我犹为人猗 !”子贡趋而进曰:“敢问临尸而歌 ,礼乎 ?”二人相视而笑曰:“是恶知礼意 !”子贡反,以告孔子曰:“彼何人者邪?修行无有而外其形骸,临尸而歌,颜色不变,无以命之。彼何人者邪?” 孔子曰 :“彼游方之外者也,而丘游方之内者也。外内不相及,而丘使女往吊之,丘则陋矣!彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣,以死为决痪溃痈。夫若然者,又恶知死生先后之所在!假于异物,托于同体;忘其肝胆,遗其耳目;反复终始,不知端倪;芒然仿徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼,以观众人之耳目哉!” 据焦循之《孟子正义》(下,中华书局1987 年10 月版,第1026-1027 页)称,《孟子》中的琴张、曾皙、牧皮就是《庄子·大宗师》中之子桑户、孟子皮、子琴张。这条资料首先说明了先秦儒家,特别是孔子的门徒中之“狂” 者,与道家的思想本来只是一墙之隔,他们转眼之间就可以成为庄子笔下之体天地、冥变化,一生死的方外之士。更为重要的是,孔子之“彼游方之外者也,而丘游方之内者也”的话,道出了孔子之“道”与老庄之“道”同中有异、异中有同的关系。“道”的异与同,实际上最终会影响性情的选择,也就是说,儒道两家在性情思想上也有相通之处,这还有待于将来进一步研究。
② 例如,以“六经责我开生面”为己任的王船山就称自己为一“老狂”:“嬉春迟暮老廉夫,长卧归休旧酒徒。不分传家三传在,从来亡国一身孤。玉前月影窥双鬓,碧海云波认五湖。一尽龙钟供世笑,苍天还识老狂无?”(《王船山诗文集·姜斋七十自定稿·春兴》,中华书局1962 年版,第260 页)
① 王聘珍著:《大戴礼记解诂》,中华书局1983 年版,第208 页。
② 程树德著:《论语集释》(一),中华书局1990 年版,第265 页。
③ 朱熹注曰:“曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙。故其动静之际,从容如此。而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者,其气象不侔矣,故夫子叹息而深许之。”又引程子曰:“孔子与点,盖与圣人之志同,便是尧、舜气象也。诚异三子者之撰,特行有不掩焉耳,此所谓狂也。子路等所见者小,子路只为不达为国以礼道理,是以哂之。若达,却便是这气象也。”又曰:“三子皆欲得国而治之,故夫子不取。曾点,狂者也,未必能为圣人之事,而能知夫子之志。故曰浴乎沂,风乎舞雩,咏而归,言乐而得其所也。孔子之志,在于老者安之,朋友信之,少者怀之,使万物莫不遂其性。曾点知之 ,故孔子喟然叹曰:“吾与点也。”又曰:“曾点、漆雕开,已见大意。”(见朱熹著:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第130-131 页。)朱熹的这一远见卓识,来自于他深入研究《周易》,视野开阔,对孔子的思想有一宏观、条贯的把握的缘故。其他注家之所以有种种误解,均因为囿于经历、囿于时势,囿于时间的隔阂而一叶障目所致。
① 《丹铅录》与《群经识小》的引文摘自程树德著:《论语集释》(三),中华书局1990 年版,第813 页。
② 这种观点是可以从《论语》成书的过程中取得旁证的。上文我们已经叙述到,竹简记文,极为困难,故以“简约”为其最大的特点,那么为什么“吾与点也”一章的字数雄居《论语》各章之冠,不厌其烦地叙述诸子之志,最后推出曾点之志(莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。)呢?我们知道,曾点之子为曾参,曾参述孔子之志作过《孝经》。孔子说过:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《学而》)对曾参不可能没有影响。曾子学派编辑《论语》,不可能不带有某些观点上的偏向,这并不仅仅因为曾皙是曾参之父,更重要的是曾参、子思子、孟子一系之思想,与曾点之志有深刻的承继关系。《论语》的编辑者是想在这里用三子的回答来突出曾点的高远之志与圣人之理想相通。所以笔者以为,皇侃《论语义疏》的诠释更接近《论语》的实际。
③ 牟宗三著:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997 年版,第28 页。
① 对道德的超越问题本人不想在此着重论述,但是,愚以为,道德是不能推向极端的,它必须像孔子一样将道德化解在天道的大化流行之中,用艺术之美来超越它,才能够最后寻找到生命的本真。这才是我们的时代真正应该推崇的孔子。这里可以引用一段尼采针对基督教之道德的论述,供大家参考:“基督教是在道德之偏见的深度不能以我所观察到的基督教的小心翼翼与怀有敌意的沉默来估计的——基督教是在道德这个主题之下所产生过的最奢侈的变奏。毫无疑问地,对于此世界之纯粹伦理学的阐释及批判,我所提出的看法是完全不同于基督教之教义的(就绝对标准言,这个教义大体上是关于道德的:上帝的绝对真理,将所有艺术贬黜为虚伪的,并因之判定其罪)。在这种观念及价值的体系里,总是让我意识到一种强烈的暴虐心、报复心以及对于生命的仇视。同时我也意识到,像这种观念体系,为了和它的前提一致,也必然的要厌恶艺术了。因为艺术与生命乃是全然地植根于形相及幻觉之上的。同时更愚钝的也还要建立在错误之上。基督教在根本上就是厌恶生命本身的,而这厌恶只是一层伪装,它以‘另一个’、‘更好的’生命的观念来作为哄骗。它仇视这‘世间’,它诅咒情爱的冲动,它惧怕美及感性,它是一种诬蔑人之存在的超越,它热望于毁灭,停止一切努力,直到伟大的‘安息日’到来——这一切歪扭曲解之聚落,以及基督教的不妥协的断言说:除了道德价值外,一切都是无用的,这一切总是令我感觉到它是颓废意志(Will to destruction)的最危险的、最不吉利的形式。总之,它是一个大疾病、坏脾气、枯竭及苍白萎靡的象征。由于根据伦理学(尤其是基督教的绝对道德),生命将永远是一种错误,因此人必须在轻蔑的重压之下,永远否定它;必须将它看成是一种不值得我们眷念的东西,亦即生命本身是无价值的。 ”(尼采著:《悲剧的诞生》,湖南人民出版社1986 年版第9-11 页。)但是,人类终究不能不要道德,只是不能走极端。苏格拉底之“生命无道德则易软,道德无生命则过硬”的思想与孔子较为相近。(参见包利民著:《生命与逻各斯——希腊伦理思想史论》,东方出版社1996 年版,第168 页。)
② 牟宗三先生说:“仁且智的生命,好比一个莹明清澈的水晶体,从任何一个角度看去都可以窥其全豹,绝无隐曲于其中,绝无半点瑕疵。这样没有隐曲之私,通体光明莹澈的生命,可以经得起任何的引诱与试探,能够抵得住一切的磨折与风浪……”,“因此,仁的作用内在地讲是成圣,外在地讲的时候,必定要遥契超越方面的性与天道。仁和智的本体不是限制于个人,而是同时上通天命和天道的。《易·文言》说:‘大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。’可知要成为‘大人’,必要与天地合德,那就是说,个人生命应与宇宙生命取得本质上的融合无间(或说和合Conciliation)。”(《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997 年版,第27、29-30 页。)
① 宗白华著:《美学散步》,上海人民出版社1981 年版第59 页。这里的“神”与《孟子》之“神”是不一样的,前者指的是宗教之神,而后者则是指的《易传》之“阴阳不测之谓神”,指的是天地大化之玄机。在孟子看来,只有尧舜才能达到这种境界。宗白华先生的这种递进升层的理论模式,与著名的美国心理学家亚伯拉罕·马斯洛的“需要等级”有相通之处。马斯洛说:“从人的天性中可以看出,人类总是不断地寻求一个更加充实的自我,追求更加完美的自我实现。”(弗兰克·戈布尔著:《第三思潮:马斯洛心理学》,上海译文出版社1987 年版,第64 页)
② 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第66 页。
③ 尼采著:《论道德的谱系·善恶之彼岸》,漓江出版社2000 年版,第167 页。
① 《论语注疏》(卷七),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2484 页。
② 《周礼·春官·大司乐》载:“大司乐掌成均之法,以治建国之学政,而合国之子弟焉。凡有道者、有德者,使教焉,死则以为乐祖,祭于瞽宗。以乐德教国子:中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子:兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子:舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐,以致鬼神示,以和邦国,以谐万民,以安宾客,以说远人,以作动物。乃分乐而序之,以祭,以享,以祀。乃奏黄钟,歌大吕,舞《云门》,以祀天神。乃奏大蔟,歌应钟,舞《咸池》,以祭地示。乃奏姑洗,歌南吕,舞《大》,以祀四望。乃奏蕤宾,歌函钟,舞《大夏》,以祭山川。乃奏夷则,歌小吕,舞《大濩》。以享先妣。乃奏无射,歌夹钟,舞《大武》,以享先祖,凡六乐者,文之以五声,播之以八音。凡六乐者,一变而致羽物及川泽之示,再变而致臝物及山林之示,三变而致鳞物及丘陵之示,四变而致毛物及坟衍之示,五变而致介物及土示,六变而致象物及天神。” 美国的音乐理论家理查德·贝克说:“从有生命时起,音乐就一直是同生命的目的、生命的奥秘紧密联系在一起的。”(《见理查德·贝克著:《音乐的魅力》,人民音乐出版社1986 年版,第4 页》) 所以,诚如《乐记》所言“乐者,音之所由生也。其本在人心之感于物也。”音乐本来是基于人的生理、心理、情感,感于万事万物而激发起来的、与人的生命之灵互为因果的一种艺术。但是,中国早期的统治者却给它蒙上了一层神秘的宗教外衣。我们只能说先秦儒家哲学具有宗教性,而绝不能说它就是宗教。在上文关于孔子研究《易经》的叙述中已经就这个问题进行阐述,孔子研究《易经》与别人是不同的,我们当然也相信,孔子在欣赏古代音乐时,也是与众不同的。
③ 孙诒让撰、王文锦、陈玉霞点校:《周礼正义》(第七册),中华书局1987 年版,第1725 页。
① 对孔子极为喜欢音乐、具有高深的音乐修养的史实,我们应该从更深刻的、心理的角度来分析,而不能仅仅停留在概念、教条之上。作为一位伟大的思想家,一位伟大的孤独者,他首先也是一个人,而且是一位在思想上具有旷世孤独的老人。尼采对音乐的欣赏有过一段发人深省的话,供我们参考:“只有在漫漫的黑夜中,密密的森林中和幽暗的岩洞里,耳朵,这恐惧的器官,才会进化得如此完美,以适应人类产生以来最长的一个时代,即恐怖时代的生活方式的需要;置身于明亮的阳光下,耳朵就不再是那么必须的了。因此,音乐只能是一种属于黑夜和黄昏的艺术。”(尼采著:《曙光》漓江出版社2000 年版,第194 页。)这从更为深刻的层面展示了孔子到底生活在一个什么样的社会环境之中,以及他内在的追求指向在哪里。
② 爱德华·汉斯立克著:《论音乐的美》,杨业治译,人民音乐出版社1980 年版,第28 页。
① 尼采著:《悲剧的诞生》,湖南人民出版社1986 年版,第18 页,第63 页。对通过艺术修养人性的理路,西方之价值的颠覆与被颠覆者,似乎有共同的见解。柏拉图在其《理想国》中就说:“我们必须寻找一些艺人巨匠,用其大才美德,开辟一条道路,使我们的年轻人由此而进,如入健康之乡;眼睛所看到的,耳朵所听到的,艺术作品,随处都是;使他们如坐春风如沾化雨,潜移默化,不知不觉之间受到熏陶,从童年时,就和优美、理智融合为一。”(《理想国》,商务印书馆1986 年版,第107 页。)
② 《论语注疏》(卷八),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2487 页。
③ 刘宝楠撰:《论语正义》(上),中华书局1990 年版,第299 页。
① 孙家富著:《先秦两汉诗学》,湖南人民出版社2000 年版,第10 页。
② 本文所引《孔子诗论》的所有释文,都以李学勤先生的《〈诗论〉与〈诗〉》以及《〈诗论〉分章释文》两篇文章为据。见《经学今诠三编》(《中国哲学》第二十四辑),辽宁教育出版社2002 年版,第121、135 页。
① 杨伯峻译注:《孟子译注》,中华书局1960 年版,第218 页。
② 李泽厚、刘纲纪主编:《中国美学史》(第一卷),中国社会科学出版社1984 年版,第193 页。
③ 焦循撰:《孟子正义》(下),中华书局1987 年版,第638 页。
① 陈鼓应著:《〈太一生水〉与〈性自命出〉发微》,见陈鼓应主编《道家文化研究》(第十七辑),生活·读书·新知三联书店1999 年版,第403 页。
② 波兰兑斯著、高中甫译:《十九世纪文学主流》(第六分册 青年德意志),人民文学出版社1986 年版,第38-39页。
① 尼采著:《悲剧的诞生》,湖南人民出版社1986 年版,第39、50 页。
① 杨向奎著:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1997 年版,第285 页。
② 姜广辉主编:《郭店简与儒学研究》(《中国哲学》第二十一辑),辽宁教育出版社2000 年版,第271 页。
① 庞朴著:《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》,见姜广辉主编:《郭店楚简研究》(《中国哲学》第二十辑),辽宁教育出版社1999 年版,第23、25 页。
② 李学勤先生说:“郭店简的出现,对学术史研究的影响是多方面。简的主要内容,属于道家的是《老子》,属于儒家的我认为是《子思子》。”(姜广辉主编:《郭店楚简研究》,辽宁教育出版社1999 年版,第18 页。)
③ 郭齐勇著:《儒学与儒学史新论》,台湾学生书局2002 年版,第3 页。
② 参见杨儒宾著:《儒家身体观》,台湾中央研究院文哲所筹备处,1999 年修订版,第62、267-271 页。
① 郭齐勇著:《郭店楚简身心观发微》,见武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》(《人文论丛》特辑),湖北人民出版社2000 年版,第200 页。笔者受此启发,曾在《江汉考古》2002 年第一期上发表过一篇题为《从“反古复始”到“反善复始”》的文章。
② 休谟著:《道德原则研究》,曾晓平译,商务印书馆2002 年版,第24 页。
① 廖名春编:《清华简帛研究》(第一辑),清华大学思想文化研究所2000 年,第30 页。
② 丁原植著:《楚简儒家性情说研究》,台北,万卷楼图书有限公司2002 年版,第52-53 页。
③ 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第65 页。
① 徐复观先生指出:它“打破了一切人与人的不合理的封域,而承认只要是人,便是同类的,便是平等的理念。此一理念,实已妊育于周初天命与民命并称之思想原型中;但此一思想原型,究系发自统治者的上层分子,所以尚未能进一步使其明朗化。此种理念之所以伟大,不仅在古代希腊文化中,乃至在其他许多古代文明中,除了释迦、耶稣,提供了普遍而平等的人间理念以外,都是以自己所属的阶级、种族来决定人的等差;即在现代,在美国,依然闹着有色人种的问题;而由人性不平等的观念所形成的独裁统治,依然流毒于世界各地。由此当可了解孔子在二千五百多年以前,很明确地发现了,并实践了普遍地人间的理念,是一件惊天动地的大事。”(见氏著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第64-65 页)
① 赵建伟《〈性自命出〉校释》认为这里的“心”为衍文。李零先生则将“心”安置在“弗取不出”的前一句句末,成为:“ [人之]虽有性心,弗取不出。”(见李零著:《郭店楚简校读记》,北京大学出版社2002 年增订版,第105 页)在先秦的典籍中,笔者似乎从来没有碰到以“性心”为序的,故不从。陈来先生将“心”放在“弗取不出”一句的开头,并且说“这个说法,很近于宋儒所说的‘心主性情’”。(陈来著:《荆门竹简之〈性自命出〉篇初探》,见姜广辉主编:《中国哲学》第二十辑,辽宁教育出版社1999 年版,第305 页)是否近于宋儒,不敢妄论,但是陈先生将“心”置放在“弗取不出”之前,无疑是正确的,故从。
① 参见裘锡圭著:《谈谈上博简和郭店简的错别字》,《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集》,清华大学2002 年3-4 月,第19-20 页。
② 参见李零著:《郭店楚简校读记》,北京大学出版社2002 年增订版,第106 页。又见廖名春著:《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》,见氏编:《清华简帛研究》(第一辑),清华大学思想文化研究所2000 年,第34 页。
③ 参见李零著:《郭店楚简校读记》,北京大学出版社2002 年版,第117 页。
① 参见李天虹著:《郭店竹简〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社2002 年版,第145 页。
② 廖名春著:《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》,见廖名春编:《清华简帛研究》(第一辑),清华大学思想文化研究所2000 年,第33-34 页。
① 郭沫若著:《宋钘尹文遗著考》,见氏著:《青铜时代》,科学出版社1957 年版,第251 页。
② 郭店楚简《五行》云:“德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心之悦 ,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。(君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。)”透过《五行》篇的上述思想,我们对《性自命出》应该有新的认识:第一,《性自命出》的所谓“心术”,说到底,就是《五行》篇的“五行”、“四行”;《性自命出》中的“道四术”就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》。由此我们进而相信,《性自命出》与《五行》在思想上具有深层理念上的相关性。第二,本章第三节笔者将论述到《性自命出》“情”的绝对圣洁性,由此我们发现,《性自命出》的情,并不是天生的“血气心知”之“情”,而是与《五行》之忧、悦、安、乐一样,在经过了各个方面、各个层面的艰苦磨练之后,对原始自我的超拔,“是最高的智慧,是理性的愉悦,是超善恶的忧乐,是内在的极致之安。这是圣贤的境界。”(郭齐勇著:《郭店楚简身心观发微》,武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社2000 年版,第203 页)第三,《性自命出》之性情思想的最高、最深处,是形而上的性命超越,它是礼乐教化的“反善复始”,身心互正的天道范本,无不是回归到“性自命出,命自天降”的源头上去。其理论的本质在于建设人之所以为人的贯通天人的“神性”。
③ 杨向奎先生说:“自王国维先生起到阴法鲁先生以甲骨文解上古史,旁征博引,遂使《天问》、《山海经》中的神话故事,得以复现历史的真实。这些神话,还属于‘神’职的历史时代。中国古代史职的演变,可分三期,即:一,‘神’职历史时期,这时未‘绝地天通’,人人通天为神,神话与历史不分。二,‘巫’职历史时期,颛顼时代,重、黎‘绝地天通’,是为巫的开始。三,春秋时代,‘诗亡然后《春秋》作’,是为‘史’的历史时期开始。”(见氏著:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1997 年版,第351 页。)
① 丁原植著:《楚简儒家性情说研究》,万卷楼图书有限公司(台湾)2002 年版,第112 页。
② 丁原植著:《楚简儒家性情说研究》,万卷楼图书有限公司(台湾)2002 年版,第115-116 页。
① 杨向奎著:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1997 年版,第381 页。
② 杨向奎著:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1997 年版,第385 页。
③ 丁原植著:《楚简儒家性情说研究》,万卷楼图书有限公司(台湾)2002 年版,第119 页。
① 马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(一),上海古籍出版社2002 年版,第251 页。
① 丁原植著:《楚简儒家性情说研究》,万卷楼图书有限公司(台湾)2002 年版,第155 页。
① 理查德·贝克著:《音乐的魅力》,宋鸿鸣 路莹译,人民音乐出版社1986 年版,第4 页。
① 麦克斯·缪勒说:“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察,解答了最高深的问题,因而向我们转达一种完美的自我和谐,并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。”(见氏著:《宗教的起源与发展》,上海人民出版社1989 年版,第10 页。)
① 《尔雅·释诂三》云:“方,类也。”,用现代汉语的说法,就是“属于……的范畴”。李天虹博士将这一段引文译为:“敦厚,是仁的表象。仁爱,是性的表象。性则人生而有之。忠诚,是信实的表象。信实,是真情的表象。真情出于人的本性。”(见氏著:《郭店楚简〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社2002 年12 月版,第178页)基本符合原意,正直无欺,忠诚信实,是《性自命出》之“情”的首要内涵。
② 欧阳祯人著:《郭店儒简的宗教诠释》,见《中国哲学史》2001 年第3 期,第80 页。
③ 李天虹著:《郭店楚简〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社2002 年版,第57 页。
④ 丁四新著:《论郭店楚简“情”的内涵》,待刊。此文为丁四新博士从美国哈佛大学给笔者寄来的Email 文本。
① 欧阳祯人著:《郭店儒简论略》,台湾古籍出版有限公司2003 年版,第169-188 页。
② 刘钊著:《读郭店楚简字词札记》,武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社2000 年版,第89 页。
③ 郭齐勇著:《郭店楚简身心观发微》,武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社2000 年版,第201 页。
① 李天虹著:《郭店竹简〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社2002 年版,第202-203 页。
① 庞朴著:《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》,见《郭店楚简研究》(《中国哲学》第二十辑),辽宁教育出版社1999 年版,第31 页。
② 吕大吉著:《宗教学通论新编》(上),中国社会科学出版社1998 年版,第157 页。
① 陈来著:《荆门竹简之〈性自命出〉篇初探》,见《郭店楚简研究》(《中国哲学》第二十辑),辽宁教育出版社1999 年版,第302 页。
② 刘乐贤著:《〈性自命出〉与〈淮南子·缪称〉论‘情’》,见《中国哲学史》2000 年第四期。
③ 何宁撰:《淮南子集释》,中华书局1998 年版,第717-718 页。
① 《论语·雍也》载: 子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”
① 孙希旦撰:《礼记集解》(上),中华书局1989 年版,第271-272 页。
① 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000 年版,第207 页。
② 朱熹撰:《四书集注》,中华书局1983 年版,第17 页。
③ 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000 年版,第272 页。
① 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000 年版,第229 页。
② 《礼记正义》(卷五十二)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第1625 页。
③ 《礼记正义》(卷五十二)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第1625 页。
④ 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000 年版,第250 页。
① 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第18 页。
② 张岱年著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第330 页。
③ 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第18 页。
① 蒙文通著:《古学甄微》,巴蜀书社1987 年版,第85 页。
② 李学勤著:《古文献丛论》,上海远东出版社年版,第5-6 页。
③ 萧萐父著:《吹砂二集》,巴蜀书社1999 年版,第95 页。
④ 熊十力著:《原儒》(下卷),萧萐父、郭齐勇主编:《熊十力全集》(第六卷),湖北教育出版社2001 年版,第555 页。
冯友兰著:《新原道》,《贞元六书·下》华东师范大学出版社1996 年版,第779-780 页。)
① 有人将“天命之谓性”的“命”释为动词,笔者以为不可,与“率性之谓道,修道之谓教”两句在句式上相违,这是一个常识性的错误。(见金景芳、吕绍纲著:《论中庸——兼析朱熹“中庸”说之谬》,《孔子研究》1994年第2 期,第43 页。)
② 《礼记正义》(卷五十二)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第1625 页。
③ 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第17 页。
④ 见金景芳、吕绍纲著:《论中庸——兼析朱熹“中庸”说之谬》,《孔子研究》1994 年第2 期,第45 页。
⑤ 《礼记正义》(卷五十二)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第1625 页。
① 《周易正义》(卷七),见阮元校刻《十三经注疏》(上册),中华书局1980 年版,第76 页。
① 康德著:《实践理性批判》,托马斯·K·阿博特译,伦敦,朗曼斯、格林图书有限公司,1909 年,第227 页。
③ 见四部丛刊本《王文成公全书》卷之二十六。
① 刘述先先生说:“王阳明之《大学问》正是本着孟学的精神发挥出来的道理。”(见氏著:《儒家思想开拓的尝试》,中国社会科学出版社2001 年版,第92 页)
② 陈澧著:《东塾读书记》,生活·读书·新知三联书店1998 年版,第49 页。
③ 冯友兰著:《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社2000 年版,第26 页。
④ 《隋书·音乐志》载沈约云:“《礼记·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。”
⑤ 胡适著:《中国哲学史大纲》,东方出版社1996 年版,第248 页。
⑥ 已经有学者指出,孟子的养气理论事实上是战国时期诸子百家“公共论述”(common discourse)下的一个案例。(参见B. I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge Mass.1985, pp.173-185)
⑦ 《礼记·孔子閒居》、《孔子家语·论礼》以及马承源主编:上海博物馆藏《战国楚竹书·民之父母》中的一些思想,反映了从孔子弟子或再传弟子发展到孟子的某些学术上的线索,这应该是孟子与子夏学派有关系的重要证据,这也从一个侧面说明了孟子学术思想的主流是由儒家学派内部延展出来的。
① 张岱年先生的《中国哲学大纲》(中国社会科学出版社1982 年版,第234 页),侯外庐先生的《中国思想通史》(第一卷,人民出版社1980 年版,第398 页),郭沫若先生的《稷下黄老学派的批判》(载《十批判书》,东方出版社1996 年版)、《宋钘尹文遗著考》(载《青铜时代》,人民出版社1954 年版),白奚先生的 《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》(生活·读书·新知三联书店1998 年版)等著作均认为孟子全面涵化了《管子》《心术》(上、下)、《白心》、《内业》四篇的身心学说。但是,蒙文通先生,作为一位历史学家,却在其《古学甄微·儒家哲学之发展》一文里指出:“孟子言心之后,莫美于《内业》、《心术》之言也。……其言学以心为主,同乎孟氏,而以意言心,其义益精,为足发明孟氏者也。”(见氏著:《古学甄微》,巴蜀书社1987 年版,第79 页)与上述诸位学者持相反的观点。现在,李存山先生又有《中国气论探源与发微》(中国社会科学出版社1990 年版)一书以及《〈内业〉等四篇的写作时间和作者》(见《管子学刊》1987 年创刊号)指出:“《管子》四篇受到了孟子人性本善和‘浩然之气’说的影响。”台湾孟子专家杨儒宾有《论〈管子〉四篇的学派归属问题——一个孟子学的观点》(见《鹅湖学志》1994 年第十三期,第63-105 页)一文以及《儒家身体观》(台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1999 年版)一书,把《管子》中《心术下》与《内业》中之“全心说”归属于孟子后学。在目前双方都没有确凿史料证据的前提下,笔者根据各方面的情况研究以为,李存山、杨儒宾二位先生的观点值得信从。笔者认为,孟子在当时已经是“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯”(《滕文公下》)的著名人物了,学识之渊博是不言而喻的,以至于荀子还专门著文批评孟子为“略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博”(《非十二子》)云云。张、侯、郭以及白奚等诸位先生对文本的分析也并不是完全没有道理,只是他们没有想象到当时中国医学高度发达的盛况、百家争鸣之自由空气极端浓厚、思想多元的战国时期,各种学术繁荣昌盛的状况,以及孟子作为一代伟大的思想家之宽阔的胸襟、丰厚的知识和高远的追求。历史太久远了,抓住一点点资料就以为有了重大的发现,这本来是学界的通病或无奈。实际上,只要仔细地想一想下面《孟子·尽心上》中的这段对话,我们也许谁都不会说什么了: 公孙丑曰:“道则高矣,美矣,宜若登天然,似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也?” 孟子曰:“大匠不为拙工改废绳墨,羿不为拙射变其彀率。君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。” 这里的“道”,肯定包含了由生理、心理到精神、人格等(气心志精神等)全方位的修炼。对历史人物的认识不能简单化,资料不足,就不能硬挖,勉强而为,误解古人,贻误后人,倒不如存疑,以待来者。
① 徐复观先生也有同样的见解:“亲亲而仁民,仁民而爱物的根据是‘万物皆备于我’,即我与万物,同展现于无限的价值平等的世界。这是孟子性论的真正内容,也即是孟子性论的起点与终点。”(见氏著:《中国人性论史》先秦篇,台湾商务印书馆1969 年版,第186 页)
② 洪湛侯先生指出:“ (1)当时(周朝)各诸侯国以及周王朝的太师和乐工是诗的搜集者和保存者,自然只有他们才有条件从音乐角度进行整理并编选成书。在当时要掌握全国各地那么多诗歌,并把它集中起来,也只有朝廷的太师(乐师),才有条件做到。(2) 从《左传》‘季札观乐’的记载来看,各国风诗,已被统称为‘周乐’,可见这些诗篇已为周王朝集中掌管。(3)周太师不仅是诗的保管者、教习者、演奏者、整理者,而且是《诗三百篇》的最后编订者。《周礼》述‘太师’之职,《乐记》师乙答子贡问乐之言,皆可印证。他如《国语·鲁语下》‘正考父校商之名颂十二篇于周太师’的记载,也是周太师在《诗三百篇》的整理、编订工作中有举足轻重的地位的一个旁证。”(洪湛侯著:《诗经学史》,中华书局2002 年版,第18 页)《尚书纬》曰:“孔子的黄帝元孙帝魁之书,迄于秦穆公。凡三千二百四十篇。断远取进,定其可为世法者百二十篇,以百二篇为《尚书》。”此说不可全信,但是,孔子深受《尚书》影响,并以《诗》《书》为教,则是肯定的。陈梦家先生指出:“《尚书》中的周书部分,有不少是西周初期的原始史料。”(见其《尚书通论》,河北教育出版社2000 年版,第6页)所以,陈来先生指出:“今文《尚书》商书中的‘天’与‘上帝’都只是一种作为自然与人世的主宰的神格观念,这种纯粹的主宰神格观念,未曾涉及德、民、人等,应属早期。”“古文商书虽未必出于汉晋的杜撰,但却一定不是殷商时代的原始典册,基本上是周人传述并加以修改而形成的。”“天命无常是周人的典型观念,保天命也是在天命靡常的观念基础上提出来的,都体现了周人天命观的特色。天的道德化明显是周人的思想,与卜辞所反映的商人信仰完全不同。”(见其《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,第167-168 页)
③ 赵岐注、孙奭疏:《孟子注疏》(卷十四上),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2774 页。
③ 蒙文通著:《儒学五论》,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·廖平 蒙文通卷》,河北教育出版社1996 年版,第517 页。
② 蒋伯潜著:《十三经概论》,上海古籍出版社1983 年版,第623 页。
① 杨泽波著:《孟子性善论研究》,中国社会科学出版社1995 年版,第31 页。
② 牟宗三曰:“‘乃若其情’之情非性情对言之情,情实也,犹言实情(real case)。其字指性言,或指人之本性言。‘其情’即性体之实,或人之本性之实。”(见氏著:《心体与性体》下卷,上海古籍出版社1999 年版,第377 页)刘述先亦云:“先由章句本身来说,孟子所谓‘乃若其情’乃是情实之情,根本没有朱子所说的情的意思,显是误解。”(见氏著:《朱子哲学思想的发展与完成》,台湾学生书局1995 年增订版,第220 页。)
③ 戴震著:《孟子字义疏证》,中华书局1961 年版,第41 页。
④ 张岱年先生云:“孟子对情的态度,与孔子大致相同。孟子认为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,是仁义礼智之端。恻隐,羞恶,辞让,可以说都是情,这几种情乃是道德的基本,可见情是应当有的。”(见氏著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第470 页)又见李景林著:《教养的本原:哲学突破期的儒家心性论》,辽宁人民出版社1998 年版,第240 页。
⑤ 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》(四),中华书局1994 年版,第1380-1381 页。
⑥ 朱熹有一段关于“性、情、才三者是一物”的文字,是正确的诠释,发人深省: 问:“乃若其情,则可以为善矣。”曰:“孟子道性善,性无形容处,故说其发出来底,曰‘乃若其情,可以为善’则性善可知。‘若夫为不善,非才之罪也’,是人自要为不善耳,非才之不善也。情本不是不好底。李翔灭情之论,乃释老之言。程子‘情其性,性其情’之说,亦非全说情不好也。” 德粹问:“‘孟子道性善’又曰‘若其情,可以为善’是如何?”曰:“且道性、情、才三者是一物,是三物?” 德粹云:“性是性善,情是反于性,才是才料。”曰:“情不是反于性,乃性之发处。性如水,情如水之流。情既发,则有善有不善,在人如何耳。才,则可为善者也。彼其性既善,则其才亦可以为善。今乃至于为不善,是非才如此,乃自家使得才如此,故曰‘非才之罪’。”(见黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》,中华书局1994 年版,第1381 页。) 张岱年先生也曾指出:“关于心与性之关系,孟子似以为性在于心;作为人之本性的仁义礼智四端,都含于人之心中。”因此,“性根于心,尽心则能知性。”张先生又云:“恻隐,羞恶,恭敬,是非,孟子都认作是心之内涵;可见孟子所谓心,又包括后世所谓情。”(见氏著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第234 页)诸如此类的论述,在张先生是很多的,这与朱熹、蒋伯潜先生的表述在精神上都是一致的。
① 蒋伯潜著:《十三经概论》,上海古籍出版社1983 年版,第623 页。
② 在孟子的文本中,“才”又通“人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉”(《告子上》)的“材”,“尽其才”的“才”,就是“尽其能”,也就是朱熹说的能不能“发挥”的“才”,而“未尝有材”的“材”,却是讲的“材质”,与“此岂山之性也哉”的“性”是相通的。本来,“尽其才”的“才”也是与“性相通”的,但是,“才”,是就其“才气”而言;而“材”却是就其“质性”而言。运用与表述的角度毕竟不同。
③ 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》(四),中华书局1994 年版,第1387 页。
① 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》(四),中华书局1994 年版,第1384 页。
② 陈淳著:《北溪字义》,中华书局1983 年版,第15 页。
① 张岱年著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第189-190 页。
费希特著:《论学者的使命》,梁志学 沈真译,商务印书馆1984 年版,第52-53 页
① 《孟子注疏》(卷十一上),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2750 页。
② 所以孟子曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《尽心下》)
③ 孟子的性善论始终都贯穿着一种冷峻的自我克制的气息。说到底,置身于那个特殊的时代,孟子所强调的就是仁义礼智与放辟邪侈、流连荒亡的斗争。从另一个角度上来讲,孟子是一位真正的哲学家,因此冷峻的义理的思辩,本来就是他的天职,他所追求的是理性战胜情欲之后的道德性愉悦。在古典哲学的领域,追求理性的、道德的超越之乐,中西皆然。柏拉图就曾在《斐多篇》中记载苏格拉底的话道:“即使从通俗意义上来理解,自制就是不受欲望的驱使,对欲望保持一种体面的冷漠。这种品质不是只有那些极端漠视身体、终生献身哲学的人才拥有吗?”(《柏拉图全集》第一卷,王晓朝译,人民出版社2002 年版,第66 页)孟子同样拥有这种哲学的高贵。
① 《孟子注疏》(卷十一下),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2753 页。
② 费希特在耶拿大学《论知识学或所谓哲学的概念》演讲中说:“我们的一切研究都必须以达到人类的最高目标,即达到人类的改善为归宿。”“现在学者缺乏的往往不是知识,而是行动。”所以,他又在《试论卢梭关于艺术与科学影响人类幸福的主张》一文中说:“行动!行动!——这就是我们的生存目的。”(见氏著:《论学者的使命》,梁志学 沈真译,商务印书馆1984 年版,第57、58 页)不独有偶,先秦儒家不仅是学者,而且也是行动者。杜维明先生指出:“儒家知识分子是行动主义者,讲求实效的考虑使其正视现实政治(realpolitik)的世界,并且从内部着手改变它。他相信,通过自我努力人性可得以完善,固有的美德存在于人类社会之中,天人有可能合一,使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评态度。”(见氏著:《道·学·政——论儒家知识分子》,上海人民出版社2000 年版,第11 页)
① 《孟子注疏》(卷十一下),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2751 页。
②《大戴礼记·曾子本孝》:“是故未有君,而忠臣可知者,孝子之谓也;未有长,而顺下可知者,弟弟之谓也;未有治,而能仕可知者,先修之谓也。故曰:孝子善事君,弟弟善事长,君子一孝一弟,可谓知终矣。”《曾子大孝》:“身者,亲之遗体也。行亲之遗体,敢不敬乎?故居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战陳无勇,非孝也。五者不遂,灾及乎身,敢不敬乎?”《大戴礼记》之“曾子十篇”明显为《孝经》之流,从文本的风格和思想的深度来看,似非曾子本人所作。
① 郭齐勇著:《也谈“子为父隐”与孟子论舜》,见《哲学研究》2002 年,第10 期。
① 《孟子注疏》(卷十一下),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2754 页。
① 陈澧著:《东塾读书记》,生活·读书·新知三联书店1998 年版,第42 页。
① 约翰·洛克著:《政府论》(上),瞿菊农 叶启芳译,中华书局1982 年版,第74-75 页。
② 此论参考了全增嘏主编的《西方哲学史》(上),上海人民出版社1983 年版,第574 页。
① 请参见黄俊杰著:《孟学思想史论》(卷二)(第四章“宋儒对孟子政治思想的争辩及其蕴涵的问题——以孟子对周王的态度为中心”),台湾,中央研究院中国文哲研究所筹备处1997 年版,第126 页。
①焦循撰:《孟子正义》(下)，中华书局1 987年版，第488页。
① 黄俊杰著:《孟学思想史论》(卷一),台北:东大图书公司1991 年版,第六章。又见黄俊杰著:《儒学与现代台湾》,中国社会科学出版社2001 年版,第264 页。
① 蒙文通著:《古史甄微》(《蒙文通文集》第五卷),巴蜀书社1999 年,第170 页。
② 当代青年学者刘小枫博士在叙述到德国浪漫精神时指出:“对法国大革命的失败的反思,加上本民族的历史和思想史上的一些特殊机缘,德国浪漫精神自始就显得深沉、内向、含蓄而又富有厚重的内在激情,表现出一种沉重得像背负着十字架的沉郁气质。世界历史上充满暴力、庸俗、道德败坏、追求功利的现象,而人的内心又失去了持重的虔诚感和古希腊人式的灵性,这一切使浪漫派诗哲们深感苦恼。于是,他们不得不转向柏拉图的诗意般的理想世界,转向基督教的上帝之邦。正如阿多尔诺曾说过的:‘施勒格尔的断片作品以一种绝对否定性的陈述追寻着乌托邦。’(阿多尔诺著:《新音乐哲学》,1949 年德文版,第83 页)这样一来,生活现实与理想世界的尖锐对立就突出出来,成为浪漫美学焦思的一个无法逃避的实在的矛盾。”(见刘小枫著:《诗化哲学》,山东文艺出版社1986 年版,第12-13 页)这对我们理解先秦儒家的井田制思想,是不无启发意义的。
① 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第277 页。
② 黄俊杰著:《孟学思想史》(卷二),台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处1997 年版,第64 页。
③ 陆九渊著:《陆九渊集》,中华书局1980 年版,第453 页。
① 北京大学哲学系编:《西方哲学原著选读》(上卷),商务印书馆1981 年版,第70 页。
① 黄俊杰著:《儒学与现代台湾》,中国社会科学出版社2001 年版,第271 页。
② 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第186-187 页。
① 转引自狄白瑞:《中国的自由传统》,李弘祺译,香港中文大学出版社1983 年版,第8-9 页。
① 郭齐勇著:《孔孟儒学的人格境界论》,见氏著:《儒学与儒学史新论》,台湾学生书局 2002 年版,第161、164-165 页。
② 罗素著:《西方哲学史》(上),何兆武、李约瑟译,商务印书馆,1982 年版,第292-293 页。
② 北京大学哲学系编:《西方哲学原著选读》,商务印书馆1981 年版,第70-71 页。
① 有关论述请参见高新民著:《现代西方心灵哲学》,武汉出版社1996 年版,第114-117 页。
② 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第3 页。
③ 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版。
④ 李学勤著:《古文献丛论》,上海远东出版社1996 年版,第314 页。
② 杨儒宾著:《儒家身体观》,台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1999 年版,第178 页。
③ 杨泽波著:《孟子气论难点辨疑》,见《中国哲学史》2001 年第一期,第58 页。
① 焦循撰:《孟子正义》(下),中华书局1987 年版,第197 页。
② 杨泽波著:《孟子气论难点辨疑》,见《中国哲学史》2001 年第一期,第58 页。
③ 杨儒宾著:《儒家身体观》,台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1999 年版,第133 页。
① 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第355 页。
① J.B.Bury 著:《思想自由史》,吉林人民出版社1999 年版,第1 页。
① 庞朴著:《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》,见姜广辉主编:《中国哲学》(第二十辑),辽宁教育出版社1999 年版,第23 页。
② 章太炎著:《章太炎学术史论集·孟子大事考》,中国社会科学出版社1997 年版,第211 页。
③ 汪中著:《荀卿子通论》,见王先谦撰:《荀子集解》(上),中华书局1988 年版,第21 页。
① 汪中《荀卿子通论》云:“荀卿之学,出于孔氏,而犹有功于诸经。”(见王先谦撰:《荀子集解》,中华书局1988 年版,第21 页)《史记·仲尼弟子列传》又云:“商瞿字子木。孔子传《易》于瞿,瞿传楚人馯臂子弓。”王先谦《荀子集解·考证下》引《郇卿别传考异二十二事》云:“郇卿善为《易》,得子弓之传也。”(见王先谦撰:《荀子集解》,中华书局1988 年版,第48 页)
① 在《荀子》中这样的例子是大量的,现摘抄两段如次:“生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应。能定能应,夫是之谓成人。天见其明,地见其光,君子贵其全也。”(《劝学》)“声乐之象:鼓大丽,钟统实,磬廉制,竽、笙、箫、和、筦、籥发猛,埙、篪翁博,瑟易良,琴妇好,歌清尽,舞意天道兼。鼓,其乐之君邪。故鼓似天,钟似地,磬似水,竽、笙、箫、和、筦、籥似星辰日月,鼗、柷、拊、鞷、椌、楬似万物。”(《乐论》)并没有脱离天道至教的思想背景。
② 汪中著:《荀卿子通论》,见王先谦撰:《荀子集解》,中华书局1988 年版,第22 页。
① 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第228-229 页。
① 徐复观先生论荀子人性论的标题就是《荀子经验主义的人性论》,并且指出:“欲了解荀子的思想须先了解其经验的性格。即是他一切的论据,皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验所不及的,便不寄与以信任。”(见氏著:《中国人性论史》,第224 页)杨儒宾先生也说:“荀子固然也讲到‘神’、‘化’之境界,但在荀子的语汇体系中,这样的字眼并不代表神秘或超越的意涵,它只是描述经验性的完美状态。”(见氏著:《儒家身体观》,台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1999 年版,第69 页。)
① 唐君毅著:《中国哲学原论·原性篇》,新亚书院研究所1974 年版,第33 页。
① 王先谦撰:《荀子集释·正名篇》,中华书局1988 年版,第412 页。
① 王先谦撰:《荀子集释》(下),中华书局1988 年版,第417 页。王氏曰:“征,召也。”
① 《朱子语类》载:“或言性,谓荀卿亦是教人践履。先生曰:‘须是有是物而后可践履。今于头段处即错,又如何践履?天下事从其是。曰同,须求其真个同;曰异,须求其真个异。今则不然,只欲立异,道何由明?’”(黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类·八》,中华书局1994 年版,第3254 页。)
② 陈澧著:《东塾读书记》,生活·读书·新知三联书店1998 年版,第232 页。引黄东发语,陈澧自己也持是说。
③ 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第238 页。
① 王先谦撰:《荀子集解·考证上》(引《国朝四库全书总目·子部·儒家类》),中华书局1988 年版,第9 页。
② 郭沫若著:《荀子的批判》,见《十批判书》,东方出版社1996 年版,第226、230-231 页。
① 劳思光著:《中国哲学史》,台湾三民书局1982 年版,第280 页。
② 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》(八),中华书局1994 年版,第3254 页。
③ 这里的杨倞注,均见王先谦撰:《荀子集释》(下),中华书局1988 年版,第412-413 页。
① 冯友兰先生说:“告子的基本论点是认为,道德是社会的产物;人类生理基本欲望是自然的产物;自然是没有道德属性的。人的道德品质是后天的,从教育得来的,并不是天赋的,或生来就有的。他的这个主张,基本上是唯物主义的。孟轲的性善论把道德作为自然(自然界)的属性,这个主张是唯心主义的。告子与孟轲关于人性的辩论,也是当时唯物主义与唯心主义的斗争的一部分。”(见氏著:《中国哲学史新编》,人民出版社1998 年版,第369 页)冯友兰先生把唯物主义与唯心主义的对垒强加在孟子与告子身上,曲解了中国哲学史,这是不对的。但是,他毕竟正视了告子的价值。
② 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第238 页。
③ 苏轼著:《荀卿论》,《苏东坡全集·应诏集》(第九卷),中国书店1986 年版。
④ 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义《史记》,中华书局1959 年版,第2348 页。
① 何琳仪著:《战国古文字典》(下册),中华书局1998 年版,第836-838 页。
① 《荀子》一开篇就讲《劝学》,“积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。”讲的就是化性起伪。何琳仪先生说:“化”,“从一正人,从一倒人,会生死变化之意。”(见氏著:《战国古文字典》,中华书局1998 年版,第835 页。)可见化性就是起伪,彼此都带有质的突破,都是改造性情的“起死回生”之功。
② 笔者把《乐论》的所有内容视为荀子的思想。其根据就是本文在前面所引述余嘉锡先生的论述。笔者基本同意郭沫若先生的观点:“论时代,荀子当后于公孙尼子,但荀子不至于整抄前人的文字以为己有。因此我认为今存《乐记》,也不一定全是公孙尼子的东西,由于汉儒的杂抄杂纂,已经把原文混乱了。但主要的文字仍採自《公孙尼子》,故沈约与皇侃云然耳。”(见氏著:《青铜时代》,科学出版社1957 年版,第183 页)另外,如果把《乐论》置放到整个《荀子》文本的思想体系中去仔细研读,我们会发现,《乐论》行文质朴而浑厚,简约而深刻,结构紧凑而一气呵成,特别是紧扣“乐合同,礼别异”的性情论题,层层批墨而不离“兵劲城固”的王霸思想,与《荀子》全书思想完全一致。因此,笔者以为,即便荀子真的参考,甚至抄袭了《乐记》,那也是当时传诵经书的习惯所致,与荀子的人格无关。况且荀子已经完全整合了他所引述的相关内容,因此,笔者在没有更好的办法之前,暂时将《乐论》中所有的思想,视为荀子的。
① 《春秋左传正义》卷三十九。见阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980 年版,第2008 页。
② 张文勋著:《以政教为中心的先秦儒家文艺思想》,见《文史哲》,1986 年第4 期。
③ 金景芳著:《谈礼》,见陈其泰、郭伟川、周少川编:《二十世纪中国礼学研究论集》,学苑出版社1998 年版,第1 页。
④ 杜维明著:《仁与修身》,见郭齐勇 郑文龙编:《杜维明文集》(肆),武汉出版社2002 年版,第26 页。
① 杨向奎著:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1997 年版,第379 页。
② 王聘珍撰、王文锦点校:《大戴礼记解诂》(卷一),中华书局1983 年版,第17 页。
① 杨注见王先谦撰:《荀子集释》(下),中华书局1988 年版,第355-356 页。
① 见氏著:《固庵文录·稽古稽天说》,辽宁教育出版社2000 年版,第64 页。
① 匡亚明著:《孔子评传》,南京大学出版社1990 年版,第294 页。
① 麦克斯·缪勒说:“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察,解答了最高深的问题,因而向我们转达一种完美的自我和谐,并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。”(见氏著:《宗教的起源与发展》,上海:上海人民出版社,1989 年,第10 页。)
① 黑格尔著、贺麟 王太庆译:《哲学史讲演录》(一),商务印书馆1983 年版,第33、40 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第49、60、71 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第123 页。
② 冯友兰著:《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社2002 年版,第58-63,95-103,217 页。
③ 张岱年著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第183,187-188,192 页。
① 张岱年著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第467,468,471,472 页。
阮元刻本《十三经注疏》(上、下)(北京:中华书局 1980 年版)
国学整理社(世界书局版)《诸子集成》(8 卷本)(北京:中华书局 1954 年版)
严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》(北京:中华书局 1958 年版)
朱右曾著:《逸周书集训校释》(上海:商务印书馆 1937 年版)
孔晁注:《逸周书》(北京:中华书局 1985 年版)
阮元主编《经籍纂诂》(上、下)(北京:中华书局 1982 年版)
阮元撰《性命古训》(《揅经室一集·卷十》北京:商务印书馆发行,四部丛刊本)
司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义《史记》(十卷本)(北京:中华书局 1959 年版)
刘宝楠撰《论语正义》(上、下)(北京:中华书局 1990 年版)
程树德撰《论语集释》(1、2、3、4)(北京:中华书局 1990 年版)
杨伯峻译注《论语译注》(北京:中华书局 1980 年版)
朱谦之撰《老子校释》(北京:中华书局 1984 年版)
高明撰《帛书老子校注》(北京:中华书局 1996 年版)
王利器撰《文子疏证》(北京:中华书局 2000 年版)
焦循撰《孟子正义》(上、下)(北京:中华书局 1987 年版)
杨伯峻译注《孟子译注》(上、下)(北京:中华书局 1960 年版)
王先慎撰《韩非子集释》(北京:中华书局 1998 年版)
孙希旦集解《礼记集解》(上、中、下)(北京:中华书局 1982 年版)
王聘珍撰《大戴礼记解诂》(北京:中华书局 1983 年版)
孙星衍撰《尚书今古文注疏》(上、下)(北京:中华书局 1986 年版)
郭庆藩辑《庄子集释》(北京:中华书局 1961 年版)
王先谦撰《荀子集解》(北京:中华书局 1988 年版)
梁启雄著《荀子简释》(北京:中华书局 1983 年版)
王利器著《吕氏春秋注疏》(成都:巴蜀书社 2002 年版)
杨伯峻编著《春秋左传注》(北京:中华书局 1987 年版)
苏舆撰《春秋繁露义证》(北京:中华书局 1992 年版)
刘文典撰《淮南鸿烈集释》(北京:中华书局 1989 年版)
何宁撰《淮南子集释》(北京:中华书局 1998 年版)
王弼著、楼宇烈校释《王弼集校释》(北京:中华书局 1980 年版)
张载著《横渠易说》(北京:中华书局 1978 年版《张载集》)
程颐、程颢著《二程集》(北京:中华书局 1981 年版)
程颐、程颢著,潘富恩导读《二程遗书》(上海:上海古籍出版社 2000 年版)
黎靖德编《朱子语类》(北京:中华书局 1994 年版)
朱熹撰《周易本义》(武汉:武汉古籍书店 1988 年影印本)
陈淳著《北溪字义》(北京:中华书局 1983 年版)
李光地纂、刘大钧整理《周易折中》(成都:巴蜀书社 1998 年版)
李鼎祚撰《周易集解》(北京:中国书店 1984 年影印本)
荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》(北京:文物出版社 1998 年版)
马承源主编《上海博物馆藏战国竹书》(一)(上海:上海古籍出版社 2001 年版)
马承源主编《上海博物馆藏战国竹书》(二)(上海:上海古籍出版社 2002 年版)
马承源主编《上海博物馆藏战国竹书》(三)(上海:上海古籍出版社 2003 年版)
上海师范大学古籍整理研究所校点《国语》(上海:上海古籍出版社 1998 年版)
傅亚庶撰《刘子校释》(北京:中华书局 1998 年版)
李翱著《李文公集·复性论》(四部丛刊)
韩愈著《韩昌黎集·原性》(四部丛刊)
戴震著《孟子字义疏证》(北京:中华书局 1991 年版)
皮锡瑞著《经学通论》(北京:中华书局 1954 年版)
皮锡瑞著《今文尚书考证》(北京:中华书局 1989 年版)
陈澧著《东塾读书记》(北京:三联书店 1998 年版)
中华书局编辑部编《小学名著六种》(《玉篇》《广韵》《集韵》《小尔雅义证》《方
言疏证》《广雅疏证》)(北京:中华书局 1998 年影印本)
朱骏声撰《说文通训定声》(北京:中华书局 1984 年版)
桂馥撰《说文解字义证》(北京:中华书局 1987 年版)
王筠撰《说文解字句读》(北京:中华书局 1988 年版)
张亚初编著《殷周金文集成》(北京:中华书局 2001 年版)
许慎撰、段玉裁注《说文解字注》(杭州:浙江古籍出版社 1998 年版)
何琳仪著《战国古文字典》(北京:中华书局 1998 年版)
王国维著《观堂集林》(附别集)(北京:中华书局 1959 年版)
梁启超著、朱维铮校注《梁启超论清学史二种》(《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》)(上海:复旦大学出版社 1985 年版)
梁启超著《古书真伪及其年代》(见《梁启超国学讲录二种》,北京:中国社会科学出版社 1997 年版)
胡适著《中国哲学史大纲》(北京:东方出版社 1996 年版)
王国维著《王国维学术论著》(杭州:浙江人民出版社 1998 年版)
刘师培著《刘师培学术论著》(杭州:浙江人民出版社 1998 年版)
陶鸿庆著《陶鸿庆学术论著》(《读诸子札记》)(杭州:浙江人民出版社 1998 年版)
马宗霍著《中国经学史》(北京:商务印书馆 1936 年版)
朱自清撰《经典常谈》(上海:上海古籍出版社 1999 年版)
周予同著《中国经学史讲义》(上海:上海文艺出版社 1999 年版)
马一浮注《老子注》(见王元化主编《学术集林》卷五,上海远东出版社 1995 年版)
廖平著《今古文考》(见刘梦溪主编《中国现代学术经典·廖平 蒙文通卷》)
(石家庄:河北教育出版社 1996 年版)
蒙文通著《古学甄微》(《蒙文通文集》第一卷)(成都:巴蜀书社 1987 年版)
蒙文通著《古史甄微》(《蒙文通文集》第五卷)(成都:巴蜀书社 1999 年版)
蒙文通著《经学抉原》(见刘梦溪主编《中国现代学术经典·廖平 蒙文通卷》)
(石家庄:河北教育出版社 1996 年版)
蒙文通著《儒学五论》(见刘梦溪主编《中国现代学术经典·廖平 蒙文通卷》)
(石家庄:河北教育出版社 1996 年版)
蒋伯潜著《十三经概论》(上海:上海古籍出版社 1983 年版)
钱穆著《先秦诸子系年》(北京:商务印书馆 2001 年版)
钱穆著《国学概论》(北京:商务印书馆 1997 年版)
钱穆著《国史新论》(北京:三联书店 2001 年版)
钱穆著《孔子传》(北京:三联书店 2002 年版)
钱穆著《论语新解》(北京:三联书店 2002 年版)
吕思勉著《先秦学术概论》(上海:中国大百科全书出版社 1985 年版)
吕思勉著《经子解题》(上海:华东师范大学出版社 1995 年版)
侯外庐著《中国古代思想史》(一)(北京:人民出版社 1980 年版)
张光直著《中国青铜时代》(北京:三联书店 1999 年版)
张光直著、毛小雨译《商代文明》(北京:北京工艺美术出版社 1999 年版)
郭沫若著《青铜时代》(北京:人民出版社 1954 年版)
郭沫若著《十批判书》(北京:东方出版社 1996 年版)
张舜徽著《周秦道论发微》(北京:中华书局 1982 年版)
刘梦溪主编:《中国现代学术经典·董作宾卷》(石家庄:河北教育出版社 1996 年版)
陈梦家著《尚书通论》(石家庄:河北教育出版社 2000 年版)
刘起釪著《古史续辩》(北京:中国社会科学出版社 1991 年版)
杨宽著《西周史》(上海:上海人民出版社 1999 年版)
杨宽著《战国史》(上海:上海人民出版社 1998 年版)
洪湛侯著《诗经学史》(北京:中华书局 2002 年版)
刘长林著《中国系统思维》(北京:中国社会科学出版社 1990 年版)
金春峰著《汉代思想史》(北京:中国社会科学出版社 1997 年版)
傅斯年著《性命古训辩证》(见刘梦溪主编《中国现代学术经典·傅斯年卷》)
(石家庄:河北教育出版社 1996 年版)
李学勤著《古文献丛论》(上海:上海远东出版社 1996 年版)
任继愈主编《中国哲学发展史》(先秦)(北京:人民出版社 1983 年版)
冯友兰著《中国哲学史》(上、下)(上海:华东师范大学出版社 2000 年版)
唐君毅著《中国哲学原论·原性篇》(台北:新亚书院研究所 1974 年版)
牟宗三著《心体与性体》(上海:上海古籍出版社 1999 年版)
牟宗三著《四因说》(上海:上海古籍出版社 1998 年版)
牟宗三著《中国哲学的特质》(上海:上海古籍出版社 1997 年版)
牟宗三著《中西哲学之会通十四讲》(上海:上海古籍出版社 1997 年版)
牟宗三著《中国哲学十九讲》(上海:上海古籍出版社 1997 年版)
张岱年著《中国哲学大纲》(北京:中国社会科学出版社 1982 年版)
张岱年著《中国古典哲学概念范畴要论》(北京:中国社会科学出版社 1989 年版)
萧萐父、李锦全主编《中国哲学史》(上)(北京:人民出版社 1982 年版)
萧萐父、李锦全主编《中国哲学史》(下)(北京:人民出版社 1983 年版)
萧萐父《船山哲学引论》(南昌:江西人民出版社 1993 年版)
萧萐父著《吹沙集》(成都:巴蜀书社 1991 年版)
萧萐父著《吹沙二集》(成都:巴蜀书社 1999 年版)
李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》(先秦两汉)(北京:中国社会科学出版社 1984年版)
李泽厚著《中国古代思想史论》(北京:人民出版社 1985 年版)
李泽厚著《论语今读》(北京:中国社会科学出版社 1998 年版)
李泽厚著《美的历程》(北京:文物出版社 1981 年版)
宗白华著《美学散步》(上海:上海人民出版社 1981 年版)
杨向奎著《宗周社会与礼乐文明》(北京:人民出版社 1997 年版)
庞朴著《儒家辩证法研究》(北京:中华书局 1984 年版)
庞朴著《竹帛〈五行〉篇校注及研究》(台北:万卷楼图书有限公司 2000 年版)
庞朴著《一分为三》(深圳:海天出版社 1995 年版)
庞朴著《一分为三论》(上海:上海古籍出版社 2003 年版)
杜维明著、段德智译《论儒学的宗教性》(武汉:武汉大学出版社 1999 年版)
杜维明著、郭齐勇 郑文龙编《杜维明文集》(肆)(武汉:武汉出版社 2001 年版)
陈其泰、郭伟川等编《二十世纪中国礼学研究论集》(北京:学苑出版社 1998 年版)
牟钟鉴、张践著《中国宗教通史》(上、下)(北京:社会科学文献出版社 2000 年版)
郭齐勇、吴根友著《诸子学志》(上海:上海人民出版社 1998 年版)
郭齐勇著《郭齐勇自选集》(桂林:广西师范大学出版社 1999 年版)
郭齐勇著《儒学与儒学史新论》(台北:学生书局 2002 年版)
朱狄著《原始文化研究》(北京:生活·读书·新知三联书店 1988 年版)
徐复观著《中国人性论史》(先秦篇)(台北:台湾商务印书馆 1969 年版)
徐复观著《徐复观论经学史二种》(上海:上海书店出版社 2002 年版)
徐复观著、李维武编《徐复观文集》(武汉:湖北人民出版社 2002 年版)
徐复观著《两汉思想史》(上海:华东师范大学出版社 2001 年版)
廖名春著《孟子的智慧》(延吉:延边大学出版社 1993 年版)
廖名春著《荀子的智慧》(台北:汉艺色研文化出版事业有限公司 1997 年版)
廖名春编《清华简帛研究》(北京:清华大学思想文化研究所 2000 年)
廖名春著《〈周易〉经传与易学史新论》(济南:齐鲁书社 2001 年版)
廖名春著《郭店楚简老子校释》(北京:清华大学出版社 2003 年版)
朱渊清、廖名春主编《上博馆藏战国楚竹书研究》(上海:上海书店出版社2002 年版)
荆门郭店楚简研究(国际)中心编《古墓新知》(香港:国际炎黄文化出版社 2003年版)
李景林著《教养的本原:哲学突破期的儒家心性论》(沈阳:辽宁人民出版社 1998年版)
姜广辉主编《郭店楚简研究》(《中国哲学》第 20 集)(沈阳:辽宁教育出版社 1999年版)
姜广辉主编《郭店简与儒学研究》(《中国哲学》第 21 集)(沈阳:辽宁教育出版社2000 年版)
姜广辉主编《经学今诠初编》(《中国哲学》第 22 集)(沈阳:辽宁教育出版社 2000年版)
姜广辉主编《经学今诠三编》(《中国哲学》第 24 集)(沈阳:辽宁教育出版社 2002年版)
姜广辉主编《中国经学思想史》第一卷(北京:中国社会科学出版 2003 年版)
国际儒学联合会编《国际儒学研究》第 1 辑(北京:人民出版社 1995 年版)
李零著《郭店楚简校读记》(增订本)(北京:北京大学出版社 2002 年版)
刘笑敢著《庄子哲学及其演变》(北京:中国社会科学出版社 1988 年版)
朱伯崑主编《国际易学研究》第 1 辑(北京:华夏出版社 1995 年版)
朱伯崑著《易学哲学史》(北京:北京大学出版社 1986 年版)
陈鼓应主编《道家文化研究》第 3 辑(上海:上海古籍出版社 1993 年版)
陈鼓应主编《道家文化研究》第 17 辑“郭店楚简专号”(北京:三联书店 1999 年版)
陈鼓应主编《道家文化研究》第 18 辑(北京:三联书店 2000 年版)
武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》(武汉:湖北人民出版社 2000 年版)
饶宗颐著《固庵文录》(沈阳:辽宁教育出版社 2000 年版)
饶宗颐著《中国史学上之正统论》(上海:上海远东出版社 1986 年版)
印顺著《中国禅宗史》(南昌:江西人民出版社 1999 年版)
印顺著《佛法概论》(上海:上海古籍出版社 1998)
方立天著《佛教哲学》(增订本)(北京:中国人民大学出版社 1991 年版)
丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》(北京:东方出版社 2000 年版)
丁四新主编《楚地出土简帛文献思想研究》第1 辑(武汉:湖北教育出版社2002 年版)
吕大吉著《宗教学通论新编》(上)(北京:中国社会科学出版社 1998 年版)
单纯著《宗教哲学》(北京:中国社会科学出版社 2003 年版)
杨国荣著《善的历程》(上海:上海人民出版社 1994 年版)
代钦著《儒家思想与中国传统数学》(北京:商务印书馆 2003 年版)
程水金著《中国早期文化意识的嬗变》(武汉:武汉大学出版社 2003 年版)
田昌五 臧知非著《周秦社会结构研究》(西安:西北大学出版社 1996 年版)
杨儒宾著《儒家身体观》(台北:台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处 1996 年版)
黄俊杰著《孟学思想史论》(卷一)(台北:东大图书公司 1991 年版)
黄俊杰著《孟学思想史论》(卷二)(台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处 1997年版)
黄俊杰著《儒学与现代台湾》(北京:中国社会科学出版社 2001 年版)
蒙培元著《中国心性论》(台北:台湾学生书局 1990 年版)
蒙培元著《理学范畴系统》(北京:人民出版社 1989 年版)
蒙培元著《心灵超越与境界》(北京:人民出版社 1998 年版)
蒙培元著《中国哲学主体思维》(北京:人民出版社 1993 年版)
蒙培元著《情感与理性》(北京:中国社会科学出版社 2002 年版)
陈来著《古代宗教与伦理》(北京:生活·读书·新知三联书店 1996 年版)
陈来著《有无之境》(北京:人民出版社 1991 年版)
陈来著《朱子哲学研究》(上海:华东师范大学出版社 2000 年版)
陈来著《古代思想文化的世界》(北京:生活·读书·新知三联书店 2002 年版)
黄寿祺著、张善文点校《易学群书平议》(北京:北京师范大学出版社 1988 年版)
李镜池著《周易探源》(北京:中华书局 1978 年版)
高亨著《周易杂论》(济南:齐鲁书社 1979 年版)
高亨著《周易古经今注》(北京:中华书局 1984 年版)
高亨著《周易大传今注》(济南:齐鲁书社 1998 年版)
余英时著《士与中国文化》(上海:上海人民出版社 1987 年版)
余英时著《现代儒学论》(上海:上海人民出版社 1998 年版)
余英时著《中国思想传统的现代诠释》(南京:江苏人民出版社 1998 年版)
萧汉明著《阴阳——大化与人生》,(广州:广东人民出版社 1998 年版)
萧汉明主编《大易性情》(武汉:湖北教育出版社 2002 年版)
董光璧著《易图的数学结构》(上海:上海人民出版社 1987 年版)
董光璧著《易学科学史纲》(武汉:武汉出版社 1993 年版)
金景芳讲述、吕绍纲整理《周易讲座》(长春:吉林大学出版社 1987 年版)
金景芳著《〈周易·系辞传〉新编详解》(沈阳:辽海出版社 1998 年版)
杨泽波著《孟子性善论研究》(北京:中国社会科学出版社 1995 年版)
王博著《易传通论》(北京:中国书店 2003 年版)
李天虹著《郭店竹简〈性自命出〉研究》(武汉:湖北教育出版社 2002 年版)
齐佩瑢著《训诂学概论》(北京:中华书局 1984 年版)
人民音乐出版社编辑部编《〈乐记〉论辩》(北京:人民音乐出版社 1983 年版)
蒋孔阳著《先秦音乐美学思想论稿》(北京:人民文学出版社 1986 年版)
毛礼锐、沈灌群主编《中国教育通史》(第一卷)(济南:山东教育出版社 1989 年版)
丁原植著《楚简儒家性情说研究》(台北:万卷楼图书有限公司 2002 年版)
玉菡著《〈礼记·乐记〉道德形上学》(台北:文史哲出版社 2002 年版)
欧阳祯人著《郭店儒简论略》(台北:台湾古籍出版有限公司 2003 年版)
亚理斯多德著、罗念生译《诗学》(北京:人民文学出版社 1984 年版)
马尔库斯·图利乌斯·西塞罗著、徐奕春译《有节制的生活》(西安:陕西师范大学出版社 2003 年版)
布留尔著、丁由译《原始思维》(北京:商务印书馆 1981 年版)
休谟著、关文运译《人类理解研究》(北京:商务印书馆 1957 年版)
休谟著、关文运译、郑之骧校《人性论》(上、下)(北京:商务印书馆 1980 年版)
休谟著、曾晓平译《道德原则研究》(北京:商务印书馆 2001 年版)
斯宾诺莎著、贺麟译《伦理学》(北京:商务印书馆 2001 年版)
马赫著、洪谦 唐钺 梁志学译《感觉的分析》(北京:商务印书馆 1986 年版)
黑格尔著、贺麟 王玖兴译《精神现象学》(北京:商务印书馆 2001 年版)
黑格尔著、贺麟 王太庆译《哲学史讲演录》(一)(北京:商务印书馆 2001 年版)
黑格尔著、朱光潜译《美学》(第一卷)(北京:商务印书馆 1979 年版)
黑格尔著、朱光潜译《美学》(第二卷)(北京:商务印书馆 1984 年版)
黑格尔著、朱光潜译《美学》(第三卷 上)(北京:商务印书馆 1982 年版)
黑格尔著、朱光潜译《美学》(第三卷 上)(北京:商务印书馆 1984 年版)
约翰·罗尔斯著、何怀宏 何包钢 廖申白译《正义论》(北京:中国社会科学出版社 1988 年版)
约翰·密尔著、许宝骙译《论自由》(北京:商务印书馆 1986 年版)
尼科洛·马基雅维里著、潘汉典译《君主论》(北京:商务印书馆 1985 年版)
苏珊·朗格著《情感与形式》(北京:中国社会科学出版社 1986 年版)
安乐哲 罗思文著《〈论语〉的哲学诠释》(北京:中国社会科学出版社 2003 年版)
伽达默尔著、洪汉鼎译《真理与方法》(北京:上海译文出版社 1999 年版)
马克思·韦伯著、王容芬译《儒教与道教》(北京:商务印书馆 1999 年版)
亚当·斯密著《道德情操论》(北京:商务印书馆 1997 年版)
洛克著、关文运译《人类理解论》(北京:商务印书馆 1997 年版)
洛克著、瞿菊农 叶启芳译《政府论》(北京:商务印书馆 1996 年版)
洛克著、吴云贵译《论宗教宽容》(北京:商务印书馆 1999 年版)
费尔巴哈著、荣震华译《基督教的本质》(北京:商务印书馆 1997 年版)
尼采著、周国平译《悲剧的诞生》(北京:三联书店 1986 年版)
尼采著、张念东 凌素心译《权力意志》(北京:商务印书馆 1996 年版)
恩斯特·卡西尔著、甘阳译《人论》(上海:上海译文出版社 1985 年版)
高新民、储昭华主编《心灵哲学》(北京:商务印书馆 2002 年版)
费希特著、梁志学 沈真译《论学者的使命 人的使命》(北京:商务印书馆 1984年版)
麦克斯·穆勒著、金泽译《宗教的起源与发展》(上海:上海人民出版社 1989 年版)
杜·舒尔茨著、杨立能等译《现代心理学史》(北京:人民教育出版社 1981 年版)
弗兰克·戈布尔著、吕明 陈红雯译《第三思潮:马斯洛心理学》(上海:上海译文出版社 1987 年版)
埃德华·威尔逊著、方展画 周丹译《论人性》(杭州:浙江教育出版社 2001 年版)
葛瑞汉著、张海晏译《论道者》(北京:中国社会科学出版社 2003 年版)
② 张世英著:《哲学导论》,北京大学出版社2002 年版,第26 页。
① 黄俊杰著:《儒学与现代台湾》,中国社会科学出版社2001 年版,第271 页。
① 张岱年著:《中国哲学大纲·自序》,中国社会科学出版社1982 年版,第18 页。
② 李孝定编述:《甲骨文字集释》(卷首),中央研究院历史语言研究所(台北),1970 年版,第13 页。
③ 夏渌著:《卜辞中的天、神、命》,见《武汉大学学报》1980 年第2 期。
① 陈炜湛先生举出了“弗疾朕天”(见氏著:《甲骨文简论》,上海古籍出版社1987 年版,第30 页)一个例子;徐锡台先生又举出了“天乍(祚)其牛九……”、“天乍(祚)其……”(见氏著:《周原甲骨文综述》,三秦出版社1987 年版,第47 页)两个例子。
② 董作宾著:《中国古代文化的认识》,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·董作宾卷》,河北教育出版社1996年版,第628-629 页。
③ 陈梦家著:《殷墟卜辞综述》,中华书局1992 年版,第581 页。
④ 郭沫若著:《青铜时代·先秦天道观之进展》,人民出版社1954 年版,第5-6 页。
⑤ 胡厚宣著:《殷代之天神崇拜》,见氏著《甲骨学商史论丛初集》(上),河北教育出版社2002年版,第238-239页。
⑥ 张光直著:《中国青铜时代》,生活·读书·新知三联书店1983 年版,第264 页。
① 陈来著:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,生活·读书·新知三联书店1996 年版,第162 页。
② 爱德华·泰勒著:《原始文化》,上海文艺出版社1992 年版,第542-545 页。
③ 梁启超著:《古书真伪及其年代》,见《梁启超国学讲录二种》,中国社会科学出版社1997 年版,第206 页。
④ 范文澜著:《中国通史简编》(修订本),中华书局1972 年版,第114 页。
① 顾颉刚主编:《古史辨》(第一册),上海古籍出版社1982 年版,第201 页。
② 陈梦家著:《尚书通论》,河北教育出版社2000 年版,第230-231 页。
③ 本文引文中的着重号,均为笔者本人所加,后不再注出。
④ 陈来著:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,生活·读书·新知三联书店1996 年版,第168 页。
① 董作宾著:《殷虚文字甲编自序》,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·董作宾卷》,河北教育出版社1996年版,第695-700 页。
② 董作宾著:《中国古代文化的认识》,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·董作宾卷》,河北教育出版社1996年版,第638-639 页。
③ 黑格尔著:《哲学史讲演录》(一),商务印书馆1983 年版,第101 页。
① 黑格尔著:《哲学史讲演录》(一),商务印书馆1983 年版,第33,40 页。
② 黑格尔著:《哲学史讲演录》(一),商务印书馆1983 年版,第39,40 页
③ 或曰:“《易传·革彖》云:‘汤武革命,顺乎天而应乎人。’说明了周人革命之自觉性的目的。”但是,笔者以为,《彖传》的成文时代相当晚,至少晚于《象传》,对此,刘大钧先生、廖明春先生有专论。《彖传》的这一表述,明显是后代儒者对武王克殷的一个寄托了自己思想理想的说法,史料的价值是不大的(请参见本文《易传的性情思想研究》一章)。而且,张光直先生曾经明确指出:“从宗教上来看,商人宗教的几个根本特征,在武王伐纣以后,多为周人所承继。例如,繁缛的祖先崇拜与上帝的观念都是自商到西周一贯相承的。周人的统治,与商相同,也是一姓的朝代,因此周人之把上帝的至尊地位与上帝和统治氏族的祖先的密切关系加以继续维持,毋宁说是个自然的现象。”(见氏著:《中国青铜时代》,三联书店1999 年版,第416 页)
④ 黑格尔著:《哲学史讲演录》(一),商务印书馆1983 年版,第48 页。
① 冯友兰著:《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社2000 年版,第51 页。笔者并不完全同意冯先生的这一界定,详见后文。
② 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第98 页。
① 孙星衍撰:《尚书今古文注疏》,中华书局1986 年版,第362 页。
② 孙星衍撰:《尚书今古文注疏》,中华书局1986 年版,第236 页。
① 孙星衍撰:《尚书今古文注疏》,中华书局1986 年版,第370 页。
② 恩斯特·卡西尔著:《人论》,甘阳译,上海译文出版社1985 年版,第124 页。
① 丁四新著:《论殷周的宗教观念及其转变》,见武汉大学人文科学学院哲学系、宗教系编:《珞珈哲学论坛》(第四辑),湖北人民出版社2000 年版,第357-358 页。
② 张荣明著:《中国的国教》,中国社会科学出版社2001 年版,第107 页。
① 冯友兰著:《中国哲学史》(上册),华东师范大学出版社2000 年版,第35 页(此书出版于上个世纪三十年代初期,与上个世纪60 年代的《中国哲学史新编》是不一样的)。此论又见氏著:《中国哲学史新编》(第一册),人民出版社1964 年第一版,第89 页。
② 庞朴著:《天人之学述论》,见陈明主编:《原道》第二辑,团结出版社1995 年版,第289-290 页
① 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》(一),中华书局1994 年版,第5 页。(沈僩录)
② 本文中《孟子》的引文均摘自杨伯峻先生著:《孟子译注》(中华书局1960 年版),后不再注。
③ 本文所引用的《荀子》引文,均摘自王先谦撰:《荀子集解》(中华书局1988 年版),后不再注。
① 庞朴撰:《天》,见《中国大百科全书·哲学》,中国大百科全书出版社1987 年版,第870 页。
② 《尔雅注疏》(卷六),见阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980 年版,第2606 页。
③ 饶宗颐著:《稽古稽天说》,见氏著:《固庵文录》,辽宁教育出版社2000年版,第64页。饶先生还在文中干脆提出了“无宗教之国家,即无精神文明;今吾华已无宗教,宜恢复皇古之‘天教’”,“重建‘天教’”的思想。
④ 张岱年著:《中国古典哲学概念范畴要论》,中国社会科学出版社1989 年版,第20 页。
⑤ 冯友兰著:《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社2000 年版,第51 页。
⑥ 杨伯峻译注:《论语译注》,中华书局1980 年版,第10 页。
① 本文中《论语》的引文均摘自杨伯峻先生著:《论语译注》(中华书局1980 年版),后不再注出。
① 朱狄先生指出:“原始思维的核心观念也就是灵魂观念以及由它演化的万物有灵观念。几乎没有一个人类学家是在抛开灵魂观念去论证原始思维的,不管他从哪一方面去强调原始思维的特征,灵魂观念总是构成其最基本的特征。”这个“万物有灵观念”正是伴随着人类从“自然状态”走向“道德状态”的精神前提,这个过程花去了人类几百万年的时间,而人类从“道德状态”过渡到“审美状态”,充其量只不过几万年的时间。(见氏著:《原始文化研究》,生活·读书·新知三联书店1988 年版,第20,30 页)
① 见氏著:《荆门郭店楚简与先秦儒学》,参见姜广辉主编:《中国哲学》(第二十辑),辽宁教育出版社1999年版,第69 页。
② 本文所引用的郭店楚简简文,均引自文物出版社1998 年版《郭店楚墓竹简》,必要的时候,往往参照李零先生的《郭店楚简校读记》(增订本,北京大学出版社2002 年版)以及清华大学思想文化研究所廖名春先生编的《清华简帛研究》(第一辑,2000 年)中廖名春先生的有关释文。后不再注出。
② 庞朴著:《天人之学述论》,见陈明主编:《原道》第二辑,团结出版社1995 年版,第299 页。
① 张岱年著:《中国古典哲学概念范畴要论》,中国社会科学出版社1989 年版,第20 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第101 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,(上卷释字)第63-71 页。
① 李孝定编述:《甲骨文字集释》,中央研究院历史语言研究所(台北),1970 年版,第563 页。
① 请参见张亚初编著:《殷周金文集成引得》,中华书局2001 年版,第491-492 页。
① 王国维著:《观堂集林》(二),中华书局1959 年版,第476-477 页。
② 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第19-20 页。
① 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第21-22 页。
② 孙星衍撰:《尚书今古文注疏》中华书局1986 年版,第399 页。
① 赵岐注语。见《孟子注疏》(卷十四上)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2775 页。
① 王先谦撰:《荀子集解》(下),中华书局1988 年版,第413 页。
② 郭店楚简《穷达以时》云:“孙叔三射恒思少司马,出而为令尹,遇楚庄也。初韬晦,后名扬,非其德加。子胥前多功,后戮死,非其智衰也。骥厄张山,骐塞于邵来,非亡体壮也。穷四海,致千里,遇造故也。”(第8-11简)射,裘锡圭读为“斥”。这段引文据李零而有改动。
③ 戴震著:《孟子字义疏证》,中华书局1961 年版,第65 页
④ 郭店楚简《五行》篇正文没有一个“命”字;《性自命出》中除了“性自命出,命自天降”一句提到外,对“命”也未加任何论述。程颐曾有一段“不必言命”的言论,说出了先秦儒家们想说,但是却囿于时代的局限而终究没有说的话:“贤者惟知义而已,命在其中。中人以下,乃以命处义。如言‘求之有道,得之有命’,是求无益于得,知命之不可求,故自处以不求。若贤者则求之以道,得之以义,不必言命。”(程颢 程颐著:《二程集》卷二,中华书局1981 年版,第18 页)当然,“命在其中”并不是不言命。可是,语气中有无可奈何者。
① 《广雅疏证》,见《小学名著六种》,中华书局1998 年版,第70 页。
② 丁原植著:《楚简儒家性情说研究》,万卷楼图书有限公司(台湾)2002 年版,第42 页。
③ 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第349-350 页。
① 杨向奎著:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1997 年版,第285 页。
② 蒙文通著:《古学甄微》(《蒙文通文集》第一卷),巴蜀书社1987 年版,第68 页。
③ 引自廖名春《帛书〈要〉释文》,见朱伯崑主编:《国际易学研究》1995 年第一期,第28 页。
④ 第一,《论语·述而》载:子曰:“加我数年,五十以学《易》可以无大过矣。”第二,《子路》又载:子曰:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医。’善夫,不恒其德,或承之羞。”“不恒其德”的记载,援引自恒卦·九三,卦辞随口而出,并且把它用于人生性命、现实生活的分析之中,正说明孔子对《易经》的研究极深。第三,司马迁《史记·仲尼弟子列传》又载:“孔子传《易》于瞿,瞿传楚人馯臂子弘(一为弓),弘传江东人矫子庸疵,疵传燕人周子家竖,竖传淳于人光子乘羽,羽传齐人田子庄何,何传东武人王子中同,同传菑川人杨何。河元朔中以治《易》为汉中大夫。”(见司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义《史记》,中华书局1959 年版,第2211 页。)
① 伊藤仁斋著:《语孟子义》,见《日本思想大系》,岩波书店(东京)1971 年版,第120 页。
① 牟宗三著:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997 年版,第一至第五讲。
① 李零著:《郭店楚简校读记》(增订本),北京大学出版社2002 年版,第159 页。
② 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》(二),中华书局1990 年版,第455 页。
① 李零著:《郭店楚简校读记》(增订本),北京大学出版社2002 年版,第127 页。
② 庞朴著:《郢燕书说》,见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》(《人文论丛》特辑),湖北人民出版社2000年版,第37-42 页。
③ 李天虹著:《郭店竹简〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社2002 年版,第61 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第71 页。
② 此说据赵诚编著:《甲骨文简明词典》(卜辞分类读本),中华书局1988 年版,第268 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第14 页。
② 程俊英、蒋见元著:《诗经注析》(中国古典文学基本丛书),中华书局1991 年版,第831-832 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第40 页。
② 陈先生的有关论述请参见氏著:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,生活·读书·新知三联书店1996 年版,第161-223 页。
① 傅斯年在其《性命古训辩证》中说,《吕氏春秋·重己》中的“节乎性”,“应题‘节生’,其曰‘节性’、曰‘安性’者,后人传写,以性字代生字耳。(吕子全书皆然,详下)节性之义既如是,则《召诰》之云‘节性’,在原文必作节生明矣。”(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第34-35 页)后人改写是有可能的。传世文献中均写作“性”,而新出郭店简与上博简均写作“眚”,就是证明。但问题是,傅氏以为,所有改写均由“生”而“性”,这显然不符合事实;并且以此为据,又冒然曰,先秦之“性”字,均不脱“生”之本义,则大错矣!对此徐复观先生有系统而翔实的批判,请参见《中国人性论史》(先秦篇)第一章《生与性——一个方法上的问题》。徐先生的批判是中肯的。
① 从先秦时期青铜器造型由狞厉之美到理性之美的发展历程中,我们可以领略到人类逐步脱离动物界,最后进入理性天地的进程:夏代“铸鼎象物”,其“各式各样的的饕餮纹样及以它为主体的整个青铜器其他纹饰和造型,特征都在突出这种指向一种无限深渊的原始力量,突出在这种神秘威吓面前的畏怖、恐惧、残酷和凶狠。”战国时期青铜器之美在于,“宗教束缚的解除,使现实生活和人间趣味更自由地进入作为礼器的青铜领域。于是,手法由象征而写实,器形由厚重而轻灵,造型由严正而‘奇巧’,刻镂由深沉而浮浅,纹饰由简体、定式、神秘而繁杂、多变、理性化。” (李泽厚著:《美的历程》,文物出版社1981 年版,第36 页,第46-47 页。)这种理路与先秦儒家性情思想从“生之谓性”的观念中脱颖而出,不断人文化、理性化、中和化、与天道相融为一的发展进程是相一致的。
① 金景芳先生说:“‘在地成形’,‘形’是什么?我认为‘形’是五行,就是水火木金土。”(见《〈周易·系辞传〉新编详解》辽海出版社1998 年版,第6 页。)
② 杨伯峻编著:《春秋左传注》(修订本 四),中华书局1981 年版,第1300、1405 页。
① 杨伯峻编著:《春秋左传注》(修订本 三),中华书局1981 年版,第1123 页。
② 《春秋左传正义》(卷三十七),见阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980 年版,第1992 页。
③ 徐元诰撰:《国语集解》,中华书局2002 年版,第75 页。
① 徐元诰撰:《国语集解》,中华书局2002 年版,第2 页,第350 页。
② 《荀子·修身篇》曰:“治气养心之术:血气刚强,则柔之以调和;知虑渐深,则一之以易良;勇胆猛戾,则辅之以道顺;齐给便利,则节之以动止;狭隘褊小 ,则廓之以广大;卑湿、重迟、贪利,则抗之以高志;庸众驽散,则刦之以师友;怠慢僄弃,则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索??
① 孙星衍撰:《尚书今古文注疏》(上),中华书局1986 年版,第80 页。
① 老、庄将“性命之情”与具体的喜、怒、哀、乐分开对待,认为前者是“善”的,而后者是“恶”的,与郭店楚简中的相关思想比较接近。庄子曰:“人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”(《庄子·内篇·德充符》)“悲乐者德之邪,喜怒者道之过,好恶者德之失。”(《庄子·外篇·刻意》)郭店楚简《性自命出》云:“凡用心之躁者,思为甚。用智之疾者,患为甚。用情之至者,哀乐为甚。用身之弁者,悦为甚。用力之尽者,利为甚。目之好色,耳之乐声,鬰陶之气也,人不难为之死。”(郭店楚简《性自命出》第42-44 简)但是,前者的理论归宿是“有人之行,无人之情”(《庄子·内篇·德充符》),纯任自然, 而《性自命出》的理论归宿却是以礼乐节之,“身以为主心”(第67 简)。
② 李学勤先生指出:“包山一、二号墓及郭店一号墓估计都不晚于公元前三〇〇年。说郭店一号墓是公元前四世纪末的墓葬,是合适的。”(《先秦儒家著作的重大发现》,见《郭店楚简研究》(《中国哲学》第二十辑),辽宁教育出版社1999 年版,第13 页。
③ 2003 年由上海古籍出版社出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》(第三册)《中弓》一文中的“情”字也写作“青”(第20 简)。
① 段玉裁注:《说文解字注》,浙江古籍出版社1998 年版,第215 页下。
② 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年1 月版,第233 页。
③ 丁四新著:《论郭店楚简“情”的内涵》,待刊。此文为丁四新博士从美国哈佛大学给笔者寄来的Email 文本。
① 马承源先生主编的《上海博物馆藏战国竹书》(一)之《孔子诗论》、《缁衣》和《性情论》三篇文章中所有的“情”字,毫不例外地均为从青从心、上青下心的结构形式,与郭店楚简中时而写作“青”,时而又写作的“情”的状态是不一样的,这也许可以说明上海博物馆藏战国竹书(至少上述三篇)的书写年代,比郭店楚简的书写时代晚。
② 《大戴礼记·文王官人》曰:“喜色由然以生,怒色拂然以侮,欲色呕然以偷,惧色薄然以下,忧悲之色纍然而静。诚智必有难尽之色,诚仁必有可尊之色,诚勇必有难慑之色,诚忠必有可亲之色,诚絜必有难污之色,诚静必有可信之色。”由内而外,内在之情必显发于色,算是对上青下心之造型的诠释。
③ 现代心理学家的试验表明,人类的表情比他们的言语更富于真实感。“心理学家阿尔伯特(Albert)研究了使用英语的人们交往现象后,惊奇地发现,在日常生活中,55%的信息是靠非言语表情传递的,38%的信息是靠言语表情传递的,只有7%的信息才是靠言语传递的。国外有人分析了上百万份资料,也做过类似的统计:在日常生活中,人们平均每一句话只用2.5 秒钟,平均每天只讲10-11 分钟话,而大量的信息交流是靠非言语表情承担的。在两人以上的互动场合中有65%的“社会意义”是通过非言语表情的交流方式传递的。”而脸部表情则最为丰富、复杂、直观、真实。另外,现代人类学也证明,原始人类极为重视人的表情,把它们视为人们心灵秘密的真实显现。大约古人生活简单,情感世界质朴纯真,比不得现代人的复杂。(卢家楣等主编《心理学》,上海人民出版社1998年版,第302 页。)《大戴礼记·文王官人》、《逸周书·官人》等古籍都有大量例证说明这一点。
④ 本文中所有《庄子》引文,均摘自郭庆藩撰《庄子集释》(中华书局1961 年版),后不再注。
① 刘向的《说苑》本来是西汉时期写成的,但是,根据李学勤先生的论证,它是一本古代圣人之言之事的儒家著作汇编,从中可以窥测到很多先秦时期原始著作的某些思想与状态。(见其《古文献丛论》,上海远东出版社1996年版)这里的引文仅供参考用。
① 李零著:《郭店楚简校读记》(增订本),北京大学出版社2002 年版,第169 页。
② 《郭店楚墓竹简》的整理者释“弁”为“變”;李零先生读为“忭急”之“忭”。见氏著:《郭店楚简校读记》(增订本),北京大学出版社2002 年版,第110 页。
① 《商君书·垦令》曰:“重刑而连其罪,则褊急之民不斗,很刚之民不讼,怠惰之民不游,费资之民不作,巧谀恶心之民无变也。五民者不生于境内,则草必垦矣。”法家也同样要去掉怠惰褊急、巧谀恶心之情。但是商鞅走的是“民不贵学问则愚,愚则无外交,无外交则国勉农而不偷”,以“以刑去刑”的基本手法采取有效的恐怖主义和愚民政策,使民归于“静”、归于“愚”,忽视了人七情六欲的基本需求和人之所以为人的基本权利。所以,《商君书》中的性情思想是中国先秦性情思想历史上的一股逆流。但是,法家并非完全排情,《商君书》与《韩非子》都承认孝亲之情是人的天性。
① 这个“度”字,裘锡圭先生读为“度”或“序”(请参见荆门博物馆:《郭店楚墓竹简》,文物出社1998 年版,第182 页),李天虹博士读为“文”(见氏著:《郭店竹简〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社2002 年版,第19 页)。笔者认为,二者有相通之处,但本文从裘说。
① 匡亚明著:《孔子评传》,南京大学出版社1990 年版,第371 页。
① 黎靖德编:《朱子语类》(二),中华书局1990 年版,第434 页。
② 匡亚明著:《孔子评传》,南京大学出版社1990 年版,第294 页。
① 桂馥撰:《说文解字义证》(上),中华书局1987 年版,第269 页。
② 毛礼锐、沈灌群主编:《中国教育通史》(第一卷),山东教育出版社1989 年版,第65 页。
① 陈宁著:《〈郭店楚墓竹简〉中的儒家人性言论初探》,载《中国哲学史》1998 年第4 期。
② 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第286 页。
③ 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第290 页。
④ 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第310 页。
① 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第288 页。
② 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第373 页。
③ 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第386、387 页。
④ 卢家楣等主编:《心理学》,上海人民出版社1998 年版,第338 页。
⑤ 张春兴著:《现代心理学》,上海人民出版社1994 年版,第451 页。
⑥ 转引自孔颖达《礼记正义》引《目录》。见《礼记正义》(卷五十二),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第1625 页。
⑦ 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000 年版,第207 页。
① 程树德撰:《论语集释》(一),中华书局1990 年版,第4 页。
① 程树德撰:《论语集释》(一),中华书局1990 年版,第32 页。
② 程树德撰:《论语集释》(一),中华书局1990 年版,第4 页。
① 本文引用的几个诠释学名词,摘自伽达默尔《真理与方法》(上海译文出版社1999 年版)一书。
② 程树德撰:《论语集释》(一),中华书局1990 年版,第47 页。
① 黎靖德编:《朱子语类》(二),中华书局1990 年版,第453 页。
① 黎靖德编:《朱子语类》(二),中华书局年1990 年版,第454 页。
② 钱穆著:《论语新解》,生活·读书·新知三联书店2002 年版,第444 页。
③ 杨伯峻译注:《论语译注》,中华书局1980 年版,第181 页。
④ 李泽厚著:《论语今读》,安徽文艺出版社1998 年10 月版,第400 页。
① 唐君毅著:《中国哲学原论·原性篇》,新亚书院研究所1974 年版,第13-14 页。
① 刘小枫著:《诗化哲学》,山东文艺出版社1986 年版,第7 页。
② 冯友兰著:《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社2000 年版,第58 页。
③ “思无邪”,在孔子整个的人性论思想体系中,我们应该把它视为一个交融了艺术论与性情论的概念,因为孔子哲学是生命哲学,是天道与人道彼此互渗,天地神人上与下、形上与形下通体透明的哲学。所以它就是要通过艺术的修养,进入到纯情挚性的境界(“三月不知肉味”),在艺术中,在美的世界里寻找到人生的真谛(“成于乐”)。
④ 程树德著:《论语集释》(四),中华书局1990 年版,第1217 页。
① 《论语·为政》载:“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?’”
② 孙希旦撰:《礼记集解》(中),中华书局1989 年版,第687 页。
① 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第29 页。
① 见焦循撰:《孟子正义》,中华书局年1987 年版,第1028、1029 页。
① 拉图著:《理想国》,商务印书馆1986 年版,第79 页。
① 笔者以为,《周易》之“道”与《老子》、《庄子》之“道”总有一种解不开的结,反映了先秦儒、道两家之间难解难分的关系。《老子》曰:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”《庄子·大宗师》曰:“夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。豨韦氏得之,以挈天地;伏戏氏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息;勘坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处大山;黄帝得之,以登云天;颛顼得之,以处玄宫;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终;彭祖得之,上及有虞,下及及五伯;傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘东维、骑箕尾而比于列星。”老庄把“道”神话了;孔子关于“道”虽然也有“不可得而闻也”的一面,但是总的来讲,却要朴实平和得多。《庄子·大宗师》中的另外一段记载可能更能说明这一问题: 子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰:“孰能相与于无相与,相为于无相为;孰能登天游雾,挠挑无极,相忘以生,无所穷终!”三人相视而笑,莫逆于心,遂相与友。莫然有间,而子桑户死,未葬。孔子闻之,使子贡往侍事焉。或编曲,或鼓琴,相和而歌曰:“嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真,而我犹为人猗 !”子贡趋而进曰:“敢问临尸而歌 ,礼乎 ?”二人相视而笑曰:“是恶知礼意 !”子贡反,以告孔子曰:“彼何人者邪?修行无有而外其形骸,临尸而歌,颜色不变,无以命之。彼何人者邪?” 孔子曰 :“彼游方之外者也,而丘游方之内者也。外内不相及,而丘使女往吊之,丘则陋矣!彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣,以死为决痪溃痈。夫若然者,又恶知死生先后之所在!假于异物,托于同体;忘其肝胆,遗其耳目;反复终始,不知端倪;芒然仿徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼,以观众人之耳目哉!” 据焦循之《孟子正义》(下,中华书局1987 年10 月版,第1026-1027 页)称,《孟子》中的琴张、曾皙、牧皮就是《庄子·大宗师》中之子桑户、孟子皮、子琴张。这条资料首先说明了先秦儒家,特别是孔子的门徒中之“狂” 者,与道家的思想本来只是一墙之隔,他们转眼之间就可以成为庄子笔下之体天地、冥变化,一生死的方外之士。更为重要的是,孔子之“彼游方之外者也,而丘游方之内者也”的话,道出了孔子之“道”与老庄之“道”同中有异、异中有同的关系。“道”的异与同,实际上最终会影响性情的选择,也就是说,儒道两家在性情思想上也有相通之处,这还有待于将来进一步研究。
② 例如,以“六经责我开生面”为己任的王船山就称自己为一“老狂”:“嬉春迟暮老廉夫,长卧归休旧酒徒。不分传家三传在,从来亡国一身孤。玉前月影窥双鬓,碧海云波认五湖。一尽龙钟供世笑,苍天还识老狂无?”(《王船山诗文集·姜斋七十自定稿·春兴》,中华书局1962 年版,第260 页)
① 王聘珍著:《大戴礼记解诂》,中华书局1983 年版,第208 页。
② 程树德著:《论语集释》(一),中华书局1990 年版,第265 页。
③ 朱熹注曰:“曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙。故其动静之际,从容如此。而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者,其气象不侔矣,故夫子叹息而深许之。”又引程子曰:“孔子与点,盖与圣人之志同,便是尧、舜气象也。诚异三子者之撰,特行有不掩焉耳,此所谓狂也。子路等所见者小,子路只为不达为国以礼道理,是以哂之。若达,却便是这气象也。”又曰:“三子皆欲得国而治之,故夫子不取。曾点,狂者也,未必能为圣人之事,而能知夫子之志。故曰浴乎沂,风乎舞雩,咏而归,言乐而得其所也。孔子之志,在于老者安之,朋友信之,少者怀之,使万物莫不遂其性。曾点知之 ,故孔子喟然叹曰:“吾与点也。”又曰:“曾点、漆雕开,已见大意。”(见朱熹著:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第130-131 页。)朱熹的这一远见卓识,来自于他深入研究《周易》,视野开阔,对孔子的思想有一宏观、条贯的把握的缘故。其他注家之所以有种种误解,均因为囿于经历、囿于时势,囿于时间的隔阂而一叶障目所致。
① 《丹铅录》与《群经识小》的引文摘自程树德著:《论语集释》(三),中华书局1990 年版,第813 页。
② 这种观点是可以从《论语》成书的过程中取得旁证的。上文我们已经叙述到,竹简记文,极为困难,故以“简约”为其最大的特点,那么为什么“吾与点也”一章的字数雄居《论语》各章之冠,不厌其烦地叙述诸子之志,最后推出曾点之志(莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。)呢?我们知道,曾点之子为曾参,曾参述孔子之志作过《孝经》。孔子说过:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《学而》)对曾参不可能没有影响。曾子学派编辑《论语》,不可能不带有某些观点上的偏向,这并不仅仅因为曾皙是曾参之父,更重要的是曾参、子思子、孟子一系之思想,与曾点之志有深刻的承继关系。《论语》的编辑者是想在这里用三子的回答来突出曾点的高远之志与圣人之理想相通。所以笔者以为,皇侃《论语义疏》的诠释更接近《论语》的实际。
③ 牟宗三著:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997 年版,第28 页。
① 对道德的超越问题本人不想在此着重论述,但是,愚以为,道德是不能推向极端的,它必须像孔子一样将道德化解在天道的大化流行之中,用艺术之美来超越它,才能够最后寻找到生命的本真。这才是我们的时代真正应该推崇的孔子。这里可以引用一段尼采针对基督教之道德的论述,供大家参考:“基督教是在道德之偏见的深度不能以我所观察到的基督教的小心翼翼与怀有敌意的沉默来估计的——基督教是在道德这个主题之下所产生过的最奢侈的变奏。毫无疑问地,对于此世界之纯粹伦理学的阐释及批判,我所提出的看法是完全不同于基督教之教义的(就绝对标准言,这个教义大体上是关于道德的:上帝的绝对真理,将所有艺术贬黜为虚伪的,并因之判定其罪)。在这种观念及价值的体系里,总是让我意识到一种强烈的暴虐心、报复心以及对于生命的仇视。同时我也意识到,像这种观念体系,为了和它的前提一致,也必然的要厌恶艺术了。因为艺术与生命乃是全然地植根于形相及幻觉之上的。同时更愚钝的也还要建立在错误之上。基督教在根本上就是厌恶生命本身的,而这厌恶只是一层伪装,它以‘另一个’、‘更好的’生命的观念来作为哄骗。它仇视这‘世间’,它诅咒情爱的冲动,它惧怕美及感性,它是一种诬蔑人之存在的超越,它热望于毁灭,停止一切努力,直到伟大的‘安息日’到来——这一切歪扭曲解之聚落,以及基督教的不妥协的断言说:除了道德价值外,一切都是无用的,这一切总是令我感觉到它是颓废意志(Will to destruction)的最危险的、最不吉利的形式。总之,它是一个大疾病、坏脾气、枯竭及苍白萎靡的象征。由于根据伦理学(尤其是基督教的绝对道德),生命将永远是一种错误,因此人必须在轻蔑的重压之下,永远否定它;必须将它看成是一种不值得我们眷念的东西,亦即生命本身是无价值的。 ”(尼采著:《悲剧的诞生》,湖南人民出版社1986 年版第9-11 页。)但是,人类终究不能不要道德,只是不能走极端。苏格拉底之“生命无道德则易软,道德无生命则过硬”的思想与孔子较为相近。(参见包利民著:《生命与逻各斯——希腊伦理思想史论》,东方出版社1996 年版,第168 页。)
② 牟宗三先生说:“仁且智的生命,好比一个莹明清澈的水晶体,从任何一个角度看去都可以窥其全豹,绝无隐曲于其中,绝无半点瑕疵。这样没有隐曲之私,通体光明莹澈的生命,可以经得起任何的引诱与试探,能够抵得住一切的磨折与风浪……”,“因此,仁的作用内在地讲是成圣,外在地讲的时候,必定要遥契超越方面的性与天道。仁和智的本体不是限制于个人,而是同时上通天命和天道的。《易·文言》说:‘大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。’可知要成为‘大人’,必要与天地合德,那就是说,个人生命应与宇宙生命取得本质上的融合无间(或说和合Conciliation)。”(《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997 年版,第27、29-30 页。)
① 宗白华著:《美学散步》,上海人民出版社1981 年版第59 页。这里的“神”与《孟子》之“神”是不一样的,前者指的是宗教之神,而后者则是指的《易传》之“阴阳不测之谓神”,指的是天地大化之玄机。在孟子看来,只有尧舜才能达到这种境界。宗白华先生的这种递进升层的理论模式,与著名的美国心理学家亚伯拉罕·马斯洛的“需要等级”有相通之处。马斯洛说:“从人的天性中可以看出,人类总是不断地寻求一个更加充实的自我,追求更加完美的自我实现。”(弗兰克·戈布尔著:《第三思潮:马斯洛心理学》,上海译文出版社1987 年版,第64 页)
② 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第66 页。
③ 尼采著:《论道德的谱系·善恶之彼岸》,漓江出版社2000 年版,第167 页。
① 《论语注疏》(卷七),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2484 页。
② 《周礼·春官·大司乐》载:“大司乐掌成均之法,以治建国之学政,而合国之子弟焉。凡有道者、有德者,使教焉,死则以为乐祖,祭于瞽宗。以乐德教国子:中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子:兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子:舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐,以致鬼神示,以和邦国,以谐万民,以安宾客,以说远人,以作动物。乃分乐而序之,以祭,以享,以祀。乃奏黄钟,歌大吕,舞《云门》,以祀天神。乃奏大蔟,歌应钟,舞《咸池》,以祭地示。乃奏姑洗,歌南吕,舞《大》,以祀四望。乃奏蕤宾,歌函钟,舞《大夏》,以祭山川。乃奏夷则,歌小吕,舞《大濩》。以享先妣。乃奏无射,歌夹钟,舞《大武》,以享先祖,凡六乐者,文之以五声,播之以八音。凡六乐者,一变而致羽物及川泽之示,再变而致臝物及山林之示,三变而致鳞物及丘陵之示,四变而致毛物及坟衍之示,五变而致介物及土示,六变而致象物及天神。” 美国的音乐理论家理查德·贝克说:“从有生命时起,音乐就一直是同生命的目的、生命的奥秘紧密联系在一起的。”(《见理查德·贝克著:《音乐的魅力》,人民音乐出版社1986 年版,第4 页》) 所以,诚如《乐记》所言“乐者,音之所由生也。其本在人心之感于物也。”音乐本来是基于人的生理、心理、情感,感于万事万物而激发起来的、与人的生命之灵互为因果的一种艺术。但是,中国早期的统治者却给它蒙上了一层神秘的宗教外衣。我们只能说先秦儒家哲学具有宗教性,而绝不能说它就是宗教。在上文关于孔子研究《易经》的叙述中已经就这个问题进行阐述,孔子研究《易经》与别人是不同的,我们当然也相信,孔子在欣赏古代音乐时,也是与众不同的。
③ 孙诒让撰、王文锦、陈玉霞点校:《周礼正义》(第七册),中华书局1987 年版,第1725 页。
① 对孔子极为喜欢音乐、具有高深的音乐修养的史实,我们应该从更深刻的、心理的角度来分析,而不能仅仅停留在概念、教条之上。作为一位伟大的思想家,一位伟大的孤独者,他首先也是一个人,而且是一位在思想上具有旷世孤独的老人。尼采对音乐的欣赏有过一段发人深省的话,供我们参考:“只有在漫漫的黑夜中,密密的森林中和幽暗的岩洞里,耳朵,这恐惧的器官,才会进化得如此完美,以适应人类产生以来最长的一个时代,即恐怖时代的生活方式的需要;置身于明亮的阳光下,耳朵就不再是那么必须的了。因此,音乐只能是一种属于黑夜和黄昏的艺术。”(尼采著:《曙光》漓江出版社2000 年版,第194 页。)这从更为深刻的层面展示了孔子到底生活在一个什么样的社会环境之中,以及他内在的追求指向在哪里。
② 爱德华·汉斯立克著:《论音乐的美》,杨业治译,人民音乐出版社1980 年版,第28 页。
① 尼采著:《悲剧的诞生》,湖南人民出版社1986 年版,第18 页,第63 页。对通过艺术修养人性的理路,西方之价值的颠覆与被颠覆者,似乎有共同的见解。柏拉图在其《理想国》中就说:“我们必须寻找一些艺人巨匠,用其大才美德,开辟一条道路,使我们的年轻人由此而进,如入健康之乡;眼睛所看到的,耳朵所听到的,艺术作品,随处都是;使他们如坐春风如沾化雨,潜移默化,不知不觉之间受到熏陶,从童年时,就和优美、理智融合为一。”(《理想国》,商务印书馆1986 年版,第107 页。)
② 《论语注疏》(卷八),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2487 页。
③ 刘宝楠撰:《论语正义》(上),中华书局1990 年版,第299 页。
① 孙家富著:《先秦两汉诗学》,湖南人民出版社2000 年版,第10 页。
② 本文所引《孔子诗论》的所有释文,都以李学勤先生的《〈诗论〉与〈诗〉》以及《〈诗论〉分章释文》两篇文章为据。见《经学今诠三编》(《中国哲学》第二十四辑),辽宁教育出版社2002 年版,第121、135 页。
① 杨伯峻译注:《孟子译注》,中华书局1960 年版,第218 页。
② 李泽厚、刘纲纪主编:《中国美学史》(第一卷),中国社会科学出版社1984 年版,第193 页。
③ 焦循撰:《孟子正义》(下),中华书局1987 年版,第638 页。
① 陈鼓应著:《〈太一生水〉与〈性自命出〉发微》,见陈鼓应主编《道家文化研究》(第十七辑),生活·读书·新知三联书店1999 年版,第403 页。
② 波兰兑斯著、高中甫译:《十九世纪文学主流》(第六分册 青年德意志),人民文学出版社1986 年版,第38-39页。
① 尼采著:《悲剧的诞生》,湖南人民出版社1986 年版,第39、50 页。
① 杨向奎著:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1997 年版,第285 页。
② 姜广辉主编:《郭店简与儒学研究》(《中国哲学》第二十一辑),辽宁教育出版社2000 年版,第271 页。
① 庞朴著:《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》,见姜广辉主编:《郭店楚简研究》(《中国哲学》第二十辑),辽宁教育出版社1999 年版,第23、25 页。
② 李学勤先生说:“郭店简的出现,对学术史研究的影响是多方面。简的主要内容,属于道家的是《老子》,属于儒家的我认为是《子思子》。”(姜广辉主编:《郭店楚简研究》,辽宁教育出版社1999 年版,第18 页。)
③ 郭齐勇著:《儒学与儒学史新论》,台湾学生书局2002 年版,第3 页。
② 参见杨儒宾著:《儒家身体观》,台湾中央研究院文哲所筹备处,1999 年修订版,第62、267-271 页。
① 郭齐勇著:《郭店楚简身心观发微》,见武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》(《人文论丛》特辑),湖北人民出版社2000 年版,第200 页。笔者受此启发,曾在《江汉考古》2002 年第一期上发表过一篇题为《从“反古复始”到“反善复始”》的文章。
② 休谟著:《道德原则研究》,曾晓平译,商务印书馆2002 年版,第24 页。
① 廖名春编:《清华简帛研究》(第一辑),清华大学思想文化研究所2000 年,第30 页。
② 丁原植著:《楚简儒家性情说研究》,台北,万卷楼图书有限公司2002 年版,第52-53 页。
③ 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第65 页。
① 徐复观先生指出:它“打破了一切人与人的不合理的封域,而承认只要是人,便是同类的,便是平等的理念。此一理念,实已妊育于周初天命与民命并称之思想原型中;但此一思想原型,究系发自统治者的上层分子,所以尚未能进一步使其明朗化。此种理念之所以伟大,不仅在古代希腊文化中,乃至在其他许多古代文明中,除了释迦、耶稣,提供了普遍而平等的人间理念以外,都是以自己所属的阶级、种族来决定人的等差;即在现代,在美国,依然闹着有色人种的问题;而由人性不平等的观念所形成的独裁统治,依然流毒于世界各地。由此当可了解孔子在二千五百多年以前,很明确地发现了,并实践了普遍地人间的理念,是一件惊天动地的大事。”(见氏著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第64-65 页)
① 赵建伟《〈性自命出〉校释》认为这里的“心”为衍文。李零先生则将“心”安置在“弗取不出”的前一句句末,成为:“ [人之]虽有性心,弗取不出。”(见李零著:《郭店楚简校读记》,北京大学出版社2002 年增订版,第105 页)在先秦的典籍中,笔者似乎从来没有碰到以“性心”为序的,故不从。陈来先生将“心”放在“弗取不出”一句的开头,并且说“这个说法,很近于宋儒所说的‘心主性情’”。(陈来著:《荆门竹简之〈性自命出〉篇初探》,见姜广辉主编:《中国哲学》第二十辑,辽宁教育出版社1999 年版,第305 页)是否近于宋儒,不敢妄论,但是陈先生将“心”置放在“弗取不出”之前,无疑是正确的,故从。
① 参见裘锡圭著:《谈谈上博简和郭店简的错别字》,《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集》,清华大学2002 年3-4 月,第19-20 页。
② 参见李零著:《郭店楚简校读记》,北京大学出版社2002 年增订版,第106 页。又见廖名春著:《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》,见氏编:《清华简帛研究》(第一辑),清华大学思想文化研究所2000 年,第34 页。
③ 参见李零著:《郭店楚简校读记》,北京大学出版社2002 年版,第117 页。
① 参见李天虹著:《郭店竹简〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社2002 年版,第145 页。
② 廖名春著:《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》,见廖名春编:《清华简帛研究》(第一辑),清华大学思想文化研究所2000 年,第33-34 页。
① 郭沫若著:《宋钘尹文遗著考》,见氏著:《青铜时代》,科学出版社1957 年版,第251 页。
② 郭店楚简《五行》云:“德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心之悦 ,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。(君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。)”透过《五行》篇的上述思想,我们对《性自命出》应该有新的认识:第一,《性自命出》的所谓“心术”,说到底,就是《五行》篇的“五行”、“四行”;《性自命出》中的“道四术”就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》。由此我们进而相信,《性自命出》与《五行》在思想上具有深层理念上的相关性。第二,本章第三节笔者将论述到《性自命出》“情”的绝对圣洁性,由此我们发现,《性自命出》的情,并不是天生的“血气心知”之“情”,而是与《五行》之忧、悦、安、乐一样,在经过了各个方面、各个层面的艰苦磨练之后,对原始自我的超拔,“是最高的智慧,是理性的愉悦,是超善恶的忧乐,是内在的极致之安。这是圣贤的境界。”(郭齐勇著:《郭店楚简身心观发微》,武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社2000 年版,第203 页)第三,《性自命出》之性情思想的最高、最深处,是形而上的性命超越,它是礼乐教化的“反善复始”,身心互正的天道范本,无不是回归到“性自命出,命自天降”的源头上去。其理论的本质在于建设人之所以为人的贯通天人的“神性”。
③ 杨向奎先生说:“自王国维先生起到阴法鲁先生以甲骨文解上古史,旁征博引,遂使《天问》、《山海经》中的神话故事,得以复现历史的真实。这些神话,还属于‘神’职的历史时代。中国古代史职的演变,可分三期,即:一,‘神’职历史时期,这时未‘绝地天通’,人人通天为神,神话与历史不分。二,‘巫’职历史时期,颛顼时代,重、黎‘绝地天通’,是为巫的开始。三,春秋时代,‘诗亡然后《春秋》作’,是为‘史’的历史时期开始。”(见氏著:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1997 年版,第351 页。)
① 丁原植著:《楚简儒家性情说研究》,万卷楼图书有限公司(台湾)2002 年版,第112 页。
② 丁原植著:《楚简儒家性情说研究》,万卷楼图书有限公司(台湾)2002 年版,第115-116 页。
① 杨向奎著:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1997 年版,第381 页。
② 杨向奎著:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1997 年版,第385 页。
③ 丁原植著:《楚简儒家性情说研究》,万卷楼图书有限公司(台湾)2002 年版,第119 页。
① 马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(一),上海古籍出版社2002 年版,第251 页。
① 丁原植著:《楚简儒家性情说研究》,万卷楼图书有限公司(台湾)2002 年版,第155 页。
① 理查德·贝克著:《音乐的魅力》,宋鸿鸣 路莹译,人民音乐出版社1986 年版,第4 页。
① 麦克斯·缪勒说:“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察,解答了最高深的问题,因而向我们转达一种完美的自我和谐,并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。”(见氏著:《宗教的起源与发展》,上海人民出版社1989 年版,第10 页。)
① 《尔雅·释诂三》云:“方,类也。”,用现代汉语的说法,就是“属于……的范畴”。李天虹博士将这一段引文译为:“敦厚,是仁的表象。仁爱,是性的表象。性则人生而有之。忠诚,是信实的表象。信实,是真情的表象。真情出于人的本性。”(见氏著:《郭店楚简〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社2002 年12 月版,第178页)基本符合原意,正直无欺,忠诚信实,是《性自命出》之“情”的首要内涵。
② 欧阳祯人著:《郭店儒简的宗教诠释》,见《中国哲学史》2001 年第3 期,第80 页。
③ 李天虹著:《郭店楚简〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社2002 年版,第57 页。
④ 丁四新著:《论郭店楚简“情”的内涵》,待刊。此文为丁四新博士从美国哈佛大学给笔者寄来的Email 文本。
① 欧阳祯人著:《郭店儒简论略》,台湾古籍出版有限公司2003 年版,第169-188 页。
② 刘钊著:《读郭店楚简字词札记》,武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社2000 年版,第89 页。
③ 郭齐勇著:《郭店楚简身心观发微》,武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社2000 年版,第201 页。
① 李天虹著:《郭店竹简〈性自命出〉研究》,湖北教育出版社2002 年版,第202-203 页。
① 庞朴著:《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》,见《郭店楚简研究》(《中国哲学》第二十辑),辽宁教育出版社1999 年版,第31 页。
② 吕大吉著:《宗教学通论新编》(上),中国社会科学出版社1998 年版,第157 页。
① 陈来著:《荆门竹简之〈性自命出〉篇初探》,见《郭店楚简研究》(《中国哲学》第二十辑),辽宁教育出版社1999 年版,第302 页。
② 刘乐贤著:《〈性自命出〉与〈淮南子·缪称〉论‘情’》,见《中国哲学史》2000 年第四期。
③ 何宁撰:《淮南子集释》,中华书局1998 年版,第717-718 页。
① 《论语·雍也》载: 子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”
① 孙希旦撰:《礼记集解》(上),中华书局1989 年版,第271-272 页。
① 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000 年版,第207 页。
② 朱熹撰:《四书集注》,中华书局1983 年版,第17 页。
③ 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000 年版,第272 页。
① 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000 年版,第229 页。
② 《礼记正义》(卷五十二)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第1625 页。
③ 《礼记正义》(卷五十二)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第1625 页。
④ 程颢、程颐撰:《二程遗书》,上海古籍出版社2000 年版,第250 页。
① 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第18 页。
② 张岱年著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第330 页。
③ 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第18 页。
① 蒙文通著:《古学甄微》,巴蜀书社1987 年版,第85 页。
② 李学勤著:《古文献丛论》,上海远东出版社年版,第5-6 页。
③ 萧萐父著:《吹砂二集》,巴蜀书社1999 年版,第95 页。
④ 熊十力著:《原儒》(下卷),萧萐父、郭齐勇主编:《熊十力全集》(第六卷),湖北教育出版社2001 年版,第555 页。
冯友兰著:《新原道》,《贞元六书·下》华东师范大学出版社1996 年版,第779-780 页。)
① 有人将“天命之谓性”的“命”释为动词,笔者以为不可,与“率性之谓道,修道之谓教”两句在句式上相违,这是一个常识性的错误。(见金景芳、吕绍纲著:《论中庸——兼析朱熹“中庸”说之谬》,《孔子研究》1994年第2 期,第43 页。)
② 《礼记正义》(卷五十二)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第1625 页。
③ 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第17 页。
④ 见金景芳、吕绍纲著:《论中庸——兼析朱熹“中庸”说之谬》,《孔子研究》1994 年第2 期,第45 页。
⑤ 《礼记正义》(卷五十二)见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第1625 页。
① 《周易正义》(卷七),见阮元校刻《十三经注疏》(上册),中华书局1980 年版,第76 页。
① 康德著:《实践理性批判》,托马斯·K·阿博特译,伦敦,朗曼斯、格林图书有限公司,1909 年,第227 页。
③ 见四部丛刊本《王文成公全书》卷之二十六。
① 刘述先先生说:“王阳明之《大学问》正是本着孟学的精神发挥出来的道理。”(见氏著:《儒家思想开拓的尝试》,中国社会科学出版社2001 年版,第92 页)
② 陈澧著:《东塾读书记》,生活·读书·新知三联书店1998 年版,第49 页。
③ 冯友兰著:《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社2000 年版,第26 页。
④ 《隋书·音乐志》载沈约云:“《礼记·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。”
⑤ 胡适著:《中国哲学史大纲》,东方出版社1996 年版,第248 页。
⑥ 已经有学者指出,孟子的养气理论事实上是战国时期诸子百家“公共论述”(common discourse)下的一个案例。(参见B. I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge Mass.1985, pp.173-185)
⑦ 《礼记·孔子閒居》、《孔子家语·论礼》以及马承源主编:上海博物馆藏《战国楚竹书·民之父母》中的一些思想,反映了从孔子弟子或再传弟子发展到孟子的某些学术上的线索,这应该是孟子与子夏学派有关系的重要证据,这也从一个侧面说明了孟子学术思想的主流是由儒家学派内部延展出来的。
① 张岱年先生的《中国哲学大纲》(中国社会科学出版社1982 年版,第234 页),侯外庐先生的《中国思想通史》(第一卷,人民出版社1980 年版,第398 页),郭沫若先生的《稷下黄老学派的批判》(载《十批判书》,东方出版社1996 年版)、《宋钘尹文遗著考》(载《青铜时代》,人民出版社1954 年版),白奚先生的 《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》(生活·读书·新知三联书店1998 年版)等著作均认为孟子全面涵化了《管子》《心术》(上、下)、《白心》、《内业》四篇的身心学说。但是,蒙文通先生,作为一位历史学家,却在其《古学甄微·儒家哲学之发展》一文里指出:“孟子言心之后,莫美于《内业》、《心术》之言也。……其言学以心为主,同乎孟氏,而以意言心,其义益精,为足发明孟氏者也。”(见氏著:《古学甄微》,巴蜀书社1987 年版,第79 页)与上述诸位学者持相反的观点。现在,李存山先生又有《中国气论探源与发微》(中国社会科学出版社1990 年版)一书以及《〈内业〉等四篇的写作时间和作者》(见《管子学刊》1987 年创刊号)指出:“《管子》四篇受到了孟子人性本善和‘浩然之气’说的影响。”台湾孟子专家杨儒宾有《论〈管子〉四篇的学派归属问题——一个孟子学的观点》(见《鹅湖学志》1994 年第十三期,第63-105 页)一文以及《儒家身体观》(台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1999 年版)一书,把《管子》中《心术下》与《内业》中之“全心说”归属于孟子后学。在目前双方都没有确凿史料证据的前提下,笔者根据各方面的情况研究以为,李存山、杨儒宾二位先生的观点值得信从。笔者认为,孟子在当时已经是“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯”(《滕文公下》)的著名人物了,学识之渊博是不言而喻的,以至于荀子还专门著文批评孟子为“略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博”(《非十二子》)云云。张、侯、郭以及白奚等诸位先生对文本的分析也并不是完全没有道理,只是他们没有想象到当时中国医学高度发达的盛况、百家争鸣之自由空气极端浓厚、思想多元的战国时期,各种学术繁荣昌盛的状况,以及孟子作为一代伟大的思想家之宽阔的胸襟、丰厚的知识和高远的追求。历史太久远了,抓住一点点资料就以为有了重大的发现,这本来是学界的通病或无奈。实际上,只要仔细地想一想下面《孟子·尽心上》中的这段对话,我们也许谁都不会说什么了: 公孙丑曰:“道则高矣,美矣,宜若登天然,似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也?” 孟子曰:“大匠不为拙工改废绳墨,羿不为拙射变其彀率。君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。” 这里的“道”,肯定包含了由生理、心理到精神、人格等(气心志精神等)全方位的修炼。对历史人物的认识不能简单化,资料不足,就不能硬挖,勉强而为,误解古人,贻误后人,倒不如存疑,以待来者。
① 徐复观先生也有同样的见解:“亲亲而仁民,仁民而爱物的根据是‘万物皆备于我’,即我与万物,同展现于无限的价值平等的世界。这是孟子性论的真正内容,也即是孟子性论的起点与终点。”(见氏著:《中国人性论史》先秦篇,台湾商务印书馆1969 年版,第186 页)
② 洪湛侯先生指出:“ (1)当时(周朝)各诸侯国以及周王朝的太师和乐工是诗的搜集者和保存者,自然只有他们才有条件从音乐角度进行整理并编选成书。在当时要掌握全国各地那么多诗歌,并把它集中起来,也只有朝廷的太师(乐师),才有条件做到。(2) 从《左传》‘季札观乐’的记载来看,各国风诗,已被统称为‘周乐’,可见这些诗篇已为周王朝集中掌管。(3)周太师不仅是诗的保管者、教习者、演奏者、整理者,而且是《诗三百篇》的最后编订者。《周礼》述‘太师’之职,《乐记》师乙答子贡问乐之言,皆可印证。他如《国语·鲁语下》‘正考父校商之名颂十二篇于周太师’的记载,也是周太师在《诗三百篇》的整理、编订工作中有举足轻重的地位的一个旁证。”(洪湛侯著:《诗经学史》,中华书局2002 年版,第18 页)《尚书纬》曰:“孔子的黄帝元孙帝魁之书,迄于秦穆公。凡三千二百四十篇。断远取进,定其可为世法者百二十篇,以百二篇为《尚书》。”此说不可全信,但是,孔子深受《尚书》影响,并以《诗》《书》为教,则是肯定的。陈梦家先生指出:“《尚书》中的周书部分,有不少是西周初期的原始史料。”(见其《尚书通论》,河北教育出版社2000 年版,第6页)所以,陈来先生指出:“今文《尚书》商书中的‘天’与‘上帝’都只是一种作为自然与人世的主宰的神格观念,这种纯粹的主宰神格观念,未曾涉及德、民、人等,应属早期。”“古文商书虽未必出于汉晋的杜撰,但却一定不是殷商时代的原始典册,基本上是周人传述并加以修改而形成的。”“天命无常是周人的典型观念,保天命也是在天命靡常的观念基础上提出来的,都体现了周人天命观的特色。天的道德化明显是周人的思想,与卜辞所反映的商人信仰完全不同。”(见其《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,第167-168 页)
③ 赵岐注、孙奭疏:《孟子注疏》(卷十四上),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2774 页。
③ 蒙文通著:《儒学五论》,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·廖平 蒙文通卷》,河北教育出版社1996 年版,第517 页。
② 蒋伯潜著:《十三经概论》,上海古籍出版社1983 年版,第623 页。
① 杨泽波著:《孟子性善论研究》,中国社会科学出版社1995 年版,第31 页。
② 牟宗三曰:“‘乃若其情’之情非性情对言之情,情实也,犹言实情(real case)。其字指性言,或指人之本性言。‘其情’即性体之实,或人之本性之实。”(见氏著:《心体与性体》下卷,上海古籍出版社1999 年版,第377 页)刘述先亦云:“先由章句本身来说,孟子所谓‘乃若其情’乃是情实之情,根本没有朱子所说的情的意思,显是误解。”(见氏著:《朱子哲学思想的发展与完成》,台湾学生书局1995 年增订版,第220 页。)
③ 戴震著:《孟子字义疏证》,中华书局1961 年版,第41 页。
④ 张岱年先生云:“孟子对情的态度,与孔子大致相同。孟子认为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,是仁义礼智之端。恻隐,羞恶,辞让,可以说都是情,这几种情乃是道德的基本,可见情是应当有的。”(见氏著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第470 页)又见李景林著:《教养的本原:哲学突破期的儒家心性论》,辽宁人民出版社1998 年版,第240 页。
⑤ 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》(四),中华书局1994 年版,第1380-1381 页。
⑥ 朱熹有一段关于“性、情、才三者是一物”的文字,是正确的诠释,发人深省: 问:“乃若其情,则可以为善矣。”曰:“孟子道性善,性无形容处,故说其发出来底,曰‘乃若其情,可以为善’则性善可知。‘若夫为不善,非才之罪也’,是人自要为不善耳,非才之不善也。情本不是不好底。李翔灭情之论,乃释老之言。程子‘情其性,性其情’之说,亦非全说情不好也。” 德粹问:“‘孟子道性善’又曰‘若其情,可以为善’是如何?”曰:“且道性、情、才三者是一物,是三物?” 德粹云:“性是性善,情是反于性,才是才料。”曰:“情不是反于性,乃性之发处。性如水,情如水之流。情既发,则有善有不善,在人如何耳。才,则可为善者也。彼其性既善,则其才亦可以为善。今乃至于为不善,是非才如此,乃自家使得才如此,故曰‘非才之罪’。”(见黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》,中华书局1994 年版,第1381 页。) 张岱年先生也曾指出:“关于心与性之关系,孟子似以为性在于心;作为人之本性的仁义礼智四端,都含于人之心中。”因此,“性根于心,尽心则能知性。”张先生又云:“恻隐,羞恶,恭敬,是非,孟子都认作是心之内涵;可见孟子所谓心,又包括后世所谓情。”(见氏著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第234 页)诸如此类的论述,在张先生是很多的,这与朱熹、蒋伯潜先生的表述在精神上都是一致的。
① 蒋伯潜著:《十三经概论》,上海古籍出版社1983 年版,第623 页。
② 在孟子的文本中,“才”又通“人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉”(《告子上》)的“材”,“尽其才”的“才”,就是“尽其能”,也就是朱熹说的能不能“发挥”的“才”,而“未尝有材”的“材”,却是讲的“材质”,与“此岂山之性也哉”的“性”是相通的。本来,“尽其才”的“才”也是与“性相通”的,但是,“才”,是就其“才气”而言;而“材”却是就其“质性”而言。运用与表述的角度毕竟不同。
③ 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》(四),中华书局1994 年版,第1387 页。
① 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》(四),中华书局1994 年版,第1384 页。
② 陈淳著:《北溪字义》,中华书局1983 年版,第15 页。
① 张岱年著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第189-190 页。
费希特著:《论学者的使命》,梁志学 沈真译,商务印书馆1984 年版,第52-53 页
① 《孟子注疏》(卷十一上),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2750 页。
② 所以孟子曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《尽心下》)
③ 孟子的性善论始终都贯穿着一种冷峻的自我克制的气息。说到底,置身于那个特殊的时代,孟子所强调的就是仁义礼智与放辟邪侈、流连荒亡的斗争。从另一个角度上来讲,孟子是一位真正的哲学家,因此冷峻的义理的思辩,本来就是他的天职,他所追求的是理性战胜情欲之后的道德性愉悦。在古典哲学的领域,追求理性的、道德的超越之乐,中西皆然。柏拉图就曾在《斐多篇》中记载苏格拉底的话道:“即使从通俗意义上来理解,自制就是不受欲望的驱使,对欲望保持一种体面的冷漠。这种品质不是只有那些极端漠视身体、终生献身哲学的人才拥有吗?”(《柏拉图全集》第一卷,王晓朝译,人民出版社2002 年版,第66 页)孟子同样拥有这种哲学的高贵。
① 《孟子注疏》(卷十一下),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2753 页。
② 费希特在耶拿大学《论知识学或所谓哲学的概念》演讲中说:“我们的一切研究都必须以达到人类的最高目标,即达到人类的改善为归宿。”“现在学者缺乏的往往不是知识,而是行动。”所以,他又在《试论卢梭关于艺术与科学影响人类幸福的主张》一文中说:“行动!行动!——这就是我们的生存目的。”(见氏著:《论学者的使命》,梁志学 沈真译,商务印书馆1984 年版,第57、58 页)不独有偶,先秦儒家不仅是学者,而且也是行动者。杜维明先生指出:“儒家知识分子是行动主义者,讲求实效的考虑使其正视现实政治(realpolitik)的世界,并且从内部着手改变它。他相信,通过自我努力人性可得以完善,固有的美德存在于人类社会之中,天人有可能合一,使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评态度。”(见氏著:《道·学·政——论儒家知识分子》,上海人民出版社2000 年版,第11 页)
① 《孟子注疏》(卷十一下),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2751 页。
②《大戴礼记·曾子本孝》:“是故未有君,而忠臣可知者,孝子之谓也;未有长,而顺下可知者,弟弟之谓也;未有治,而能仕可知者,先修之谓也。故曰:孝子善事君,弟弟善事长,君子一孝一弟,可谓知终矣。”《曾子大孝》:“身者,亲之遗体也。行亲之遗体,敢不敬乎?故居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战陳无勇,非孝也。五者不遂,灾及乎身,敢不敬乎?”《大戴礼记》之“曾子十篇”明显为《孝经》之流,从文本的风格和思想的深度来看,似非曾子本人所作。
① 郭齐勇著:《也谈“子为父隐”与孟子论舜》,见《哲学研究》2002 年,第10 期。
① 《孟子注疏》(卷十一下),见阮元校刻《十三经注疏》(下册),中华书局1980 年版,第2754 页。
① 陈澧著:《东塾读书记》,生活·读书·新知三联书店1998 年版,第42 页。
① 约翰·洛克著:《政府论》(上),瞿菊农 叶启芳译,中华书局1982 年版,第74-75 页。
② 此论参考了全增嘏主编的《西方哲学史》(上),上海人民出版社1983 年版,第574 页。
① 请参见黄俊杰著:《孟学思想史论》(卷二)(第四章“宋儒对孟子政治思想的争辩及其蕴涵的问题——以孟子对周王的态度为中心”),台湾,中央研究院中国文哲研究所筹备处1997 年版,第126 页。
①焦循撰:《孟子正义》(下)，中华书局1 987年版，第488页。
① 黄俊杰著:《孟学思想史论》(卷一),台北:东大图书公司1991 年版,第六章。又见黄俊杰著:《儒学与现代台湾》,中国社会科学出版社2001 年版,第264 页。
① 蒙文通著:《古史甄微》(《蒙文通文集》第五卷),巴蜀书社1999 年,第170 页。
② 当代青年学者刘小枫博士在叙述到德国浪漫精神时指出:“对法国大革命的失败的反思,加上本民族的历史和思想史上的一些特殊机缘,德国浪漫精神自始就显得深沉、内向、含蓄而又富有厚重的内在激情,表现出一种沉重得像背负着十字架的沉郁气质。世界历史上充满暴力、庸俗、道德败坏、追求功利的现象,而人的内心又失去了持重的虔诚感和古希腊人式的灵性,这一切使浪漫派诗哲们深感苦恼。于是,他们不得不转向柏拉图的诗意般的理想世界,转向基督教的上帝之邦。正如阿多尔诺曾说过的:‘施勒格尔的断片作品以一种绝对否定性的陈述追寻着乌托邦。’(阿多尔诺著:《新音乐哲学》,1949 年德文版,第83 页)这样一来,生活现实与理想世界的尖锐对立就突出出来,成为浪漫美学焦思的一个无法逃避的实在的矛盾。”(见刘小枫著:《诗化哲学》,山东文艺出版社1986 年版,第12-13 页)这对我们理解先秦儒家的井田制思想,是不无启发意义的。
① 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第277 页。
② 黄俊杰著:《孟学思想史》(卷二),台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处1997 年版,第64 页。
③ 陆九渊著:《陆九渊集》,中华书局1980 年版,第453 页。
① 北京大学哲学系编:《西方哲学原著选读》(上卷),商务印书馆1981 年版,第70 页。
① 黄俊杰著:《儒学与现代台湾》,中国社会科学出版社2001 年版,第271 页。
② 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第186-187 页。
① 转引自狄白瑞:《中国的自由传统》,李弘祺译,香港中文大学出版社1983 年版,第8-9 页。
① 郭齐勇著:《孔孟儒学的人格境界论》,见氏著:《儒学与儒学史新论》,台湾学生书局 2002 年版,第161、164-165 页。
② 罗素著:《西方哲学史》(上),何兆武、李约瑟译,商务印书馆,1982 年版,第292-293 页。
② 北京大学哲学系编:《西方哲学原著选读》,商务印书馆1981 年版,第70-71 页。
① 有关论述请参见高新民著:《现代西方心灵哲学》,武汉出版社1996 年版,第114-117 页。
② 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第3 页。
③ 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版。
④ 李学勤著:《古文献丛论》,上海远东出版社1996 年版,第314 页。
② 杨儒宾著:《儒家身体观》,台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1999 年版,第178 页。
③ 杨泽波著:《孟子气论难点辨疑》,见《中国哲学史》2001 年第一期,第58 页。
① 焦循撰:《孟子正义》(下),中华书局1987 年版,第197 页。
② 杨泽波著:《孟子气论难点辨疑》,见《中国哲学史》2001 年第一期,第58 页。
③ 杨儒宾著:《儒家身体观》,台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1999 年版,第133 页。
① 朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983 年版,第355 页。
① J.B.Bury 著:《思想自由史》,吉林人民出版社1999 年版,第1 页。
① 庞朴著:《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》,见姜广辉主编:《中国哲学》(第二十辑),辽宁教育出版社1999 年版,第23 页。
② 章太炎著:《章太炎学术史论集·孟子大事考》,中国社会科学出版社1997 年版,第211 页。
③ 汪中著:《荀卿子通论》,见王先谦撰:《荀子集解》(上),中华书局1988 年版,第21 页。
① 汪中《荀卿子通论》云:“荀卿之学,出于孔氏,而犹有功于诸经。”(见王先谦撰:《荀子集解》,中华书局1988 年版,第21 页)《史记·仲尼弟子列传》又云:“商瞿字子木。孔子传《易》于瞿,瞿传楚人馯臂子弓。”王先谦《荀子集解·考证下》引《郇卿别传考异二十二事》云:“郇卿善为《易》,得子弓之传也。”(见王先谦撰:《荀子集解》,中华书局1988 年版,第48 页)
① 在《荀子》中这样的例子是大量的,现摘抄两段如次:“生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应。能定能应,夫是之谓成人。天见其明,地见其光,君子贵其全也。”(《劝学》)“声乐之象:鼓大丽,钟统实,磬廉制,竽、笙、箫、和、筦、籥发猛,埙、篪翁博,瑟易良,琴妇好,歌清尽,舞意天道兼。鼓,其乐之君邪。故鼓似天,钟似地,磬似水,竽、笙、箫、和、筦、籥似星辰日月,鼗、柷、拊、鞷、椌、楬似万物。”(《乐论》)并没有脱离天道至教的思想背景。
② 汪中著:《荀卿子通论》,见王先谦撰:《荀子集解》,中华书局1988 年版,第22 页。
① 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第228-229 页。
① 徐复观先生论荀子人性论的标题就是《荀子经验主义的人性论》,并且指出:“欲了解荀子的思想须先了解其经验的性格。即是他一切的论据,皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验所不及的,便不寄与以信任。”(见氏著:《中国人性论史》,第224 页)杨儒宾先生也说:“荀子固然也讲到‘神’、‘化’之境界,但在荀子的语汇体系中,这样的字眼并不代表神秘或超越的意涵,它只是描述经验性的完美状态。”(见氏著:《儒家身体观》,台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1999 年版,第69 页。)
① 唐君毅著:《中国哲学原论·原性篇》,新亚书院研究所1974 年版,第33 页。
① 王先谦撰:《荀子集释·正名篇》,中华书局1988 年版,第412 页。
① 王先谦撰:《荀子集释》(下),中华书局1988 年版,第417 页。王氏曰:“征,召也。”
① 《朱子语类》载:“或言性,谓荀卿亦是教人践履。先生曰:‘须是有是物而后可践履。今于头段处即错,又如何践履?天下事从其是。曰同,须求其真个同;曰异,须求其真个异。今则不然,只欲立异,道何由明?’”(黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类·八》,中华书局1994 年版,第3254 页。)
② 陈澧著:《东塾读书记》,生活·读书·新知三联书店1998 年版,第232 页。引黄东发语,陈澧自己也持是说。
③ 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第238 页。
① 王先谦撰:《荀子集解·考证上》(引《国朝四库全书总目·子部·儒家类》),中华书局1988 年版,第9 页。
② 郭沫若著:《荀子的批判》,见《十批判书》,东方出版社1996 年版,第226、230-231 页。
① 劳思光著:《中国哲学史》,台湾三民书局1982 年版,第280 页。
② 黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》(八),中华书局1994 年版,第3254 页。
③ 这里的杨倞注,均见王先谦撰:《荀子集释》(下),中华书局1988 年版,第412-413 页。
① 冯友兰先生说:“告子的基本论点是认为,道德是社会的产物;人类生理基本欲望是自然的产物;自然是没有道德属性的。人的道德品质是后天的,从教育得来的,并不是天赋的,或生来就有的。他的这个主张,基本上是唯物主义的。孟轲的性善论把道德作为自然(自然界)的属性,这个主张是唯心主义的。告子与孟轲关于人性的辩论,也是当时唯物主义与唯心主义的斗争的一部分。”(见氏著:《中国哲学史新编》,人民出版社1998 年版,第369 页)冯友兰先生把唯物主义与唯心主义的对垒强加在孟子与告子身上,曲解了中国哲学史,这是不对的。但是,他毕竟正视了告子的价值。
② 徐复观著:《中国人性论史》(先秦篇),台湾商务印书馆1969 年版,第238 页。
③ 苏轼著:《荀卿论》,《苏东坡全集·应诏集》(第九卷),中国书店1986 年版。
④ 司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义《史记》,中华书局1959 年版,第2348 页。
① 何琳仪著:《战国古文字典》(下册),中华书局1998 年版,第836-838 页。
① 《荀子》一开篇就讲《劝学》,“积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。”讲的就是化性起伪。何琳仪先生说:“化”,“从一正人,从一倒人,会生死变化之意。”(见氏著:《战国古文字典》,中华书局1998 年版,第835 页。)可见化性就是起伪,彼此都带有质的突破,都是改造性情的“起死回生”之功。
② 笔者把《乐论》的所有内容视为荀子的思想。其根据就是本文在前面所引述余嘉锡先生的论述。笔者基本同意郭沫若先生的观点:“论时代,荀子当后于公孙尼子,但荀子不至于整抄前人的文字以为己有。因此我认为今存《乐记》,也不一定全是公孙尼子的东西,由于汉儒的杂抄杂纂,已经把原文混乱了。但主要的文字仍採自《公孙尼子》,故沈约与皇侃云然耳。”(见氏著:《青铜时代》,科学出版社1957 年版,第183 页)另外,如果把《乐论》置放到整个《荀子》文本的思想体系中去仔细研读,我们会发现,《乐论》行文质朴而浑厚,简约而深刻,结构紧凑而一气呵成,特别是紧扣“乐合同,礼别异”的性情论题,层层批墨而不离“兵劲城固”的王霸思想,与《荀子》全书思想完全一致。因此,笔者以为,即便荀子真的参考,甚至抄袭了《乐记》,那也是当时传诵经书的习惯所致,与荀子的人格无关。况且荀子已经完全整合了他所引述的相关内容,因此,笔者在没有更好的办法之前,暂时将《乐论》中所有的思想,视为荀子的。
① 《春秋左传正义》卷三十九。见阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980 年版,第2008 页。
② 张文勋著:《以政教为中心的先秦儒家文艺思想》,见《文史哲》,1986 年第4 期。
③ 金景芳著:《谈礼》,见陈其泰、郭伟川、周少川编:《二十世纪中国礼学研究论集》,学苑出版社1998 年版,第1 页。
④ 杜维明著:《仁与修身》,见郭齐勇 郑文龙编:《杜维明文集》(肆),武汉出版社2002 年版,第26 页。
① 杨向奎著:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1997 年版,第379 页。
② 王聘珍撰、王文锦点校:《大戴礼记解诂》(卷一),中华书局1983 年版,第17 页。
① 杨注见王先谦撰:《荀子集释》(下),中华书局1988 年版,第355-356 页。
① 见氏著:《固庵文录·稽古稽天说》,辽宁教育出版社2000 年版,第64 页。
① 匡亚明著:《孔子评传》,南京大学出版社1990 年版,第294 页。
① 麦克斯·缪勒说:“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察,解答了最高深的问题,因而向我们转达一种完美的自我和谐,并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。”(见氏著:《宗教的起源与发展》,上海:上海人民出版社,1989 年,第10 页。)
① 黑格尔著、贺麟 王太庆译:《哲学史讲演录》(一),商务印书馆1983 年版,第33、40 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第49、60、71 页。
① 傅斯年著:《性命古训辨证》(刘梦溪主编:《中国现代学术经典·傅斯年卷》),河北教育出版社1996 年版,第123 页。
② 冯友兰著:《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社2002 年版,第58-63,95-103,217 页。
③ 张岱年著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第183,187-188,192 页。
① 张岱年著:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982 年版,第467,468,471,472 页。
阮元刻本《十三经注疏》(上、下)(北京:中华书局 1980 年版)
国学整理社(世界书局版)《诸子集成》(8 卷本)(北京:中华书局 1954 年版)
严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》(北京:中华书局 1958 年版)
朱右曾著:《逸周书集训校释》(上海:商务印书馆 1937 年版)
孔晁注:《逸周书》(北京:中华书局 1985 年版)
阮元主编《经籍纂诂》(上、下)(北京:中华书局 1982 年版)
阮元撰《性命古训》(《揅经室一集·卷十》北京:商务印书馆发行,四部丛刊本)
司马迁撰、裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义《史记》(十卷本)(北京:中华书局 1959 年版)
刘宝楠撰《论语正义》(上、下)(北京:中华书局 1990 年版)
程树德撰《论语集释》(1、2、3、4)(北京:中华书局 1990 年版)
杨伯峻译注《论语译注》(北京:中华书局 1980 年版)
朱谦之撰《老子校释》(北京:中华书局 1984 年版)
高明撰《帛书老子校注》(北京:中华书局 1996 年版)
王利器撰《文子疏证》(北京:中华书局 2000 年版)
焦循撰《孟子正义》(上、下)(北京:中华书局 1987 年版)
杨伯峻译注《孟子译注》(上、下)(北京:中华书局 1960 年版)
王先慎撰《韩非子集释》(北京:中华书局 1998 年版)
孙希旦集解《礼记集解》(上、中、下)(北京:中华书局 1982 年版)
王聘珍撰《大戴礼记解诂》(北京:中华书局 1983 年版)
孙星衍撰《尚书今古文注疏》(上、下)(北京:中华书局 1986 年版)
郭庆藩辑《庄子集释》(北京:中华书局 1961 年版)
王先谦撰《荀子集解》(北京:中华书局 1988 年版)
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王利器著《吕氏春秋注疏》(成都:巴蜀书社 2002 年版)
杨伯峻编著《春秋左传注》(北京:中华书局 1987 年版)
苏舆撰《春秋繁露义证》(北京:中华书局 1992 年版)
刘文典撰《淮南鸿烈集释》(北京:中华书局 1989 年版)
何宁撰《淮南子集释》(北京:中华书局 1998 年版)
王弼著、楼宇烈校释《王弼集校释》(北京:中华书局 1980 年版)
张载著《横渠易说》(北京:中华书局 1978 年版《张载集》)
程颐、程颢著《二程集》(北京:中华书局 1981 年版)
程颐、程颢著,潘富恩导读《二程遗书》(上海:上海古籍出版社 2000 年版)
黎靖德编《朱子语类》(北京:中华书局 1994 年版)
朱熹撰《周易本义》(武汉:武汉古籍书店 1988 年影印本)
陈淳著《北溪字义》(北京:中华书局 1983 年版)
李光地纂、刘大钧整理《周易折中》(成都:巴蜀书社 1998 年版)
李鼎祚撰《周易集解》(北京:中国书店 1984 年影印本)
荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》(北京:文物出版社 1998 年版)
马承源主编《上海博物馆藏战国竹书》(一)(上海:上海古籍出版社 2001 年版)
马承源主编《上海博物馆藏战国竹书》(二)(上海:上海古籍出版社 2002 年版)
马承源主编《上海博物馆藏战国竹书》(三)(上海:上海古籍出版社 2003 年版)
上海师范大学古籍整理研究所校点《国语》(上海:上海古籍出版社 1998 年版)
傅亚庶撰《刘子校释》(北京:中华书局 1998 年版)
李翱著《李文公集·复性论》(四部丛刊)
韩愈著《韩昌黎集·原性》(四部丛刊)
戴震著《孟子字义疏证》(北京:中华书局 1991 年版)
皮锡瑞著《经学通论》(北京:中华书局 1954 年版)
皮锡瑞著《今文尚书考证》(北京:中华书局 1989 年版)
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言疏证》《广雅疏证》)(北京:中华书局 1998 年影印本)
朱骏声撰《说文通训定声》(北京:中华书局 1984 年版)
桂馥撰《说文解字义证》(北京:中华书局 1987 年版)
王筠撰《说文解字句读》(北京:中华书局 1988 年版)
张亚初编著《殷周金文集成》(北京:中华书局 2001 年版)
许慎撰、段玉裁注《说文解字注》(杭州:浙江古籍出版社 1998 年版)
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胡适著《中国哲学史大纲》(北京:东方出版社 1996 年版)
王国维著《王国维学术论著》(杭州:浙江人民出版社 1998 年版)
刘师培著《刘师培学术论著》(杭州:浙江人民出版社 1998 年版)
陶鸿庆著《陶鸿庆学术论著》(《读诸子札记》)(杭州:浙江人民出版社 1998 年版)
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朱自清撰《经典常谈》(上海:上海古籍出版社 1999 年版)
周予同著《中国经学史讲义》(上海:上海文艺出版社 1999 年版)
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廖平著《今古文考》(见刘梦溪主编《中国现代学术经典·廖平 蒙文通卷》)
(石家庄:河北教育出版社 1996 年版)
蒙文通著《古学甄微》(《蒙文通文集》第一卷)(成都:巴蜀书社 1987 年版)
蒙文通著《古史甄微》(《蒙文通文集》第五卷)(成都:巴蜀书社 1999 年版)
蒙文通著《经学抉原》(见刘梦溪主编《中国现代学术经典·廖平 蒙文通卷》)
(石家庄:河北教育出版社 1996 年版)
蒙文通著《儒学五论》(见刘梦溪主编《中国现代学术经典·廖平 蒙文通卷》)
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吕思勉著《先秦学术概论》(上海:中国大百科全书出版社 1985 年版)
吕思勉著《经子解题》(上海:华东师范大学出版社 1995 年版)
侯外庐著《中国古代思想史》(一)(北京:人民出版社 1980 年版)
张光直著《中国青铜时代》(北京:三联书店 1999 年版)
张光直著、毛小雨译《商代文明》(北京:北京工艺美术出版社 1999 年版)
郭沫若著《青铜时代》(北京:人民出版社 1954 年版)
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陈梦家著《尚书通论》(石家庄:河北教育出版社 2000 年版)
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金春峰著《汉代思想史》(北京:中国社会科学出版社 1997 年版)
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(石家庄:河北教育出版社 1996 年版)
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唐君毅著《中国哲学原论·原性篇》(台北:新亚书院研究所 1974 年版)
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牟宗三著《四因说》(上海:上海古籍出版社 1998 年版)
牟宗三著《中国哲学的特质》(上海:上海古籍出版社 1997 年版)
牟宗三著《中西哲学之会通十四讲》(上海:上海古籍出版社 1997 年版)
牟宗三著《中国哲学十九讲》(上海:上海古籍出版社 1997 年版)
张岱年著《中国哲学大纲》(北京:中国社会科学出版社 1982 年版)
张岱年著《中国古典哲学概念范畴要论》(北京:中国社会科学出版社 1989 年版)
萧萐父、李锦全主编《中国哲学史》(上)(北京:人民出版社 1982 年版)
萧萐父、李锦全主编《中国哲学史》(下)(北京:人民出版社 1983 年版)
萧萐父《船山哲学引论》(南昌:江西人民出版社 1993 年版)
萧萐父著《吹沙集》(成都:巴蜀书社 1991 年版)
萧萐父著《吹沙二集》(成都:巴蜀书社 1999 年版)
李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》(先秦两汉)(北京:中国社会科学出版社 1984年版)
李泽厚著《中国古代思想史论》(北京:人民出版社 1985 年版)
李泽厚著《论语今读》(北京:中国社会科学出版社 1998 年版)
李泽厚著《美的历程》(北京:文物出版社 1981 年版)
宗白华著《美学散步》(上海:上海人民出版社 1981 年版)
杨向奎著《宗周社会与礼乐文明》(北京:人民出版社 1997 年版)
庞朴著《儒家辩证法研究》(北京:中华书局 1984 年版)
庞朴著《竹帛〈五行〉篇校注及研究》(台北:万卷楼图书有限公司 2000 年版)
庞朴著《一分为三》(深圳:海天出版社 1995 年版)
庞朴著《一分为三论》(上海:上海古籍出版社 2003 年版)
杜维明著、段德智译《论儒学的宗教性》(武汉:武汉大学出版社 1999 年版)
杜维明著、郭齐勇 郑文龙编《杜维明文集》(肆)(武汉:武汉出版社 2001 年版)
陈其泰、郭伟川等编《二十世纪中国礼学研究论集》(北京:学苑出版社 1998 年版)
牟钟鉴、张践著《中国宗教通史》(上、下)(北京:社会科学文献出版社 2000 年版)
郭齐勇、吴根友著《诸子学志》(上海:上海人民出版社 1998 年版)
郭齐勇著《郭齐勇自选集》(桂林:广西师范大学出版社 1999 年版)
郭齐勇著《儒学与儒学史新论》(台北:学生书局 2002 年版)
朱狄著《原始文化研究》(北京:生活·读书·新知三联书店 1988 年版)
徐复观著《中国人性论史》(先秦篇)(台北:台湾商务印书馆 1969 年版)
徐复观著《徐复观论经学史二种》(上海:上海书店出版社 2002 年版)
徐复观著、李维武编《徐复观文集》(武汉:湖北人民出版社 2002 年版)
徐复观著《两汉思想史》(上海:华东师范大学出版社 2001 年版)
廖名春著《孟子的智慧》(延吉:延边大学出版社 1993 年版)
廖名春著《荀子的智慧》(台北:汉艺色研文化出版事业有限公司 1997 年版)
廖名春编《清华简帛研究》(北京:清华大学思想文化研究所 2000 年)
廖名春著《〈周易〉经传与易学史新论》(济南:齐鲁书社 2001 年版)
廖名春著《郭店楚简老子校释》(北京:清华大学出版社 2003 年版)
朱渊清、廖名春主编《上博馆藏战国楚竹书研究》(上海:上海书店出版社2002 年版)
荆门郭店楚简研究(国际)中心编《古墓新知》(香港:国际炎黄文化出版社 2003年版)
李景林著《教养的本原:哲学突破期的儒家心性论》(沈阳:辽宁人民出版社 1998年版)
姜广辉主编《郭店楚简研究》(《中国哲学》第 20 集)(沈阳:辽宁教育出版社 1999年版)
姜广辉主编《郭店简与儒学研究》(《中国哲学》第 21 集)(沈阳:辽宁教育出版社2000 年版)
姜广辉主编《经学今诠初编》(《中国哲学》第 22 集)(沈阳:辽宁教育出版社 2000年版)
姜广辉主编《经学今诠三编》(《中国哲学》第 24 集)(沈阳:辽宁教育出版社 2002年版)
姜广辉主编《中国经学思想史》第一卷(北京:中国社会科学出版 2003 年版)
国际儒学联合会编《国际儒学研究》第 1 辑(北京:人民出版社 1995 年版)
李零著《郭店楚简校读记》(增订本)(北京:北京大学出版社 2002 年版)
刘笑敢著《庄子哲学及其演变》(北京:中国社会科学出版社 1988 年版)
朱伯崑主编《国际易学研究》第 1 辑(北京:华夏出版社 1995 年版)
朱伯崑著《易学哲学史》(北京:北京大学出版社 1986 年版)
陈鼓应主编《道家文化研究》第 3 辑(上海:上海古籍出版社 1993 年版)
陈鼓应主编《道家文化研究》第 17 辑“郭店楚简专号”(北京:三联书店 1999 年版)
陈鼓应主编《道家文化研究》第 18 辑(北京:三联书店 2000 年版)
武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》(武汉:湖北人民出版社 2000 年版)
饶宗颐著《固庵文录》(沈阳:辽宁教育出版社 2000 年版)
饶宗颐著《中国史学上之正统论》(上海:上海远东出版社 1986 年版)
印顺著《中国禅宗史》(南昌:江西人民出版社 1999 年版)
印顺著《佛法概论》(上海:上海古籍出版社 1998)
方立天著《佛教哲学》(增订本)(北京:中国人民大学出版社 1991 年版)
丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》(北京:东方出版社 2000 年版)
丁四新主编《楚地出土简帛文献思想研究》第1 辑(武汉:湖北教育出版社2002 年版)
吕大吉著《宗教学通论新编》(上)(北京:中国社会科学出版社 1998 年版)
单纯著《宗教哲学》(北京:中国社会科学出版社 2003 年版)
杨国荣著《善的历程》(上海:上海人民出版社 1994 年版)
代钦著《儒家思想与中国传统数学》(北京:商务印书馆 2003 年版)
程水金著《中国早期文化意识的嬗变》(武汉:武汉大学出版社 2003 年版)
田昌五 臧知非著《周秦社会结构研究》(西安:西北大学出版社 1996 年版)
杨儒宾著《儒家身体观》(台北:台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处 1996 年版)
黄俊杰著《孟学思想史论》(卷一)(台北:东大图书公司 1991 年版)
黄俊杰著《孟学思想史论》(卷二)(台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处 1997年版)
黄俊杰著《儒学与现代台湾》(北京:中国社会科学出版社 2001 年版)
蒙培元著《中国心性论》(台北:台湾学生书局 1990 年版)
蒙培元著《理学范畴系统》(北京:人民出版社 1989 年版)
蒙培元著《心灵超越与境界》(北京:人民出版社 1998 年版)
蒙培元著《中国哲学主体思维》(北京:人民出版社 1993 年版)
蒙培元著《情感与理性》(北京:中国社会科学出版社 2002 年版)
陈来著《古代宗教与伦理》(北京:生活·读书·新知三联书店 1996 年版)
陈来著《有无之境》(北京:人民出版社 1991 年版)
陈来著《朱子哲学研究》(上海:华东师范大学出版社 2000 年版)
陈来著《古代思想文化的世界》(北京:生活·读书·新知三联书店 2002 年版)
黄寿祺著、张善文点校《易学群书平议》(北京:北京师范大学出版社 1988 年版)
李镜池著《周易探源》(北京:中华书局 1978 年版)
高亨著《周易杂论》(济南:齐鲁书社 1979 年版)
高亨著《周易古经今注》(北京:中华书局 1984 年版)
高亨著《周易大传今注》(济南:齐鲁书社 1998 年版)
余英时著《士与中国文化》(上海:上海人民出版社 1987 年版)
余英时著《现代儒学论》(上海:上海人民出版社 1998 年版)
余英时著《中国思想传统的现代诠释》(南京:江苏人民出版社 1998 年版)
萧汉明著《阴阳——大化与人生》,(广州:广东人民出版社 1998 年版)
萧汉明主编《大易性情》(武汉:湖北教育出版社 2002 年版)
董光璧著《易图的数学结构》(上海:上海人民出版社 1987 年版)
董光璧著《易学科学史纲》(武汉:武汉出版社 1993 年版)
金景芳讲述、吕绍纲整理《周易讲座》(长春:吉林大学出版社 1987 年版)
金景芳著《〈周易·系辞传〉新编详解》(沈阳:辽海出版社 1998 年版)
杨泽波著《孟子性善论研究》(北京:中国社会科学出版社 1995 年版)
王博著《易传通论》(北京:中国书店 2003 年版)
李天虹著《郭店竹简〈性自命出〉研究》(武汉:湖北教育出版社 2002 年版)
齐佩瑢著《训诂学概论》(北京:中华书局 1984 年版)
人民音乐出版社编辑部编《〈乐记〉论辩》(北京:人民音乐出版社 1983 年版)
蒋孔阳著《先秦音乐美学思想论稿》(北京:人民文学出版社 1986 年版)
毛礼锐、沈灌群主编《中国教育通史》(第一卷)(济南:山东教育出版社 1989 年版)
丁原植著《楚简儒家性情说研究》(台北:万卷楼图书有限公司 2002 年版)
玉菡著《〈礼记·乐记〉道德形上学》(台北:文史哲出版社 2002 年版)
欧阳祯人著《郭店儒简论略》(台北:台湾古籍出版有限公司 2003 年版)
亚理斯多德著、罗念生译《诗学》(北京:人民文学出版社 1984 年版)
马尔库斯·图利乌斯·西塞罗著、徐奕春译《有节制的生活》(西安:陕西师范大学出版社 2003 年版)
布留尔著、丁由译《原始思维》(北京:商务印书馆 1981 年版)
休谟著、关文运译《人类理解研究》(北京:商务印书馆 1957 年版)
休谟著、关文运译、郑之骧校《人性论》(上、下)(北京:商务印书馆 1980 年版)
休谟著、曾晓平译《道德原则研究》(北京:商务印书馆 2001 年版)
斯宾诺莎著、贺麟译《伦理学》(北京:商务印书馆 2001 年版)
马赫著、洪谦 唐钺 梁志学译《感觉的分析》(北京:商务印书馆 1986 年版)
黑格尔著、贺麟 王玖兴译《精神现象学》(北京:商务印书馆 2001 年版)
黑格尔著、贺麟 王太庆译《哲学史讲演录》(一)(北京:商务印书馆 2001 年版)
黑格尔著、朱光潜译《美学》(第一卷)(北京:商务印书馆 1979 年版)
黑格尔著、朱光潜译《美学》(第二卷)(北京:商务印书馆 1984 年版)
黑格尔著、朱光潜译《美学》(第三卷 上)(北京:商务印书馆 1982 年版)
黑格尔著、朱光潜译《美学》(第三卷 上)(北京:商务印书馆 1984 年版)
约翰·罗尔斯著、何怀宏 何包钢 廖申白译《正义论》(北京:中国社会科学出版社 1988 年版)
约翰·密尔著、许宝骙译《论自由》(北京:商务印书馆 1986 年版)
尼科洛·马基雅维里著、潘汉典译《君主论》(北京:商务印书馆 1985 年版)
苏珊·朗格著《情感与形式》(北京:中国社会科学出版社 1986 年版)
安乐哲 罗思文著《〈论语〉的哲学诠释》(北京:中国社会科学出版社 2003 年版)
伽达默尔著、洪汉鼎译《真理与方法》(北京:上海译文出版社 1999 年版)
马克思·韦伯著、王容芬译《儒教与道教》(北京:商务印书馆 1999 年版)
亚当·斯密著《道德情操论》(北京:商务印书馆 1997 年版)
洛克著、关文运译《人类理解论》(北京:商务印书馆 1997 年版)
洛克著、瞿菊农 叶启芳译《政府论》(北京:商务印书馆 1996 年版)
洛克著、吴云贵译《论宗教宽容》(北京:商务印书馆 1999 年版)
费尔巴哈著、荣震华译《基督教的本质》(北京:商务印书馆 1997 年版)
尼采著、周国平译《悲剧的诞生》(北京:三联书店 1986 年版)
尼采著、张念东 凌素心译《权力意志》(北京:商务印书馆 1996 年版)
恩斯特·卡西尔著、甘阳译《人论》(上海:上海译文出版社 1985 年版)
高新民、储昭华主编《心灵哲学》(北京:商务印书馆 2002 年版)
费希特著、梁志学 沈真译《论学者的使命 人的使命》(北京:商务印书馆 1984年版)
麦克斯·穆勒著、金泽译《宗教的起源与发展》(上海:上海人民出版社 1989 年版)
杜·舒尔茨著、杨立能等译《现代心理学史》(北京:人民教育出版社 1981 年版)
弗兰克·戈布尔著、吕明 陈红雯译《第三思潮:马斯洛心理学》(上海:上海译文出版社 1987 年版)
埃德华·威尔逊著、方展画 周丹译《论人性》(杭州:浙江教育出版社 2001 年版)
葛瑞汉著、张海晏译《论道者》(北京:中国社会科学出版社 2003 年版)