从审美假象到神圣真理
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摘要
海德格尔在二战后的《论人道主义的信》中追述了欧洲人道主义的谱系，其中以温克尔曼、歌德、席勒为代表的德意志人文主义是这一谱系中古典人文主义的最后一个阶段，他认为荷尔德林不属于人文主义之列，荷尔德林对古希腊和对人的本质的理解都比人文主义更本源，因此他独许荷尔德林而不满于各种人道主义思想。1934-35年冬季学期阐释荷尔德林诗歌的课程是海德格尔与荷尔德林诗歌长期对话的开始，其基本的动机和主题都已经包含其中。1935年的演讲《艺术作品的本源》是他以独立、公开的方式讲论艺术问题最有影响的文本，而其最重要的论争对象是总结发展了德意志人文主义艺术思想的黑格尔的《美学》。我这篇论文的主题就是研究海德格尔阐释下的荷尔德林在哪些方面超出了席勒，海德格尔又是如何从《存在与时间》的视野和荷尔德林的指引而来在《艺术作品的本源》中回应席勒、黑格尔一脉的德意志人文主义美学的。
论文的第一章分析席勒《审美教育书简》中的人文主义美育思想和他的悲剧理论。席勒的美育思想以康德的批判哲学为出发点，同时又试图弥补康德那里理性启蒙的不足，以审美游戏克服理性与感性、自由与自然的分裂，培养具有完整性格的人。席勒不满于美传统上的感性品性，赋予了美和艺术以理性、自由的意蕴，然而他的审美假象说表明他无法克服康德那里道德、审美与知识的分裂，因此他也不能最终克服自由与自然的分裂，只能牺牲自然以张扬道德的自由，这在他的悲剧理论中表现得很明显。
第二章以自由概念为线索考察海德格尔的生存论如何突破康德的人格学说，后者是席勒美育思想的形而上学基础。康德所论证的道德人格是一种超历史的抽象、现成的存在，处在一种与知识分离、与感性生命对立的格局中。海德格尔在《存在与时间》中阐发出了一种历史性的、整全的在世生存，其中对现身情态、领会和话语的阐释突破了“人是理性的动物”这一人文主义的形而上学前设，也为他后来阐释荷尔德林的诗歌、讲论艺术的本质准备了先行的视野和概念。
第三章介绍了海德格尔1934年对荷尔德林的“日耳曼尼亚”与“莱茵河”两首颂歌的解释。海德格尔的解读分两部分，第一部分海德格尔阐释了荷尔德林的语言思想以及“日耳曼尼亚”这首诗的基本情感，在荷尔德林那里，诗的语言作为诗人对诸神之暗示的承应和在民众中的进一步传达创建着人在大地上的栖居，人在这种历史性的栖居中居有其本质，而不只是如人文主义者以为的那样是“理性的动物”。作为基本情感为“日耳曼尼亚”一诗定调的“神圣的哀伤”敞开了古老诸神的遁去、家乡水流的陪伴、将来使命的催促这撕扯的时间中保持着亲密的冲突情境，“神圣”成就于这对峙者的亲密中，它是一种历史性地显现的完满自然，在其中自由与自然的对立达到了真正的和解，而不是席勒那里假象似的和解。《莱茵河》一诗咏唱给一个民族带来栖居的半神，酒神就被思为带来诸神与大地之子的亲密，让命运一度达成均衡的力量。海德格尔把这种诸神与人类之间的亲密状态解释为既对立又和谐的“冤家状态”。
第四章通过与黑格尔《美学》的对照分析《艺术作品的本源》为什么从物性因素着眼追问艺术的本质，分析海德格尔超越对象化的态度进入作品中世界与大地之亲密争斗的努力，这种争斗就是真理作为存在的无蔽状态在作品中的源始演历。在伟大作品中得到安顿的真理具有美而神圣的形态，它的创建是一个民族历史的本源。这种真理比黑格尔在近代确定性的追求下发展出来的辩证逻辑的真理更本源，它那疏明和掩蔽之间的争斗需要艺术的创作和葆真，荷尔德林的诗作就开启了这种神圣真理再度发生的可能性，海德格尔以此动摇黑格尔关于伟大艺术已成过去的判词。
余论部分简要探讨了海德格尔与荷尔德林对我们重新思考汉语新诗的百年追求与儒家诗教传统之间关系的启发。20世纪初的青年鲁迅的《摩罗诗力说》呼唤以一种蛮野的新力量激发国民精神、挽救中国文化的颓势，为此他引介了争天抗俗的摩罗诗派，实即欧洲19世纪的浪漫派，开始与儒家温柔敦厚的诗教传统决裂。20世纪末的海子以他激情奔放的创作将浪漫主义蛮野、感伤的诗歌精神发展到了极致，然而他绝命前夕的抒情和他的自杀身亡也给浪漫主义“野蛮而悲伤”的性情打上了一个沉重的问号。这并不意味着我们要简单地回归儒家温柔敦厚的诗教传统，要应对现代技术世界艰难的情势，确立华夏旧邦新的使命，更新汉语诗歌的精神和中国文化是必要的。海德格尔的艺术思想超出了人文主义的视野，但又不是象浪漫主义那样简单地以反理性、反传统为能事，他艺术思想的存在历史视域与儒家诗教思想的王道历史关怀有相通处，但在阐旧邦(希腊)之外具有更强的立新命的冲力，而且又对现代人本主义的迷误有清醒的反思，为我们思考华夏诗教的未来提供了一块很好的他山之石。
In his Letter on Humanism Heidegger recounts the descent of European Humannism.According to him,German humanism extends in the l8th century from Winckelmann to Schiller.Among those German thinkers,as he holds,Hoelderlin is not a humanist,for Hoelderlin's viewabout the essence of human being was more original than humanists.Heidegger's interpretation ofHoelderlin's poems goes back to the winter semester of 1934,when his readings of Hoelderlin'sGermania and The Rhein entail the basic motive and topic of his later conversations with the poet.In 1935 His lecture The Origin of Artwork launched in the horizon from his interpretation aboutHoelderlin.In this text Heidegger argues that art is something into which truth sets itself.Such afamous conclusion turns out to be an effective revision of Hegel's Aesthetik,whose standpoint,Ithink,also belongs to humanism.In which aspects,according to Heidegger,does Hoelderlintranspasse Schiller's humanistic asthetics? How can Heidegger overcome humanism by way of areflection on art? Such are the topics of my dissertation.
The first chapter analyzes Schiller's humanism with an eye to his Letters upon AestheticEducation of Man and his theory of tragedy.Schiller sets out to reunite the gap between moralityand sensual life,between freedom of person and human nature that constitutes the defect of Kant'smoral philosophy.Schiller thought that aesthetic education is the only approach to political liberty.He defines ideal beauty as lively figure (lebendige Gestalt),which is the integration of formalimpulse and sensual impulse.But Schiller took this integration as aesthetic appearance,althoughdifferent from logic appearance,nevertherness is not truth or reality.This shows that Schillercouldn't overcome the gulf between what ought to be and what is,and therefore the gulf betweenmoral liberty and nature.His theory of tragedy inclines to depreciate nature and drum for moralwill.
The second chapter discusses how Heidegger's Existenzial break through Kant's theory ofpersonality,which is the metaphysic foundation of Schiller's aesthtics.Kant distinguishes betweenperson and things,taking personality as the ground for moral freedom.In The Basic Problems ofPhenomenology Heidegger indicates that personality in kant's philosophy is a ready-made being,and kant fails to explain the oneness of moral and cognitive personality,so the wholeness of selfhas not been illuminated.In his Being and Time Heidegger elucidates that Dasein'sbeing-in-the-world is a historical and holistic existence,which is antecedent to the distinctionbetween theoretical and practical activity.His analysis of attunement,understanding and discourseas disclosedness of Da-sein breaks through the definition of human being as animal rational,which is a metaphysical foundation of Humanism.
The third chapter introduces Heidegger's interpretation on Hoelderlin's hymn Germania andThe Rhein in 1934.The lecture is made of two parts.In the first part Heidegger elucidatesHoelderlin's thought on poem and language.He holds that poem is not mere expression fromexperience (Ausdruckerscheinung von Erlebnissen).According to Hoelderlin,being a poet is to beexposed to the lightning of gods and to transmit the hints of gods to his people.The songs of poettake place as a meditative conversation (Gespraech).Such a conversation,being original,foundsthe historical essence of human being as poetic dwelling on the earth.Heidegger analyses thefundamental attunement (Grundstimmung) in Germania.Fundamental attunement,as he explains,shows the historical situation of a poem.He points out that the fundamental attunement ofHoelderlin's Germania is a holy mourning and a push of on-call.Holiness,which means complete selflessness (vollendete Uneigennuezigkeit),is a basic word for Hoelderlin.Heidegger interprets itas intimacy (lnnigkeit) of gods and earth that found in the fundamental attunement of poem.Presented in Hoelderlin's poem as omnipresent nature,the holiness inscribed in Hoelderlin' hymnexceeds the aesthetic appearance of Schiller's aesthetic education,for it achieves trulyreconciliation of liberty and nature.With his task fulfilled,poet attains the reconciliation of godsand sons of earth.In The Rhein Hoelderlin becomes aware of his destiny as demigod,just likewinegod and the Rhein which bring habitat for German people.As demigod,poet founds theintimacy among earth,the mother,and heaven,the father,the effect of education andembarrassment.The four factors of the lucidus flow of songs flow into a river.Heideggerinterprets this intimacy as antagonistic symbiosis (Feind-seligkeit) from Heraclitus' teaching ofwarfare as principle of all beings and hidden harmony.
The fourth chapter compares Heidegger's Origin of ArtWork with Hegel's lecture onAesthtics.Heidegger points out that Hegel's aesthtics is a most comprehensive contemplation onart.In my view,it's especially a colligation of German humanism such as Wincelman and Schiller.We thereby can understand what is outstanding in Heidegger's quest for the essence of art in lightof the thingness(Dinghaft) of artwork.Heidegger reveals that the essence of art in western historyhomologizes with the essence of truth.Only if we overcome the aesthetic attitude to artwork canwe understand great works such as Greek temple.What into-work-set is the intimate strifebetween world and earth.This set is a kind of original taking place of truth as uncoverness,inGreek word aληθειa The original truth set into work has shape of holy beauty.According to Heidegger,beauty is not a parallel to truth,but belongs to the brilliance of truth.Theoriginal truth taken place in great art anticipates the coincidence between propositions and facts.Hegel also takes truth as such kind of coincidence.But Heidegger drops a hint in the end of thelecture that Hoelderlin's poem indicates a request and possibility of residing in original truth.Bydoing this Heidegger questions Hegel's conclusion that art is no longer the highest mode ofexistence of truth.
In the addendum I discuss the possible inspiration of Heidegger's thought on great art toChinese new culture.In early 20th.century,the young LuXun published his On the Power of MoroPoem (《摩罗诗力说》),where he introduces Romantic poets prevailing in 19th.century of Europe.He exalts the poets once cursed as Lucifer.(Translated from Sanskrit,the Chinese word摩罗is asupplement for Lucifer).He thinks that the wild vigour in the poems of Romantist such asByron,Shelley,Pet(o|¨)fi and so on promotes the rebirth of old Chinese culture.In this treatise LuXunrevolts against Confucianism,whose teaching of poetics emphasizes gentilesse and piety(温柔敦厚).Thanks to LuXun's introduction,European Romantism,rooted profoundly in humanism,hada far-reaching influence on Chinese modern poem.The inspiration and crisis of Romantism findstheir full expression in Haizi,whose gifted poems characterize the romantic trend of contemporaryChina.As a poet self-proclaimed with wild and grieved temperament,Haizi shows both powerand crisis of Romantism.To rescue Chinese culture from the negative aspects of Romatism,Iwould like to introduce Heidegger,whose reflection on humanism may play a positive role.
论文的第一章分析席勒《审美教育书简》中的人文主义美育思想和他的悲剧理论。席勒的美育思想以康德的批判哲学为出发点，同时又试图弥补康德那里理性启蒙的不足，以审美游戏克服理性与感性、自由与自然的分裂，培养具有完整性格的人。席勒不满于美传统上的感性品性，赋予了美和艺术以理性、自由的意蕴，然而他的审美假象说表明他无法克服康德那里道德、审美与知识的分裂，因此他也不能最终克服自由与自然的分裂，只能牺牲自然以张扬道德的自由，这在他的悲剧理论中表现得很明显。
第二章以自由概念为线索考察海德格尔的生存论如何突破康德的人格学说，后者是席勒美育思想的形而上学基础。康德所论证的道德人格是一种超历史的抽象、现成的存在，处在一种与知识分离、与感性生命对立的格局中。海德格尔在《存在与时间》中阐发出了一种历史性的、整全的在世生存，其中对现身情态、领会和话语的阐释突破了“人是理性的动物”这一人文主义的形而上学前设，也为他后来阐释荷尔德林的诗歌、讲论艺术的本质准备了先行的视野和概念。
第三章介绍了海德格尔1934年对荷尔德林的“日耳曼尼亚”与“莱茵河”两首颂歌的解释。海德格尔的解读分两部分，第一部分海德格尔阐释了荷尔德林的语言思想以及“日耳曼尼亚”这首诗的基本情感，在荷尔德林那里，诗的语言作为诗人对诸神之暗示的承应和在民众中的进一步传达创建着人在大地上的栖居，人在这种历史性的栖居中居有其本质，而不只是如人文主义者以为的那样是“理性的动物”。作为基本情感为“日耳曼尼亚”一诗定调的“神圣的哀伤”敞开了古老诸神的遁去、家乡水流的陪伴、将来使命的催促这撕扯的时间中保持着亲密的冲突情境，“神圣”成就于这对峙者的亲密中，它是一种历史性地显现的完满自然，在其中自由与自然的对立达到了真正的和解，而不是席勒那里假象似的和解。《莱茵河》一诗咏唱给一个民族带来栖居的半神，酒神就被思为带来诸神与大地之子的亲密，让命运一度达成均衡的力量。海德格尔把这种诸神与人类之间的亲密状态解释为既对立又和谐的“冤家状态”。
第四章通过与黑格尔《美学》的对照分析《艺术作品的本源》为什么从物性因素着眼追问艺术的本质，分析海德格尔超越对象化的态度进入作品中世界与大地之亲密争斗的努力，这种争斗就是真理作为存在的无蔽状态在作品中的源始演历。在伟大作品中得到安顿的真理具有美而神圣的形态，它的创建是一个民族历史的本源。这种真理比黑格尔在近代确定性的追求下发展出来的辩证逻辑的真理更本源，它那疏明和掩蔽之间的争斗需要艺术的创作和葆真，荷尔德林的诗作就开启了这种神圣真理再度发生的可能性，海德格尔以此动摇黑格尔关于伟大艺术已成过去的判词。
余论部分简要探讨了海德格尔与荷尔德林对我们重新思考汉语新诗的百年追求与儒家诗教传统之间关系的启发。20世纪初的青年鲁迅的《摩罗诗力说》呼唤以一种蛮野的新力量激发国民精神、挽救中国文化的颓势，为此他引介了争天抗俗的摩罗诗派，实即欧洲19世纪的浪漫派，开始与儒家温柔敦厚的诗教传统决裂。20世纪末的海子以他激情奔放的创作将浪漫主义蛮野、感伤的诗歌精神发展到了极致，然而他绝命前夕的抒情和他的自杀身亡也给浪漫主义“野蛮而悲伤”的性情打上了一个沉重的问号。这并不意味着我们要简单地回归儒家温柔敦厚的诗教传统，要应对现代技术世界艰难的情势，确立华夏旧邦新的使命，更新汉语诗歌的精神和中国文化是必要的。海德格尔的艺术思想超出了人文主义的视野，但又不是象浪漫主义那样简单地以反理性、反传统为能事，他艺术思想的存在历史视域与儒家诗教思想的王道历史关怀有相通处，但在阐旧邦(希腊)之外具有更强的立新命的冲力，而且又对现代人本主义的迷误有清醒的反思，为我们思考华夏诗教的未来提供了一块很好的他山之石。
In his Letter on Humanism Heidegger recounts the descent of European Humannism.According to him,German humanism extends in the l8th century from Winckelmann to Schiller.Among those German thinkers,as he holds,Hoelderlin is not a humanist,for Hoelderlin's viewabout the essence of human being was more original than humanists.Heidegger's interpretation ofHoelderlin's poems goes back to the winter semester of 1934,when his readings of Hoelderlin'sGermania and The Rhein entail the basic motive and topic of his later conversations with the poet.In 1935 His lecture The Origin of Artwork launched in the horizon from his interpretation aboutHoelderlin.In this text Heidegger argues that art is something into which truth sets itself.Such afamous conclusion turns out to be an effective revision of Hegel's Aesthetik,whose standpoint,Ithink,also belongs to humanism.In which aspects,according to Heidegger,does Hoelderlintranspasse Schiller's humanistic asthetics? How can Heidegger overcome humanism by way of areflection on art? Such are the topics of my dissertation.
The first chapter analyzes Schiller's humanism with an eye to his Letters upon AestheticEducation of Man and his theory of tragedy.Schiller sets out to reunite the gap between moralityand sensual life,between freedom of person and human nature that constitutes the defect of Kant'smoral philosophy.Schiller thought that aesthetic education is the only approach to political liberty.He defines ideal beauty as lively figure (lebendige Gestalt),which is the integration of formalimpulse and sensual impulse.But Schiller took this integration as aesthetic appearance,althoughdifferent from logic appearance,nevertherness is not truth or reality.This shows that Schillercouldn't overcome the gulf between what ought to be and what is,and therefore the gulf betweenmoral liberty and nature.His theory of tragedy inclines to depreciate nature and drum for moralwill.
The second chapter discusses how Heidegger's Existenzial break through Kant's theory ofpersonality,which is the metaphysic foundation of Schiller's aesthtics.Kant distinguishes betweenperson and things,taking personality as the ground for moral freedom.In The Basic Problems ofPhenomenology Heidegger indicates that personality in kant's philosophy is a ready-made being,and kant fails to explain the oneness of moral and cognitive personality,so the wholeness of selfhas not been illuminated.In his Being and Time Heidegger elucidates that Dasein'sbeing-in-the-world is a historical and holistic existence,which is antecedent to the distinctionbetween theoretical and practical activity.His analysis of attunement,understanding and discourseas disclosedness of Da-sein breaks through the definition of human being as animal rational,which is a metaphysical foundation of Humanism.
The third chapter introduces Heidegger's interpretation on Hoelderlin's hymn Germania andThe Rhein in 1934.The lecture is made of two parts.In the first part Heidegger elucidatesHoelderlin's thought on poem and language.He holds that poem is not mere expression fromexperience (Ausdruckerscheinung von Erlebnissen).According to Hoelderlin,being a poet is to beexposed to the lightning of gods and to transmit the hints of gods to his people.The songs of poettake place as a meditative conversation (Gespraech).Such a conversation,being original,foundsthe historical essence of human being as poetic dwelling on the earth.Heidegger analyses thefundamental attunement (Grundstimmung) in Germania.Fundamental attunement,as he explains,shows the historical situation of a poem.He points out that the fundamental attunement ofHoelderlin's Germania is a holy mourning and a push of on-call.Holiness,which means complete selflessness (vollendete Uneigennuezigkeit),is a basic word for Hoelderlin.Heidegger interprets itas intimacy (lnnigkeit) of gods and earth that found in the fundamental attunement of poem.Presented in Hoelderlin's poem as omnipresent nature,the holiness inscribed in Hoelderlin' hymnexceeds the aesthetic appearance of Schiller's aesthetic education,for it achieves trulyreconciliation of liberty and nature.With his task fulfilled,poet attains the reconciliation of godsand sons of earth.In The Rhein Hoelderlin becomes aware of his destiny as demigod,just likewinegod and the Rhein which bring habitat for German people.As demigod,poet founds theintimacy among earth,the mother,and heaven,the father,the effect of education andembarrassment.The four factors of the lucidus flow of songs flow into a river.Heideggerinterprets this intimacy as antagonistic symbiosis (Feind-seligkeit) from Heraclitus' teaching ofwarfare as principle of all beings and hidden harmony.
The fourth chapter compares Heidegger's Origin of ArtWork with Hegel's lecture onAesthtics.Heidegger points out that Hegel's aesthtics is a most comprehensive contemplation onart.In my view,it's especially a colligation of German humanism such as Wincelman and Schiller.We thereby can understand what is outstanding in Heidegger's quest for the essence of art in lightof the thingness(Dinghaft) of artwork.Heidegger reveals that the essence of art in western historyhomologizes with the essence of truth.Only if we overcome the aesthetic attitude to artwork canwe understand great works such as Greek temple.What into-work-set is the intimate strifebetween world and earth.This set is a kind of original taking place of truth as uncoverness,inGreek word aληθειa The original truth set into work has shape of holy beauty.According to Heidegger,beauty is not a parallel to truth,but belongs to the brilliance of truth.Theoriginal truth taken place in great art anticipates the coincidence between propositions and facts.Hegel also takes truth as such kind of coincidence.But Heidegger drops a hint in the end of thelecture that Hoelderlin's poem indicates a request and possibility of residing in original truth.Bydoing this Heidegger questions Hegel's conclusion that art is no longer the highest mode ofexistence of truth.
In the addendum I discuss the possible inspiration of Heidegger's thought on great art toChinese new culture.In early 20th.century,the young LuXun published his On the Power of MoroPoem (《摩罗诗力说》),where he introduces Romantic poets prevailing in 19th.century of Europe.He exalts the poets once cursed as Lucifer.(Translated from Sanskrit,the Chinese word摩罗is asupplement for Lucifer).He thinks that the wild vigour in the poems of Romantist such asByron,Shelley,Pet(o|¨)fi and so on promotes the rebirth of old Chinese culture.In this treatise LuXunrevolts against Confucianism,whose teaching of poetics emphasizes gentilesse and piety(温柔敦厚).Thanks to LuXun's introduction,European Romantism,rooted profoundly in humanism,hada far-reaching influence on Chinese modern poem.The inspiration and crisis of Romantism findstheir full expression in Haizi,whose gifted poems characterize the romantic trend of contemporaryChina.As a poet self-proclaimed with wild and grieved temperament,Haizi shows both powerand crisis of Romantism.To rescue Chinese culture from the negative aspects of Romatism,Iwould like to introduce Heidegger,whose reflection on humanism may play a positive role.
引文
1 萨弗兰斯基，《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆：1999年，北京，第477页。
2 Humanismus这个概念，熊伟先生译为人道主义，也有译为人本主义、人文主义的，从海德格尔着重这个词的形而上学底蕴来看，译为人本主义看来最的当，但这个词也有明显的与“野蛮”对立的伦理含义，译为人道主义也有很强的理由，而我们在说到意大利文艺复兴和德国18世纪的Humanismus时一般把这个词译为人文主义。所以我文中三个译名都用到，而以“人文主义”为主要译法，因为里竟主要是探讨海德格尔超越德意志人文主义美学的艺术思想。
3 Wegmarken，s．317-318。中译文参考孙周兴译《路标》375页，《海德格尔选集》上卷364—365页，熊伟译略有改动。
1 “技艺模拟自然”语出亚里士多德《物理学》194a。
1 参《尼采》上卷(孙周兴译，商务印书馆：北京，2002年)第一章“作为艺术的强力意志”第18-25节，值得注意的是海德格尔在柏拉图那里用的是“真理与艺术之间的激烈分裂”这个讲法，在尼采这里则是“艺术与真理之间的激烈分裂”，语序的变化暗示了尼采对柏拉图主义扬真理抑艺术的倒转。
2 “荷尔德林诗歌朗诵唱片前言”，见《荷尔德林诗的阐释》第245页，孙周兴译，商务印 书馆：北京，2000年。
3 《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆：北京，1999年，第449页。
1 海德格尔，“技术的追问”，《海德格尔选集》下卷第952页、第949页。
2 同上，第954页。
3 《浪漫主义的根源》第96页。
4 把海德格尔《存在与时间》的此在论当作主体形而上学，我认为是不恰当的，海德格尔讲在世的被抛，讲此在的历史性生存，都是对笛卡尔以来的主体形而上学的有力批评。这里面关键的问题可能是海德格尔《存在与时间》中的“唯我论”表述容易被误认为是“主体主义”，关于海德格尔生存论的“我”与近代“主体”的区别，参见论文第二章。另外，把浪漫派的美学归结为主体主义的，可能也有些失之简单，欧洲近代思想中的浪漫派是一个非常复杂的现象，拿德国浪漫派来说，张扬自我的费希特和崇尚自然的谢林都是浪漫派的思想渊源，而海德格尔对谢林的思想是有很高的赞许的，可参见其《谢林论人类自由的本质》。
5 孙周兴，《林中路》译者序第4页。
1 陈嘉映，《思远道》第189页。此处当指“朦胧诗人”顾城用斧头砍杀妻子的事件。
2 伯林明确认为法西斯主义是浪漫主义的继承人，因为法西斯主义与浪漫主义持有同样的一个概念：“即一个人或一群人的不可预测的意志以无法组织、无法预知、无法理性化的方式前进。这就是法西斯主义的全部：领袖明明天将发表什么样的言论，精神如何推动我们，我们去往何方，我们将做什么——一切都无法预言。”《浪漫主义的根源》第144页。
3 《艺术与归家》，第3页。
4 参《海德格尔选集》上卷第394页，“神圣者的本质只有从存在的真理才思得到。神性的本质只自从神圣 者的本质才可以思。在神性的本质的照耀下才能思能说‘上帝’这个词要指称什么。”类似的话海德格尔反复讲到。
1 冯尚译，李峻校，上海译文出版社，2005年。
1 英，鲍桑葵《美学史》第221页。
2 《秀美与尊严——席勒美学文集》第36页。
3 这一点是关键的，席勒的审美教育理想要解决理性与感性的分裂，但对康德那里理性内部实践理性与理论理性的分离却无能为力，也就是说，席勒要解决道德与艺术，善与美的分裂，但对道德、艺术二者与知识【科学】的分离却无能为力，这也是人文主义的软肋。
4 《审美教育书简》第13页，冯至、范大灿译。
1 康德，《实践理性批判》第二卷第二章第五节，中译本136—144页。
2 美育代宗教在政治上的“后果”是，传统的宗教与政治的关系在现代由于宗教的式微，艺术在在一定意义上取代宗教的地位而转变成艺术与政治的关系。在第二封信里，席勒就讲述了他的美学研究的政治意义。
3 《审美教育书简》14页。
4 同上。
5 同属德意志人文主义的温克尔曼、歌德两人的艺术思想没有走向“美学”的形式，因为他们较少受德意志精神的先验论传统影响。
6 《审美教育书简》19页。
7 同上，19—20页。
8 同上。
1 黑格尔，《美学》第1卷，第14页。
2 荷尔德林，哀歌《面包与葡萄酒》第7节，海德格尔曾以此为题作讲演。
3 《审美教育书简》，第21页。
4 同上，24—27页，第三封信。
5 《德语美学文选》上卷第1页。
6 《秀美与尊严——席勒美学文集》，张玉能译，第43页。
7 或可译“显象中的自由”，“假象中的自由”，因为席勒把它和实际上的自由区别开来。同上，第45页。
8 《审美教育书简》33—34页。
1 《审美教育书简》36页。
2 同上，39—41页。
3 同上，40—41页。
1 席勒在 上引的一段话里提到的“唯物主义伦理学”，即18世纪法国唯物主义就是一种极具代表性的启蒙思想。见《书简》42页中译注。
2 《审美教育书简》42页。
3 《审美教育书简》44页。
1 《审美教育书简》45—46页。
2 《审美教育书简》48页。
3 同上，49—50页。
4 中国周代的采诗制度就有这个考虑，毛诗序说“上以风化下，下以风(音讽)刺上”说的就是诗的这种通上下之志的意义。
1 《审美教育书简》53页。
2 同上，54—55页。
3 Art(德文的Kunst)这个词在西文中是指与自然相对的一切人工造作，范围比我们现在所说的“艺术”要广，还包括我们现在所说的各种技术，也就是“实用技艺”【useful art】，我们现在所说的艺术叫做“美的艺术”【fine art】，与之相关的是古罗马的自由技艺与奴性技艺的区分，这些区分都体现了古老的技艺【行业】等级制。
4 《审美教育书简》79页。
1 当然对“自然”的理解柏拉图与赫拉克里特等前苏格拉底哲人，亚里士多德与柏拉图都有争议。
2 《审美教育书简》，81页。
3 同上，81—83页。
4 所谓“一张一弛，文武之道”。
5 《审美教育书简》83 页。
1 同上，84页。
2 关于形而上学与本体论【或译存在论】的关系，见海德格尔的“形而上学的存在—种—逻辑学机制”一文，中译见《海德格尔选集》下卷820页。
3 同上，88页。关于人格和状态的区分，见康德《纯粹理性批判》中“有关善恶概念的自由范畴表”，中译本(韩水法译本)第72页。
4 《蒂迈欧篇》27D。
1 《审美教育书简》89页。
2 同上，90页。
1 《美育书简》第99页。
2 同上，第103页。
3 同上，第104页。
1 美，维塞尔，《活的形象美学：席勒美学与近代哲学》，毛萍、熊志祥译，学林出版社2000年版，196页。
2 《秀美与尊严——席勒美学文选》，张玉能译，第40页。
3 康德《判断力批判》第16节：“有两种美，即：自由美(Pulchritudo vaga)和附庸美(Pulchritudo adhaerens)。第一种不以对象的概念为前提，说该对象应该是什么。第二种却以这样的一个概念并以按照这概念的对象底完满性为前提。”。按照康德这种区分无论感官欲求的快适还是道德的善，它们与美的结合都破坏着美的纯粹性。宗白华译本，第67—68页。
4 《秀美与尊严》36页。
5 《秀美与尊严》45页。
6 实践理性与理论理性的区分可以溯源到亚里士多德在《尼各马可伦理学》第六卷中对“明智”(phronesis)与“智慧”(sophia)的区分，二者的不同在于其一：明智与智慧都是揭示“真实”的方式，只不过揭示的是不同类的“真实”，而在康德的区分中实践理性只关乎善，理论理性才关乎“真”，这其中“真”的概念发生了变化；其二，在亚里士多德的区分中“智慧”高于“明智”，因其以恒久不变的存在者为对象，而后者以可变的事态为对象，在康德的区分中实践理性是高于理论理性的，因为实践理性表现出本体的自由，而理论理性则以因果律下的现象为对象。
1 《审美教育书简》214页。
2 同上，215页。
3 同上，214页。
4 英，鲍桑葵《美学史》，彭盛译，第225页。
5 《审美教育书简》214页。
1 《审美教育书简》216页。
2 见Heidegger，Einfuerung in die Metaphysik，s．76，中译本101页。有意思的是，“显象”的这三层含义分别对应于柏拉图《理想国》第七卷洞穴隐喻中的太阳光、阳光下可见的事物和洞穴之光照射下洞穴墙壁上的影像，而席勒所推重的审美假象实际上只不过是洞穴墙壁上的影像!
3 《审美教育书简》216页。
1 《秀美与尊严》第8页，这个演讲在发表时有一个副标题“论作为一种道德机构的剧院”。
2 见陈中梅译《诗学》第81页。
1 《秀美与尊严》第17—18 页。
2 加达默尔在《真理与方法》中把“共通感”列为人文主义的主导概念之一，他指出这个概念在意大利的维柯和英国的沙夫茨伯里等人文主义者那里具有社会政治的意义，但德国18世纪后期虔信派却使共通感降低为一种单纯的校正作用：“凡是与情感、判断和推理中的consensus(一致意见)即共通感相矛盾的东西就不能是正确的”。(《真理与方法》中译本39页。)这个批评用在康德身上是有一定道理的，但在席勒这里我们明显看到“共通感”的政治指向。
1 狄尔泰《体验与诗》，胡其鼎译，第36页。
1 《德语诗学文选》上卷第198页，黑体为引者所加。
2 刘小枫选编，《德语诗学文选》上卷，205页。
3 陈中梅译文，在此译为“疏泄”的kathasis是亚里士多德诗学的基本概念，罗念生译为“陶冶”，也有译为“净化”的。
1 法国学者库郎热在《古代城邦》中指出四年一次的取洁礼是城邦宗教中最重要的礼节之一，见氏著《古代城邦》，谭立铸等译，150页。
2 《政治学》，吴寿彭译，430页，吴寿彭在此用了一个宗教术语“袚除”来译katharsis。
3 《尼各马可伦理学》1104b，可参考廖申白中译本第40页的注。
4 西方的lyric poem也不像它的汉语译名给人的那种望文生义的理解一样专在“抒情”，而在其相比史诗有更强的音乐性。
1 亚里士多德和柏拉图在论音乐的时候都是着眼于古希腊广义的音乐概念，即 musika，其中以诗歌为主。
2 《汉堡剧评》第78篇，转引自《德语诗学文选》上卷第62-63页。
3 阿马西斯，埃及国王，其故事见《修辞学》中译本注，233页。
4 S．H．Butcher，Aristotle's Theory of POETRY and FINE ART．p265-266．着重号为引者所加。
1 《诗学解诂》，第31页。
2 农夫在回家的路上看到一条冻得快要死了的蛇，心生怜悯，于是把蛇放在自己的口袋里捂暖，结果毒蛇醒来后一口把农夫咬死了。该寓言告诫人们的是对本性难移的恶人即便在其遭难时也不要抱天真的同情。一般来说寓言告诫人们的是一种人生智慧，亚里士多德所说的那种“明智”。悲剧对人的教诲不只是这种德性。
3 此处从布切尔的英译，罗念生的译文为“这种布局虽然能打动慈善之心”，陈中梅的译文为“此种安排可能会引起同情”，字面上对，但意思都不通。
1 敬畏对勇敢和明智起一种净化的作用，缺失了敬畏，勇敢就可能沦为狮子的凶残，如孔子所言“勇而无礼则乱”；明智就可能沦为狐狸的狡猾，如《礼记·经解》所言 “易之失，贼”。马基雅维利式的人文主义里面所缺失的，也许就是虔敬!而亚里士多德的政治学恰恰不讲虔敬，难道从亚里士多德到马基雅维利之间有一条隐蔽的线索?
2《诗学解诂》第31页。
1 悲剧中的“机械”(mekhane)是指一种简易的、由手工操作的吊车，用以送种，偶尔也送人，“机械送神”指“神的突然出现和调解”。参看《诗学》陈中梅译本116页的注。
2 《德语诗学文选》上卷194页。
1 《德语诗学文选》上卷208-209页。
2 《秀美与尊严》156页。
3 同上，159页。
1 席勒对古希情悲剧中命运成分的排除也体现在对引起同情的原因他的理解也不同于亚里士多德，在亚里士多德那里是悲剧角色的不幸引起同情，而在席勒这里是受苦，主观的意味大大加强了。
2 歌德、席勒的戏剧诗，贝多芬的音乐，黑格尔的哲学，德意志人文主义表现着一个共同的形式——波浪式前进，螺旋式上升，它们表征着海德格尔所讲的“意志论”这个德意志哲学最精华的传统。
3 参布切尔，《亚里士多德的诗与艺术理论》，p356。
4 同上，356-357页。
5 此处陈中梅译本为“所谓性格，指的是这样一种成分，通过它，我们可以判断行动者的属类。”亚里士多德所讲的“性格”(ethos)与现代人所说的性格(character)含义有差别，英国学者鲍桑奎在他著名的《美学史》中给出了一个很有见地的解释，他认为“‘ethos’一词在亚里斯多德的美学理论中有别于近代艺术所指的富有个性特征的性格，那种具有神秘色彩又能够理解的生气勃勃的创造，而是一种更偏重类型和种类 意义上的、与道德有着某种关联的事物，就如同我们说‘好的’性格，或者‘坏的’性格一样”。简言之，ethos的含义接近于我们说的道德品格，而不是个性意义上的性格。亚里士多德在下面所说的“没有ethon，悲剧却仍然可能成立”，其实是说悲剧摹仿的可以是谈不上有道德品格的平常人的行动及其祸福，这种悲剧在亚里士多德看来无疑是不完美的——好的悲剧应该摹仿严肃的(spoudaios~5)行动，但是它合乎悲剧的基本要求。
1 想必当时也有一些人认为在悲剧中表现性格比安排情节重要，亚里士多德的论证就是针对这种意见的，他应该不会无的放矢。
2 《罗念生全集》第51页。
1 《诗学解诂》第37—38页。
1 以赛亚·伯林，《浪漫主义的根源》第83页。
1 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年，第54-57页。
1 海德格尔：《现象学之接本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第174页。
2 同上。
3 康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年。参见其中第一卷第三章“纯粹实践理性的动机”。
4 《现象学之基本问题》第176页。参照德文本略有改动，见海德格尔全集第24卷Die Grundprobleme der Phaenomenologie，Vittorio Klostermann·Frankfurt am Main·1975，s．188．
5 同上，第176页。
6 同上，第178页。
7 同上，第179页。
1 《实践理性批判》，第83—84页。这里个别地方对照德文本参考了邓晓芒的译本。
2 《现象学之基本问题》，第176页。
3 《实践理性批判》第82页。
4 这种现象显示出他人与“我”在场方式的差异，他人以面容(言行本质上也是“面容”，是“精神风貌”)的方式在场(哪怕是在回忆中)，而“我”则以意识的方式在场(“我”在回忆和展望中也可以成为“面容”)，这是之所以会有“知人知面不知心”这种情况的“存在论”根据。当然，在他人眼中，“我”也以面容的方式在场。
5 《现象学之基本问题》，第179页。参照德文本略有改动。
6 自爱就是以满足自我的欲求为行为的准则，自大就是以自爱的准则为无条件的实践原则。见《实践理性批判》第80页。自爱是人普遍有的本能，自大则是一种恶。
1 海德格尔，《论人类自由的本质，哲学导论》，s．264。转引自孙冠臣：《海德格尔的康德解释研究》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第264页。
2 《实践理性批判》第2页。
3 同上，第35页。
4 《现象学之基本问题》183页。可参考牟宗三译《康德的道德哲学》，西安：西北大学出版社，2008年，第55页。
5 《现象学之基本问题》，第183页。
1 同上，第184页。此处的“人性”牟先生译为“人之为人之人”(《康德的道德哲学》，第57页)，也就是“理性存在者”，而不是感性的人。
2 同上，第185页。
3 同上，第187页。
4 同上。参照德文本略有改动。
5 同上。
6 同上，第189页。略有改动。
7 以行动为世界的本源，这表达了近代人本主义的共识，如歌德在《浮士德》中就通过浮士德把《新约》中的“太初有言”改译成“太初有为”表达了这一主张(见《浮士德》第一部书斋这一场)。
1 《现象学之基本问题》，第189页。
2 同上，第202页。
3 同上，195页。
4 一般译为“生存”，但要注意不能把“生存”理解为我们日常用语中所指的生命的单纯延续，如“一要生存，二要发展”，而要从“生”的绽出特性来理解。虽然《存在与时间》中海德格尔并没有把Eksistenz的前缀用连字符写成Ek-sistenz，但Eksistenz的绽出之意涵已经阐发了，如海德格尔把生存的时间性界划为“自在自为的出离自身”，这种“出离自身”被称为时间性的“绽出”(Ekstase)特性(《存在与时间》第375页，可参其中引的英译注)。
5 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映， 王庆节译，北京：三联书店，1999年，第54页。
6 同上，第62页。
1 《存在与时间》第154页。
2 参《海德格尔哲学概论》，陈嘉映著，三联书店：北京，1995年，第71页。
3 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2005年，见第40页中译注。亚里士多德认为这种“不动心”的伦理学过于绝对了。
4 《存在与时间》，第57页。
5 同上，第157页。
6 同上，第158页。
1 同上，第159页。
2 《存在与时间》，第158 页。
3 亚里士多德在《形而上学》第一卷第一章中讲到了感觉(aisthesis)，在《诗学》和《修辞学》中则分析了各种情感(pathe)。
4 《存在与时间》第162 页。
5 同上，第161页。
6 海德格尔说：“植物和动物虽然向来被囚缚于它们的环境中，但却从来没有自由地被摆置入存在之明敞中——而且只有存在之明敞才是‘世界’——因此之故，植物和动物是没有语言的。但是，并非因为语言始终拒斥它们之故，它们才无世界地系缚于它们的环境中。实际上，在‘环境’(Umgebung)一词中，集中着生-物的全部谜团。”(《路标》，第383页。Lichtung的译法从《存在与时间》中译修订本，凡孙周兴译为“澄明”处，都改为“明敞”。)这段话暗示了我们可以从世界(处境是世界的一个环节)与与环境概念的差异中去理解人与动物的差异，这比把人定义为“理性的动物”要根本、丰富得多。从这里我们也可以看出，把自己的恶习和道德上的不作为仅仅归于环境的原因是放弃自己的自由、逃避自己的责任。
1 同上，第167页。“意蕴”概念见《存在与时间》第18节，意蕴是用具的因缘整体得以揭示的条件。
2 同上，第169页。
3 以上皆见《路标》第185页。
4 同上，第57页。
5 《存在与时间》，第188页。
6 Sein und Zeit,s．161．Atikulation意为按音节清晰发音，也就是分环节说出来，中译修订本译为“分环勾连”，“说出来”这层意思没有体现出来。
7 《存在与时间》第188页。
1 同上。第189页。
2 同上，第192页。
3 同上，第190 页。不过海德格尔在此还只是提到诗的一个特征，远没有充分界说诗的本质，例如，泼妇吵架是饱含情绪的，但并不是诗。
4 《存在与时间》对在世的众人形态的分析，见第27节。
5 同上，第207页。
1 《存在与时间》第215—216页。
2 《存在与时间》第217页。
3 《存在与时间》，第217页。
4 《路标》第120页。
5 同上，第122页。
6 同上，第123页。
1 《路标》第125页。
2 《路标》第127页。
3 同上。
4 转引自弗兰克：《德国早期浪漫主义美学导论》，聂军等译，吉林人民出版社：2006年，第96页。
5 《路标》，第129页。
6 《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，北京：商务印书馆，1995年，第427页。
1 《路标》，第133页。
2 同上，第136页，参德文本略有改动。
3 战场上的勇敢一般来说属于亚里士多德所讲的“公民的勇敢”，“公民们承受危险似乎是因为怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责，以及勇敢行为将得到荣誉。所以，那些在其中懦夫受到轻蔑、勇敢的人得到荣誉的民族，似乎都是最为勇敢的民族”(《尼各马可伦理学》1116a20，廖申白译本第82页)。从《存在与时间》的眼光看来，这种勇敢是非本真的。
4 《路标》，第137页。
5 同上，第140页。
6 同上，第120页。
1 同上，第136页，参照《海德格尔选集》上卷第148 页熊伟先生的译文有所改动。
2 从海德格尔偏好孤独的倾向来看，他确实在性情上很早就接近中国的道家，如“独与天地精神相往来”的庄子，在无之中此在的个别化也很接近郭象所讲的“独化于玄冥之境”。
3 《存在与时间》，第142 页。
4 《历史理性批判文集》，商务印书馆：2007年，何兆武译，第17页。
5 康德，《单纯理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003年，第11页。
1 《历史理性批判文集》，第4页。
2 同上，第73页。
3 《存在与时间》第422页。
4 同上，第434页。
5 《存在与时间》第434页。
6 海德格尔所谓“Geschick”在这里并没有受命于天的意思，而是指共同体的命运，相对于个体命运而言的 共同命运，或可译为“群命”。
1 同上，第435页。
2 见《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第37—50页。
3 同上，第61页。
4 Erlaeuterungen zu Hoelderlins Dichtung，Vittorio Klostermann，第三版， 1963年，S．170。
1 《存在与时间》，第435-436页。
2 同上，第436页。
1 《存在与时间》第437页。
2 同上，第339页。
1 《论语》首章：“学而时习之，不亦悦乎……”，学就是后觉效先觉，就是“重演”，悦就是这种重演的基本情绪。
2 Hoelderlins Hymnen>>Germanien<>Der Rhein<<，全集第39卷，Vittorio Klostermann．1980，s．42以下。
1 《海德格尔传》，第381页。
2 荷尔德林的颂歌“日耳曼尼亚”与“莱茵河”，全集卷39．S．214。
1 狄尔泰，《体验与诗》第294-295页。
2 同上，第342 页。
3 同上，第363页。
4 同上，第364页。
5 康德把判断力界定为“把特殊包涵在普遍之下来思维的机能”，他区分了规定着的判断力和反省的判断力，前者是把特殊的归纳到给定的普遍法则、原理、规律，后者是从给定的特殊的东西寻找那普遍的。见《判断力批判》上卷，宗白华译，第17页。
1 美，巴姆巴赫著，《海德格尔的根——尼采、国家社会主义与希腊人》，第365-367页。
1 全集第39卷，s．4．
2 Ibid．S．4．
3 Ibid，s．7，中译见《荷尔德林文集》，戴晖译，第411页。
4 Ibid，s．8．
1 全集第39卷，s．26．
2 Ibid，S．28．
3 参其所著《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，商务印书馆：2002年。
4 全集第39卷，s．29．
5 例如奥古斯丁的《忏悔录》(Confession)就是一种坦白自己从罪孽重重到悔改信天主这一信仰历程的自传性“宗教文学作品”，它同时也有给人启迪的意味。卢梭著名的Confession 也同样有坦白和与人启迪的双重意味，虽然已经偏向自我抒发和辩护了。
1 全集卷39，S．31．
2 Ibid，s．31，参《荷尔德林文集》第442页。
1 太阳当然不是善本身，如果没有昼夜交替万物将会烤焦，根本不可能有任何生命，狼就其本性也谈不上贪婪不贪婪，它们和羊的觅食天性是一样的，只不过食物不同而已，骆驼的负重是人的强制，和康德的应当显然是两码事。
2 以上引文皆见全集39卷，s．32-33．
1 Erlaeuterung zur Hoelderlins Dichtung,s．38．中译参孙周兴译《荷尔德林诗的阐释》第44页，另参刘小枫编《德语诗学文选》下卷第330页，“单纯必得从混乱中获取，衡度必须在缺乏衡度的东西前设立”这一句，中的das Mass，孙周兴译作“尺度”，刘小枫译作“均衡”，我折中一下译作“衡度”。从这句话中我们明显可以听到海德格尔对温克尔曼(曾长期逗留于罗马研究古代艺术)“高贵的单纯和静穆的伟大”这一描述古希腊艺术的名言所作的深化解释，温克尔曼这一后来公式化了的名言明显具有柏拉图主义的格调。
2 Ibid,s．43．
3 Ibid,s．37．《荷尔德林诗的解释》第43页。
4 席勒在《审美教育书简》中说：“我的思想主要来自与自己内心单纯的商讨，而不是主要来自丰富的世界经验或者读书的收获。”(见第一章的讨论)荷尔德林的“交谈”则恰恰是来自“世界经验”和“读书的收获”(荷尔德林曾经在给友人的信中说“康德和希腊人现在又是我唯一的读物”)。
1 全集第39卷，S．70．
2 Ibid，s．71．
3 Ibid，S．64．
4 Ibid，s．42-43．诗的译文采纳了顾正祥译的《荷尔德林诗选》中的译文。
5 Ibid．S．48．
1 全集卷39．S．51．
2 Ibid，S．79．
1 Ibid，s．84．
2 Ibid，s．87．参《荷尔德林文集》第234页。
1 Ibid．s．87．
2 法，Felix Duque，Vollendete Uneigennuetzigkeit：Das Heilige bei Heidegger undHoelderlin，见Peter Trawny编Heidegger und Hoelderlin，s．125．另参Vincent Vycinas著Earth and Gods，p171，Vycinas指出德文中Helle(光辉)与 Heil含义相近，后者作为神圣性与英语中的holy一样联系到整全(whole)，诸神是整全之光辉的携带者，是神圣者的光辉，神圣者就是充满光辉的整全。
3 全集第39卷，S．87．
4 海德格尔在稍后一点的地方说道：“诸神的遁去说的并不是神性从人的此在中的消失，而是说它其实起着作用，但是不再充实，渐趋昏暗，然而仍有权能。……谁严肃地说出‘上帝死了’并且象尼采那样以此安排自己的生活，就绝非无神论。……不得不放弃古老的诸神，承担这种放弃，是对它们的神性的保存。”ibid，S．95。由此可见基督教的上帝也属于遁去的古老诸神之一。
5 海德格尔在《存在与时间》中从时间性阐发此在的历史性生存，也正是朝着这种“继往开来”的与历史(曾
在)的健全关系努力。然而在那里除了要立足于自身(selbstaedig，也就是本真生存)这一点是确定的以外， 将来整个是不确定的、空洞的(见本论文第二章的论述)。与荷尔德林诗歌的对话当是海德格尔走出《存在与时间》中生存论的空洞可能性而开创出后期Ereignis(成己发生)之思的关键一步。
1 全集卷39，s．91，中译参《荷尔德林诗选》第111-113页。
2 Ibid．S．93．
3 《荷尔德林诗选》第112页。
1 《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第49页。
2 孙周兴的译法为“万物亲密地存在”见《荷尔德林诗的阐释》第246页。
3 因此Alles istinnig这个荷尔德林的主导诗句我们可以尝试译解为“万有浑然一心”。
4 全集卷39，s．117．中译参《荷尔德林文集》第410页，戴晖把Innigkeit译为“情志”、“情志的统一”，把innig译为“深情的”。
5 中译参《荷尔德林诗选》第127页，此处的innig Volk，中译本为“热忱之民”。
1 全集第39卷，S．119．
2 Ibid，S．128．
3 《形而上学导论》第61到62页。
1 Ibid，S．144．
2 《海德格尔选集》下卷第934页。
1 GA39，s．163．中译见《荷尔德林诗选》第91页，其中Halbgoetter被意译成了“非凡的英豪”。
2 Ibid，S．99．
3 顾正祥译为“牧师”，见《荷尔德林诗选》第112页。但“牧师”主要是基督教布道的神职人员的称呼，而荷尔德林这里说的是“诸神的遁去”，虽然其中也包括基督教的上帝(“你们当代的”)，但首先是希腊的诸神。
4 Ibid，S．164．
1 Ibid．s．164．
2 Ibid，S．166．
3 参《荷尔德林诗选》第85页，有所修正。
4 可参看《荷尔德林诗的阐释》第一篇海德格尔对这首诗的解释。
1 全集第39卷，S．170．
2 Ibid，s．171．
1 Ibid，s．173．
2 此处的“亚洲”指的是哪里?波斯?印度?我们中国古代儒者对命的理解肯定不是宿命似的，一生勤于行道的孔夫子说“五十而知天命”，此天命显然不是宿命意义上的，而是从行道的经验而来的人的作为的极限。
3 一般译为技艺，此处从韩潮在《海德格尔与伦理学问题》中提出的译法，见该书第257页以下，特别是第270页。
4 参海德格尔对索福克勒斯《安提戈涅》第一合唱歌的解释，《形而上学导论》第147页以下。当然在那里海德格尔主要是解释techne(机术-知识)与 dike(一般译为“正义”，海德格尔i译解为Fug【合式】)的本质性冲突。关于dike与 moira(命运，命运)的关系，从希腊悲剧中的情况来看我们大致可以说，命运是虔敬的智者所理解的正义，正义是加于愚顽者的命运(在悲剧中往往以厄运的方式出现)。
5 全集第39卷，s．175．
6 参狄尔泰《体验与诗》第313页以下对荷尔德林这一人生经历的传记性研究。狄尔泰认为荷尔德林与这位银行家夫人的爱情关系是纯洁而有克制的。
7 全集卷39，s．177．
1 Ibid，s．185．
2 《审美教育书简》第217页。另参论文第一章第一节。
3 Ibid，S．188．上引诗的中译见《荷尔德林诗选》第146-147页。
1 Ibid，S．184．当然这本质上是对崇尚希腊这个源头的西方诗人而言是这样，并不包括对非西方的民族。
2 原文为Er ist das Eine，indem erdas Andere ist，d．h．er ist，indem er ist，zugleich nicht;indem ernicht ist，ist er．这句话估计德国人读起来也绕，所以海德格尔接着用“现身在场”来解释Sein(存在)。
3 Ibid，S．190．
1 Ibid．S．191．据一些学者的研究，尼采的酒神形象与荷尔德林最大的差别就是他和海涅一样把狄奥尼索斯与耶稣基督对立起来了，荷尔德林则要建立二者的亲缘性。参见鲍默的“尼采与狄奥尼索斯传统”一文，出立年译《尼采与古典传统》第272页以下。
2 见弗兰克“荷尔德林与狄奥尼索斯神”一文，刘小枫编《荷尔德林的新神话》第147页以下。
1 同上，第149页。
2 同上，第151页。“赫斯伯利恩”在荷尔德林那里是与东方的希腊相对的西方欧洲的诗名，“赫斯伯利之夜”也就是这西方的诸神之夜。
3 全集卷39，S．195．
1 Ibid，S．201-S．202．
2 Mitspringen照字面看就是“一同跃出”的意思，因此我用我们的《诗经》“六义”(风、雅、颂、赋、比、兴)中的比、兴合译之，比既有比方也有“一起”的意思，如“比翼双飞”，“兴”则和“起”可以互训，如朱熹注《论语》中“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐”(泰伯篇)一句中的“兴”就直接说“兴，起也”。
3 我们看到，在荷尔德林这里和在席勒那里一样，亚里士多德《诗学》所界定的悲剧的两种感情效果中保留下来的是怜悯，恐惧被排除了，在荷尔德林和海德格尔这里是作为凡夫俗子面对本源的怯弱被排除的(在《存在与时间》中海德格尔就把畏和怕区别开来，畏属于大勇者、怕则是常人都有的)。
4 全集卷39，s．205．
1 全集卷39，s．206．
2 顾正祥的中译本对这两句是这样翻译的：“而在命运面前这种愿望／却不可理解”，把此处的“愿望”理解成了“奔向亚细亚”的愿望。
3 全集卷39，s．211．
1 Ibid，s．251．
1 Ibid，S．255-S．258．以上这段关于“如当节目的时候”前三段的解释，也可参见《荷尔德林诗的阐释》第59页以下。
2 Ibid，S．259-260．
1 中译见《荷尔德林文集》第440页。
1 海德格尔对近代哲学的体系特征的分析，参薛华译《谢林论人类自由的本质》，第36页以下。他这里明显是要把体系的构造和存有本身的“天作之合”(Fuegung在德语中日常含义为机缘、上天的巧安排)区分开来。
2 荷尔德林在此说的Darstellung固然主要指艺术中的描绘、表演，但这个词也有阐述的意思，哲学概念的清晰阐述当然也可以属于Klarheit der Darstellung。
3 以上引文见全集卷39，S．290-294．
1 “艺术作品的本源”是海德格尔1935年在弗赖堡“艺术科学协会”上作的演讲，其后又在瑞士的苏黎世重做。“荷尔德林与诗的本质”是海德格尔1936年在罗马作的演讲，不过其中的基本想法海德格尔在1934-35年冬季学期关于荷尔德林的课程中都已经成形了，参见上一章第一节。
2 当然这是由于对“本质”的误解，当海德格尔在探究真理的本质、诗的本质、语言的本质、技术的本质等等时，他所关心的根本不是什么放之四海而皆准的普遍性定义，而是真理、诗、技术等等在西方历史中的演历。
3 Wegmarken，s．347-348，中译参《海德格尔选集》上卷第394页有所改动。
4 在宗教艺术中，艺术相对于教义就处于附庸的地位，如基督教和佛教艺术，尽管它们都曾经非常辉煌，但毕竟是第二位的东西，在基督教中，艺术和哲学一样是神学的婢女。
5 《林中路》修订版第66-67页。
6 转引自曼弗雷德·弗兰克著《德国早期浪漫主义美学导论》，聂军等译，第20页。
1 在黑格尔那里，艺术的发展分为象征型、古典型、浪漫型三个阶段，浪漫型艺术是艺术发展的最后一个阶段，而浪漫型艺术的根本特征就是主观性原则的发挥，他这个浪漫型艺术的概念是欧洲18-19世纪之交产生的“浪漫派”概念的扩大，按照黑格尔这个概念，席勒的创作和理论都属于浪漫型的，黑格尔的这个历史划分从思想渊源来看其实来自席勒《论素朴的诗与感伤的诗》，古典的对应的是素朴的，浪漫的对应的是感伤的。
2 黑格尔《美学》第76 页。
3 荷尔德林在给朋友“诺伊弗尔”的信中所言，见《荷尔德林文集》第362页。
4 《美学》第78页。
5 同上。
1 薛华著，《黑格尔与艺术难题》第15页。
2 《美学》第3页。
3 《林中路》第1页。
1 《林中路》，第1页。
2 见荷尔德林“如当节目的时候”一诗，《荷尔德林诗的阐释》第57页，在1934-35年的课程中海德恪尔已经解读过这首诗。
3 《林中路》第2页。
4 《美学》第18-28页。
1 《林中路》第3页。
2 同上。
3 同上。
4 《美学》第113页。此处外在的、客观的、主体的黑格尔又分别叫做象征的、古典的、浪漫的。
1 《林中路》第7页。
2 参《美学》第一卷第99页，第103页，第113页。
3 当然，黑格尔的绝对精神具有辩证运动的形式，这种形式不同于作品的感性形式，或许可以叫做“内在形式”。
1 海德格尔对以上三种物论的解构，见《林中路》第7-17页。
2 同上，第18页。
3 参《存在与时间》第18节。丁耘把这个Bewantnis译作“物宜”，见其所译《现象学之基本问题》第400页以下。
4 《林中路》第19页。
1 同上。参德文本有所改动，见Holzweg，S．19．
1 《林中路》第22页。
1 Holzweg，s．26．
2 Ibid，s．27．
3 海德格尔第一次去希腊是1962年，在此之前有过几次希腊之行的计划，都是二战后的事，而且．海德格尔都放弃了，关于放弃的原因，海德格尔说：“我可以对‘希腊’的某些东西进行思考，而不用去观看它。我 现在必须思考，如何把用内在的眼光看到的东西，用适当的话将其固定化。它们的汇集提供了最纯真的本土之乡。”见《海德格尔传》第534页以下。
1 希腊的神一方面有中国道教中的神仙那种福乐，但另一方面又有根本的区别，希腊诸神“干预”人事，不象我们的神仙那样逍遥出世。
2 因此，神庙是城邦(polis)的轴(pole)。
3 Holzweg,s．27-28．《林中路》第27-28页，此段参照了《海德格尔哲学概论》第249-250页的译文。
1 《世界艺术史·建筑卷》，胡志毅著，第42页。
2 《美学》第3卷上，第75-77页。
3 同上，第88-89页。
1 这里的生与死、祸与福在农妇的世界中也讲到，而胜利与耻辱、坚久与哀败则是超出个体的族群命运，不过个体的命运并非独立于族群的命运，例如农妇是作为自由民还是农奴行走在出间路上就很不一样，而胜利与耻辱、坚久与衰败就关乎每个国民的得自由还是受奴役，国民的德性又关乎族群的胜利与耻辱、坚久与衰败。所以说神庙勾连聚拢一个历史性民族的种种路径和牵连。古人说“天下兴亡，匹夫有责。”此言不虚。
2 《全集》卷39s．255以下，《荷尔德林诗的阐释》第64页以下，另参论文第三章第二节。
3 《美学》第3卷上，第117页。
4 亚里士多德在《诗学》中所讲的摹仿不同于海德格尔竭力与之划清界限的后世反映论意义上的摹仿，因为亚里士多德说诗“摹仿”的是可能之事。
1 Holzweg,s．28-29．
2 转引自Vincent Vycinas著Earth and Gods，p202．
3 全集卷39，s．190．
4 这里要注意，海德格尔把神圣与亵渎神圣的分野放在悲剧教诲的第一位，伟大与渺小的分野在其次，可见伟大不等于神圣，在悲剧故事中，往往是那些伟大人物因其骄傲、鲁莽等等过失遭致了灾祸(Unheil)。不过，有过失的伟大人物可以经过净化而成为神圣的，例如阿基里斯、俄狄浦斯王，而渺小则永远与神圣无缘。
1 《林中路》第30页，参德文本有所改动。
2 这正是荷尔德林对神圣的基本理解，参论文第三章第二节。
3 《林中路》第31页，译文参Holzweg，s．30有所改动。
1 参《美学》第三卷第12-23页。
2 Holzweg，s．31．《林中路》第32页。
1 或可译为“带出”。作品“带出”大地就像人说话唱歌带出地方口音一样。
2 Holzweg，s．32．
3 见苗力出编《古希腊哲学》第110页以下。(荷尔德林曾以恩培多克勒这个身兼诗人、哲学家、医生等多种身份于一身的神秘人物为主人公创作了一部悲剧《恩培多克勒斯之死》。)我们古代也有阴阳五行的学说，金、木、水、火、土这五行之间同样有相生相克的关系。五行学说和古希腊的元素论的区别是，前者是从日用的角度总结出来的，后者则带有更多的纯思想探究的倾向，这种探究的极端发展就是对宇宙的原子论解释，从理论的还原分析来看，即便是恩培多克勒的四根说也要比五行说彻底，例如木就是在经验的水平上也可以再还原为火、土和水。值得一提的是，海德格尔在艺术作品几种各有特征的材质中没有提到水的润泽。西方世界总体而言金、火旺盛而缺水木气，而在中国水墨画中，水的润泽感是非常突出的特征。
4《林中路》第33页。
1 席勒曾作有“五谷女神的悲叹”一诗专门铺陈这一传说。见钱春绮译《席勒诗选》第75页以下。
2 Holzweg，s．．34．
3 Ibid，S34-35．
4 《海德格尔哲学概论》第255页。
1 海德格尔指出，符合论的真理观肇端于柏拉图的理式学说，虽然希腊哲人具有“无蔽”的原初视野，但是“正确性”这一真理的后起意义在柏拉图那里已经和“无蔽”的原初视野并存。柏拉图从对paideia(教化，孩子的形塑)的关切而来让无蔽套上理式的轭(das Joch der (?) δεa)，真变成对理式的正确观看，行为的合宜就取决于这种观看的正确性(“美德即知识”)，海德格尔指出，在真理之本质的这种转变中，真就从存在者本身的一个基本特征变成为人对存在者的行为的称号了，因此“形而上学在柏拉图思想中的发端同时也是‘人本主义’的发端”。Wegmarken,s．228-234．这么来看，符合论的真理观是人本主义的形而上学基础。
2 《尼采》上卷第166页以下。
3 《林中路》第38页。
4 参“黑格尔的经验概念”一文，在那里海德格尔引述了黑格尔在《哲学史讲演录》中论笛卡尔的一段话：“我们现在才真正讲到了新世界的哲学，这种哲学是从笛卡尔开始的。从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的本质环节。在这里，我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。……在这个新的时期，哲学的原则是思维，是从自身出发的思维……”。《林中路》第133页以下。从这里我们就可以理解海德格尔为什么说“思登在干地上已经很久了，太久了”，因为人们按照一种对思并不合式的量度来判断思，就象按照鱼能够在岸上干地生活多久来评价鱼的本质与能力一样。(见“论人道主义的书信”，《海德格尔选集》上卷第360页。)
5 余虹认为再现论、表现论和象征论是现代艺术论的三大支柱，三者都以符合论的真理观为前提。这是很到位的见地。参其《艺术与归家》第152页。不过他认为表现论追求艺术作品作者意识的符合一致，这却是成问题的。对表现主义者而言，并没有什么作品必须与之符合一致的现成的意识状态，艺术创造就是一个不断地将自己对象化的过程。席勒的审美假象说兼有象征论和表现论的维度，他把艺术看作一个以审美假象为中心的创造和接受过程，把审美假象和逻辑假象区别开来，认为前者是不带欺骗性的(我们知道各种各样的“戏说”，知道“本故事纯属虚构”，即便艺术家不明说)，不冒充真实。(见第一章第一节。)
6 《存在与时间》第256页以下。
1 “论真理的本质”，《海德格尔选集》上卷第220页以下。
2 《海德格尔选集》上卷第227页以下。
3 Holzweg，s．38-39．《林中路》第39页。
1 老子说，“五色使人目盲，五音使人耳聋，驰骋田猎，使人心发狂”。
2 黑格尔提到“雅典人造神像，很重视材料的珍贵。普拉提亚城的雅典娜雕像只是镶了一层金，而雅典的雅典娜像却用结实的纯金”。《美学》第三卷上第192页。
1 《审美教育书简》第233页，另见论文第一章第一节。
2 《美学》第三卷第320-327页。
1 《形而上学导论》第102页。品达对贵族的这种理解犹如屈原的自白“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”。
1 Holzweg，S．47．《林中路》第49页。
2 这个说法令人费解，关键是怎么理解“并非某个存在者而是存在者中最具存在特性的东西(seiendste，最是其所是者)”，一个可能的解释是，这说的就是诸神，神并非某个存在者，但却是存在者的最高尺度。在《论人道主义的书信》中海德格尔通过赫拉克利特的箴言“ethos anthropon daimon”把人的邻近神而居解释为伦理的原初本质。
3 Ibid，s．48．《林中路》第49页。
4 《精神现象学》下卷第179页以下。
5 《林中路》第50页。Holzweg，s．49．
1 见论文第三章第一节。
2 我们的孔子也说：“诗可以兴、可以观、可以群、可以怨。”可以群，就是讲诗凝聚人心的力量。
3 见论文第一章第二节。
4 《真理与方法》上卷第27页。
5 同上，第30-32页。
1 《海德格尔哲学概论》第257。
2 以上三段引文页码为《林中路》第59页。Holzweg.s．57-58．
3 《美学》第三卷下第13页。
1 朱光潜先生把Einbildung译成了想像，而不是想象，也许不是笔误或排版错误。想像而不是想象，这暗示了在黑格尔眼里人的形象的塑造是各门艺术的核心主题，从他对古希腊雕塑的推崇也可以看到这一点。2颇具反讽意味的是，黑格尔这位其著作读起来最晦涩的哲学家其哲学(包括美学)却通过各种方式变成了现代人流俗的世界观，尤其在在我们这里。
3 Holzweg，s．59．《林中路》第60页。
1 见第三章第二节。
2 《林中路》第22 页。
3 同上，第64页。
4 《海德格尔诗学》第184页。
1 《林中路》第65页。
2 同上。
3 见第三章第二节。
1 上引各段见Holzweg，s．64．《林中路》第66页。
2 从《漫游》这首诗来看，“本源”在荷尔德林这里有双重指向，一方面是指最适宜筑居的故乡施瓦本土地，一方面是指西方文明集的源头希腊。
3 《林中路》第67页。
1 分别见黑格尔《美学》中译本第1卷第131、132、15页。
2 《林中路》第71页。
1 《路标》第504页以下。
2 《林中路》第70页。Holzweg，s．67．
3 参阿伦·布思“罗马的人道主义”一文，美国学者大卫·戈伊科奇、约翰·卢克编《人道主义问题》第40页以下。
4 《林中路》第72页。
1 《人道主义问题》，第60-61页。
1 《真理与方法》，第78-79页。
2 同上，第80页。
3 同上，第85页。
4 《追寻美德》，第71页。
1 海德格尔把它解释为概念把握的能力，它在康德和黑格尔这类哲学家的体系构建力中达到极致的体现。黑格尔的美学是其体系的一个环节，显然也体现了这种统摄的强力。
2 《海德格尔选集》下卷，第1306页。
1 《礼记译注》下卷第850页。
2 由此可见《诗》教需要《易》教的补充。
3 《礼记集解》下，第一一五五页。
4 《四书章句集注》，第五九页。
5 《荷尔德林文集》第441页。
6 《魏晋风度及其他》第387页。
1 犹如海德格尔所言真理现身前的奥秘。
2 犹如海德格尔说诗“在对可道说的东西的准备中，筹划着的道说同时把不可道说的东西带给世界”。《林中路》第62页。
3 “摩罗诗力说”，《魏晋风度及其他》第388页。
4 同上，第388页。
5 同上，第389页。
1 《魏晋风度及其它》，第394页。
2 《四书章句集注》第二0九页。兴、观、群、怨，汉儒的注释分别是：兴，引譬连类(孔安国注)：观，观风俗之盛衰(郑玄注)；群，群居相切磋(孔安国注)；怨，刺上政(孔安国注)。参程树德撰《论语集释》第四册，第一二一二页。
3 关于兴、观、群、怨四者的关系，可参看《中国美学史》中李泽厚、刘纲纪的分析，该书指出“首先，不应把‘兴’仅仅看作是同‘观’、‘群’、‘怨’并列的四种作用之一。实际上，‘兴’包含了孔子对诗的整个作用的特征的概括，这就是所谓‘引譬连类’和‘感发志意’。所以，‘观’、‘群’、‘怨’都离不开‘兴’，离开‘兴’，就会失去艺术的特点，不成其为艺术”，对观、群、怨之间的关系，该书指出“‘观’显然包含有‘怨’在内。因为诗之所以能用来‘观风俗之盛衰’，正因为其中不仅表现了人民对良好政治的赞美，同时也表现了对不良政治的怨恨。‘怨’和‘群’更是密切地联系着的。‘怨’不是要离开群体，而正是要消
除使个体和群体不能和谐一致的痛苦。钟嵘说：‘嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。’(《诗品序》)‘怨’因为‘离群’而产生，目的是为了重新回到群。这是符合于孔子的思想的。王夫之也曾指出：‘以其怨者而群，群乃益挚。’(《诗绎》)‘怨’并不否定‘群’，而恰恰是为了使个体产生史为真挚强烈的‘群’的情感。”(《中国美学史》第126-127页。)这段话对“怨”与“群”之间关系的分析非常精彩，由此可见孔子所认可的“怨”不同于那种个人主义者对族群的反抗，而是对遭到破坏了的原初美好的群居关系(夫妇、父子、兄弟、君臣关系等)的怨慕。因此这种怨里面有节制，还没有变成恨，朱意解为“怨而不怒”有一定道理，怨而不怒，其中就有温柔敦厚在，有不忘其初的情义在。
1 《魏晋风度及其他》，第418页。
2 海子的朋友骆一禾语，见《海子诗全编》骆一禾的序，第2页。
3 同上书，第929页。荷尔德林是不是介于浪漫主义与古典主义之间，象他的同龄人“乐圣”贝多芬那样，我在此不予深究，至少在海德格尔看来荷尔德林不能用“浪漫主义与古典主义之间”这样的术语来界定，因为他是超出了一时的文学风潮而道出 了整个贫乏的时代诗的本质与使命的“诗人之诗人”，古典主义的歌德、席勒和浪漫主义的海涅、瓦格纳等人都在当时就赢得了广泛的社会知名度，而荷尔德林生前和死后长时期都默默无闻，其重要性一直到19世纪末20世纪初才被发现，这也间接证明了 荷尔德林难以归类的独特性。
1 《礼记译注》下第632页。
1 参荷尔德林的“故乡吟”一诗，《荷尔德林诗选》第9页。另见《荷尔德林的新神话》第143页。
2 分别见《海子诗全编》第377，第409页。
3 《德语诗学文选》下卷第339页。另见《荷尔德林诗选》第54页。
4 《林中路》第284页。
5 《四书章句集注》第一0三页。
1 孔子说：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”(《论语·卫灵公》)这段话道出了文、质的具体内涵和达到文质彬彬的途径，所谓质，是道德品质，是仁义，所谓文，是艺术形式，是礼乐，仁义需要在礼乐的形式中践行出来，礼乐的形式需要以仁义为内质才有实际意义(《论语·八佾》：“子曰：人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”)。
2 见《审美教育书简》第四封信，第30-36页。另参论文第一章。
3 《思远道》第189页。此处当指天才的“朦胧诗人”顾城用斧头砍杀妻子的事件。
4 《海子诗全编》第3页。
5 同上，第325 页。海子对叶赛林的命运深有同感，称自己是“另一位叶赛林”(第331页)。
6 《魏晋风度及其他》，第416页。
1 “诗人叶赛林”，第328页。
2 《海子诗全编》第391页。
3 见“面朝大海，春暖花开”一诗，同上，第436 页。
4 见“四姐妹”，同上，第444页。
5 同上，第927页。
6 海子的《太阳·断头篇》的代后记就以“动作”为题。同上，第886页以下。
7 把海子的自杀称为“殉诗”加以圣化是愚蠢可恶之举，诗没有什么好殉的，诚如海德格尔所言，诗是真之创建，如果要讲艺术家的牺牲精神的话，那也是为“真理”牺牲，是殉道，“殉诗”之类只能是可悲可笑的自我夸耀。
8 参见《蔡元培美育论集》第208页。
1 《康德的道德哲学》，第422页。宋明理学发挥的是儒学中孟子学一路，孟子也是到了宋明理学中才获得亚圣的崇高称号，在宋以前孟子并没有获得与孔子并称的地位。
2 根据席勒的划分，素朴诗人就是自然，感伤诗人寻求自然。对素朴诗人而言，自然就是他周围所感知到的世界，对感伤诗人而言自然是他在沉思中所追求的理想。见其“论素朴的诗与感伤的诗”，《德语诗学文选》上卷第116页以下。
3 同上，第157页。席勒说：“素朴诗人必须在他周围看到丰富多彩的自然，诗的世界，天性纯洁的人类，因为他必须在感性知觉中完成自己的工作。如果他得不到外面的帮助，如果他看到四周都是毫无生气的物质，那就只可能发生下面两种情况之一：如果诗人这个种的一般性质在他身上占优势的话，他就会跨出他的素朴诗人这个族而成为感伤的诗人，为的是要仅仅做一个诗人；或者是这样，如果在他身上素朴诗人这个族的特殊性质占上风的话，他就会离开他作为诗人的这个种而成为庸俗的自然，为的是要保持他仅仅是自然。第一种情况大致是古代罗马和近代的最杰出的感伤诗人们的情况。这些诗人今天还以观念激动我们的心，如果他们生在另一个时代，移居到另一个天空之下，那末他们就会以他们个体的真实和自然的美来令我们倾倒了。在第二个情况下，一个诗人既然在庸俗的世界中不能抛弃自然，他就很难保持住自己的诗人称号了。”
4 《浪漫主义的根源》第90页。伯林的“浪漫主义”概念接近黑格尔，从这个更大尺度的“浪漫型”概念而来，席勒这样一般人们称之为“古典主义”的诗人，其精神实质却是浪漫主义的，也就是主体主义的。
1 《林中路》第一篇是“艺术作品的本源”，第二篇“世界图像的时代”解构笛卡尔的“我思故我在”第三篇“黑格尔的‘经验’概念”解构黑格尔的“实体即主体”，第四篇“尼采的话‘上帝死了’”揭示尼采对柏拉图主义的颠倒是无出路状态的完成，第五篇“诗人何为”通过解读里尔克的诗指引一条技术时代的人类通达转向的诗性道路，第六篇“阿那克西曼德的箴言”回溯到古希腊本源的诗性智慧。刘小枫在《德语诗学文选》编者前言中讲到了隐含在《林中路》各篇文章次序中的谋篇意图，暗示德意志民族的诗学“是与现代性问题纠结在一起的”。
2 关于海德格尔与孔子的诗论之比较，参张祥龙“海德格尔与孔子论诗的纯思想性”一文，张祥龙在该文中主要讲到了我所列四点中的前面两点，尤其第一点，即海德格尔讲真理的“创建”与孔子讲“诗a可以兴”的“兴”具有的创建、发端、导致繁荣等义的联系。见《思想避难：全球化中的中国古代哲理》第362页以下。
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2 Humanismus这个概念，熊伟先生译为人道主义，也有译为人本主义、人文主义的，从海德格尔着重这个词的形而上学底蕴来看，译为人本主义看来最的当，但这个词也有明显的与“野蛮”对立的伦理含义，译为人道主义也有很强的理由，而我们在说到意大利文艺复兴和德国18世纪的Humanismus时一般把这个词译为人文主义。所以我文中三个译名都用到，而以“人文主义”为主要译法，因为里竟主要是探讨海德格尔超越德意志人文主义美学的艺术思想。
3 Wegmarken，s．317-318。中译文参考孙周兴译《路标》375页，《海德格尔选集》上卷364—365页，熊伟译略有改动。
1 “技艺模拟自然”语出亚里士多德《物理学》194a。
1 参《尼采》上卷(孙周兴译，商务印书馆：北京，2002年)第一章“作为艺术的强力意志”第18-25节，值得注意的是海德格尔在柏拉图那里用的是“真理与艺术之间的激烈分裂”这个讲法，在尼采这里则是“艺术与真理之间的激烈分裂”，语序的变化暗示了尼采对柏拉图主义扬真理抑艺术的倒转。
2 “荷尔德林诗歌朗诵唱片前言”，见《荷尔德林诗的阐释》第245页，孙周兴译，商务印 书馆：北京，2000年。
3 《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆：北京，1999年，第449页。
1 海德格尔，“技术的追问”，《海德格尔选集》下卷第952页、第949页。
2 同上，第954页。
3 《浪漫主义的根源》第96页。
4 把海德格尔《存在与时间》的此在论当作主体形而上学，我认为是不恰当的，海德格尔讲在世的被抛，讲此在的历史性生存，都是对笛卡尔以来的主体形而上学的有力批评。这里面关键的问题可能是海德格尔《存在与时间》中的“唯我论”表述容易被误认为是“主体主义”，关于海德格尔生存论的“我”与近代“主体”的区别，参见论文第二章。另外，把浪漫派的美学归结为主体主义的，可能也有些失之简单，欧洲近代思想中的浪漫派是一个非常复杂的现象，拿德国浪漫派来说，张扬自我的费希特和崇尚自然的谢林都是浪漫派的思想渊源，而海德格尔对谢林的思想是有很高的赞许的，可参见其《谢林论人类自由的本质》。
5 孙周兴，《林中路》译者序第4页。
1 陈嘉映，《思远道》第189页。此处当指“朦胧诗人”顾城用斧头砍杀妻子的事件。
2 伯林明确认为法西斯主义是浪漫主义的继承人，因为法西斯主义与浪漫主义持有同样的一个概念：“即一个人或一群人的不可预测的意志以无法组织、无法预知、无法理性化的方式前进。这就是法西斯主义的全部：领袖明明天将发表什么样的言论，精神如何推动我们，我们去往何方，我们将做什么——一切都无法预言。”《浪漫主义的根源》第144页。
3 《艺术与归家》，第3页。
4 参《海德格尔选集》上卷第394页，“神圣者的本质只有从存在的真理才思得到。神性的本质只自从神圣 者的本质才可以思。在神性的本质的照耀下才能思能说‘上帝’这个词要指称什么。”类似的话海德格尔反复讲到。
1 冯尚译，李峻校，上海译文出版社，2005年。
1 英，鲍桑葵《美学史》第221页。
2 《秀美与尊严——席勒美学文集》第36页。
3 这一点是关键的，席勒的审美教育理想要解决理性与感性的分裂，但对康德那里理性内部实践理性与理论理性的分离却无能为力，也就是说，席勒要解决道德与艺术，善与美的分裂，但对道德、艺术二者与知识【科学】的分离却无能为力，这也是人文主义的软肋。
4 《审美教育书简》第13页，冯至、范大灿译。
1 康德，《实践理性批判》第二卷第二章第五节，中译本136—144页。
2 美育代宗教在政治上的“后果”是，传统的宗教与政治的关系在现代由于宗教的式微，艺术在在一定意义上取代宗教的地位而转变成艺术与政治的关系。在第二封信里，席勒就讲述了他的美学研究的政治意义。
3 《审美教育书简》14页。
4 同上。
5 同属德意志人文主义的温克尔曼、歌德两人的艺术思想没有走向“美学”的形式，因为他们较少受德意志精神的先验论传统影响。
6 《审美教育书简》19页。
7 同上，19—20页。
8 同上。
1 黑格尔，《美学》第1卷，第14页。
2 荷尔德林，哀歌《面包与葡萄酒》第7节，海德格尔曾以此为题作讲演。
3 《审美教育书简》，第21页。
4 同上，24—27页，第三封信。
5 《德语美学文选》上卷第1页。
6 《秀美与尊严——席勒美学文集》，张玉能译，第43页。
7 或可译“显象中的自由”，“假象中的自由”，因为席勒把它和实际上的自由区别开来。同上，第45页。
8 《审美教育书简》33—34页。
1 《审美教育书简》36页。
2 同上，39—41页。
3 同上，40—41页。
1 席勒在 上引的一段话里提到的“唯物主义伦理学”，即18世纪法国唯物主义就是一种极具代表性的启蒙思想。见《书简》42页中译注。
2 《审美教育书简》42页。
3 《审美教育书简》44页。
1 《审美教育书简》45—46页。
2 《审美教育书简》48页。
3 同上，49—50页。
4 中国周代的采诗制度就有这个考虑，毛诗序说“上以风化下，下以风(音讽)刺上”说的就是诗的这种通上下之志的意义。
1 《审美教育书简》53页。
2 同上，54—55页。
3 Art(德文的Kunst)这个词在西文中是指与自然相对的一切人工造作，范围比我们现在所说的“艺术”要广，还包括我们现在所说的各种技术，也就是“实用技艺”【useful art】，我们现在所说的艺术叫做“美的艺术”【fine art】，与之相关的是古罗马的自由技艺与奴性技艺的区分，这些区分都体现了古老的技艺【行业】等级制。
4 《审美教育书简》79页。
1 当然对“自然”的理解柏拉图与赫拉克里特等前苏格拉底哲人，亚里士多德与柏拉图都有争议。
2 《审美教育书简》，81页。
3 同上，81—83页。
4 所谓“一张一弛，文武之道”。
5 《审美教育书简》83 页。
1 同上，84页。
2 关于形而上学与本体论【或译存在论】的关系，见海德格尔的“形而上学的存在—种—逻辑学机制”一文，中译见《海德格尔选集》下卷820页。
3 同上，88页。关于人格和状态的区分，见康德《纯粹理性批判》中“有关善恶概念的自由范畴表”，中译本(韩水法译本)第72页。
4 《蒂迈欧篇》27D。
1 《审美教育书简》89页。
2 同上，90页。
1 《美育书简》第99页。
2 同上，第103页。
3 同上，第104页。
1 美，维塞尔，《活的形象美学：席勒美学与近代哲学》，毛萍、熊志祥译，学林出版社2000年版，196页。
2 《秀美与尊严——席勒美学文选》，张玉能译，第40页。
3 康德《判断力批判》第16节：“有两种美，即：自由美(Pulchritudo vaga)和附庸美(Pulchritudo adhaerens)。第一种不以对象的概念为前提，说该对象应该是什么。第二种却以这样的一个概念并以按照这概念的对象底完满性为前提。”。按照康德这种区分无论感官欲求的快适还是道德的善，它们与美的结合都破坏着美的纯粹性。宗白华译本，第67—68页。
4 《秀美与尊严》36页。
5 《秀美与尊严》45页。
6 实践理性与理论理性的区分可以溯源到亚里士多德在《尼各马可伦理学》第六卷中对“明智”(phronesis)与“智慧”(sophia)的区分，二者的不同在于其一：明智与智慧都是揭示“真实”的方式，只不过揭示的是不同类的“真实”，而在康德的区分中实践理性只关乎善，理论理性才关乎“真”，这其中“真”的概念发生了变化；其二，在亚里士多德的区分中“智慧”高于“明智”，因其以恒久不变的存在者为对象，而后者以可变的事态为对象，在康德的区分中实践理性是高于理论理性的，因为实践理性表现出本体的自由，而理论理性则以因果律下的现象为对象。
1 《审美教育书简》214页。
2 同上，215页。
3 同上，214页。
4 英，鲍桑葵《美学史》，彭盛译，第225页。
5 《审美教育书简》214页。
1 《审美教育书简》216页。
2 见Heidegger，Einfuerung in die Metaphysik，s．76，中译本101页。有意思的是，“显象”的这三层含义分别对应于柏拉图《理想国》第七卷洞穴隐喻中的太阳光、阳光下可见的事物和洞穴之光照射下洞穴墙壁上的影像，而席勒所推重的审美假象实际上只不过是洞穴墙壁上的影像!
3 《审美教育书简》216页。
1 《秀美与尊严》第8页，这个演讲在发表时有一个副标题“论作为一种道德机构的剧院”。
2 见陈中梅译《诗学》第81页。
1 《秀美与尊严》第17—18 页。
2 加达默尔在《真理与方法》中把“共通感”列为人文主义的主导概念之一，他指出这个概念在意大利的维柯和英国的沙夫茨伯里等人文主义者那里具有社会政治的意义，但德国18世纪后期虔信派却使共通感降低为一种单纯的校正作用：“凡是与情感、判断和推理中的consensus(一致意见)即共通感相矛盾的东西就不能是正确的”。(《真理与方法》中译本39页。)这个批评用在康德身上是有一定道理的，但在席勒这里我们明显看到“共通感”的政治指向。
1 狄尔泰《体验与诗》，胡其鼎译，第36页。
1 《德语诗学文选》上卷第198页，黑体为引者所加。
2 刘小枫选编，《德语诗学文选》上卷，205页。
3 陈中梅译文，在此译为“疏泄”的kathasis是亚里士多德诗学的基本概念，罗念生译为“陶冶”，也有译为“净化”的。
1 法国学者库郎热在《古代城邦》中指出四年一次的取洁礼是城邦宗教中最重要的礼节之一，见氏著《古代城邦》，谭立铸等译，150页。
2 《政治学》，吴寿彭译，430页，吴寿彭在此用了一个宗教术语“袚除”来译katharsis。
3 《尼各马可伦理学》1104b，可参考廖申白中译本第40页的注。
4 西方的lyric poem也不像它的汉语译名给人的那种望文生义的理解一样专在“抒情”，而在其相比史诗有更强的音乐性。
1 亚里士多德和柏拉图在论音乐的时候都是着眼于古希腊广义的音乐概念，即 musika，其中以诗歌为主。
2 《汉堡剧评》第78篇，转引自《德语诗学文选》上卷第62-63页。
3 阿马西斯，埃及国王，其故事见《修辞学》中译本注，233页。
4 S．H．Butcher，Aristotle's Theory of POETRY and FINE ART．p265-266．着重号为引者所加。
1 《诗学解诂》，第31页。
2 农夫在回家的路上看到一条冻得快要死了的蛇，心生怜悯，于是把蛇放在自己的口袋里捂暖，结果毒蛇醒来后一口把农夫咬死了。该寓言告诫人们的是对本性难移的恶人即便在其遭难时也不要抱天真的同情。一般来说寓言告诫人们的是一种人生智慧，亚里士多德所说的那种“明智”。悲剧对人的教诲不只是这种德性。
3 此处从布切尔的英译，罗念生的译文为“这种布局虽然能打动慈善之心”，陈中梅的译文为“此种安排可能会引起同情”，字面上对，但意思都不通。
1 敬畏对勇敢和明智起一种净化的作用，缺失了敬畏，勇敢就可能沦为狮子的凶残，如孔子所言“勇而无礼则乱”；明智就可能沦为狐狸的狡猾，如《礼记·经解》所言 “易之失，贼”。马基雅维利式的人文主义里面所缺失的，也许就是虔敬!而亚里士多德的政治学恰恰不讲虔敬，难道从亚里士多德到马基雅维利之间有一条隐蔽的线索?
2《诗学解诂》第31页。
1 悲剧中的“机械”(mekhane)是指一种简易的、由手工操作的吊车，用以送种，偶尔也送人，“机械送神”指“神的突然出现和调解”。参看《诗学》陈中梅译本116页的注。
2 《德语诗学文选》上卷194页。
1 《德语诗学文选》上卷208-209页。
2 《秀美与尊严》156页。
3 同上，159页。
1 席勒对古希情悲剧中命运成分的排除也体现在对引起同情的原因他的理解也不同于亚里士多德，在亚里士多德那里是悲剧角色的不幸引起同情，而在席勒这里是受苦，主观的意味大大加强了。
2 歌德、席勒的戏剧诗，贝多芬的音乐，黑格尔的哲学，德意志人文主义表现着一个共同的形式——波浪式前进，螺旋式上升，它们表征着海德格尔所讲的“意志论”这个德意志哲学最精华的传统。
3 参布切尔，《亚里士多德的诗与艺术理论》，p356。
4 同上，356-357页。
5 此处陈中梅译本为“所谓性格，指的是这样一种成分，通过它，我们可以判断行动者的属类。”亚里士多德所讲的“性格”(ethos)与现代人所说的性格(character)含义有差别，英国学者鲍桑奎在他著名的《美学史》中给出了一个很有见地的解释，他认为“‘ethos’一词在亚里斯多德的美学理论中有别于近代艺术所指的富有个性特征的性格，那种具有神秘色彩又能够理解的生气勃勃的创造，而是一种更偏重类型和种类 意义上的、与道德有着某种关联的事物，就如同我们说‘好的’性格，或者‘坏的’性格一样”。简言之，ethos的含义接近于我们说的道德品格，而不是个性意义上的性格。亚里士多德在下面所说的“没有ethon，悲剧却仍然可能成立”，其实是说悲剧摹仿的可以是谈不上有道德品格的平常人的行动及其祸福，这种悲剧在亚里士多德看来无疑是不完美的——好的悲剧应该摹仿严肃的(spoudaios~5)行动，但是它合乎悲剧的基本要求。
1 想必当时也有一些人认为在悲剧中表现性格比安排情节重要，亚里士多德的论证就是针对这种意见的，他应该不会无的放矢。
2 《罗念生全集》第51页。
1 《诗学解诂》第37—38页。
1 以赛亚·伯林，《浪漫主义的根源》第83页。
1 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年，第54-57页。
1 海德格尔：《现象学之接本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第174页。
2 同上。
3 康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年。参见其中第一卷第三章“纯粹实践理性的动机”。
4 《现象学之基本问题》第176页。参照德文本略有改动，见海德格尔全集第24卷Die Grundprobleme der Phaenomenologie，Vittorio Klostermann·Frankfurt am Main·1975，s．188．
5 同上，第176页。
6 同上，第178页。
7 同上，第179页。
1 《实践理性批判》，第83—84页。这里个别地方对照德文本参考了邓晓芒的译本。
2 《现象学之基本问题》，第176页。
3 《实践理性批判》第82页。
4 这种现象显示出他人与“我”在场方式的差异，他人以面容(言行本质上也是“面容”，是“精神风貌”)的方式在场(哪怕是在回忆中)，而“我”则以意识的方式在场(“我”在回忆和展望中也可以成为“面容”)，这是之所以会有“知人知面不知心”这种情况的“存在论”根据。当然，在他人眼中，“我”也以面容的方式在场。
5 《现象学之基本问题》，第179页。参照德文本略有改动。
6 自爱就是以满足自我的欲求为行为的准则，自大就是以自爱的准则为无条件的实践原则。见《实践理性批判》第80页。自爱是人普遍有的本能，自大则是一种恶。
1 海德格尔，《论人类自由的本质，哲学导论》，s．264。转引自孙冠臣：《海德格尔的康德解释研究》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第264页。
2 《实践理性批判》第2页。
3 同上，第35页。
4 《现象学之基本问题》183页。可参考牟宗三译《康德的道德哲学》，西安：西北大学出版社，2008年，第55页。
5 《现象学之基本问题》，第183页。
1 同上，第184页。此处的“人性”牟先生译为“人之为人之人”(《康德的道德哲学》，第57页)，也就是“理性存在者”，而不是感性的人。
2 同上，第185页。
3 同上，第187页。
4 同上。参照德文本略有改动。
5 同上。
6 同上，第189页。略有改动。
7 以行动为世界的本源，这表达了近代人本主义的共识，如歌德在《浮士德》中就通过浮士德把《新约》中的“太初有言”改译成“太初有为”表达了这一主张(见《浮士德》第一部书斋这一场)。
1 《现象学之基本问题》，第189页。
2 同上，第202页。
3 同上，195页。
4 一般译为“生存”，但要注意不能把“生存”理解为我们日常用语中所指的生命的单纯延续，如“一要生存，二要发展”，而要从“生”的绽出特性来理解。虽然《存在与时间》中海德格尔并没有把Eksistenz的前缀用连字符写成Ek-sistenz，但Eksistenz的绽出之意涵已经阐发了，如海德格尔把生存的时间性界划为“自在自为的出离自身”，这种“出离自身”被称为时间性的“绽出”(Ekstase)特性(《存在与时间》第375页，可参其中引的英译注)。
5 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映， 王庆节译，北京：三联书店，1999年，第54页。
6 同上，第62页。
1 《存在与时间》第154页。
2 参《海德格尔哲学概论》，陈嘉映著，三联书店：北京，1995年，第71页。
3 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2005年，见第40页中译注。亚里士多德认为这种“不动心”的伦理学过于绝对了。
4 《存在与时间》，第57页。
5 同上，第157页。
6 同上，第158页。
1 同上，第159页。
2 《存在与时间》，第158 页。
3 亚里士多德在《形而上学》第一卷第一章中讲到了感觉(aisthesis)，在《诗学》和《修辞学》中则分析了各种情感(pathe)。
4 《存在与时间》第162 页。
5 同上，第161页。
6 海德格尔说：“植物和动物虽然向来被囚缚于它们的环境中，但却从来没有自由地被摆置入存在之明敞中——而且只有存在之明敞才是‘世界’——因此之故，植物和动物是没有语言的。但是，并非因为语言始终拒斥它们之故，它们才无世界地系缚于它们的环境中。实际上，在‘环境’(Umgebung)一词中，集中着生-物的全部谜团。”(《路标》，第383页。Lichtung的译法从《存在与时间》中译修订本，凡孙周兴译为“澄明”处，都改为“明敞”。)这段话暗示了我们可以从世界(处境是世界的一个环节)与与环境概念的差异中去理解人与动物的差异，这比把人定义为“理性的动物”要根本、丰富得多。从这里我们也可以看出，把自己的恶习和道德上的不作为仅仅归于环境的原因是放弃自己的自由、逃避自己的责任。
1 同上，第167页。“意蕴”概念见《存在与时间》第18节，意蕴是用具的因缘整体得以揭示的条件。
2 同上，第169页。
3 以上皆见《路标》第185页。
4 同上，第57页。
5 《存在与时间》，第188页。
6 Sein und Zeit,s．161．Atikulation意为按音节清晰发音，也就是分环节说出来，中译修订本译为“分环勾连”，“说出来”这层意思没有体现出来。
7 《存在与时间》第188页。
1 同上。第189页。
2 同上，第192页。
3 同上，第190 页。不过海德格尔在此还只是提到诗的一个特征，远没有充分界说诗的本质，例如，泼妇吵架是饱含情绪的，但并不是诗。
4 《存在与时间》对在世的众人形态的分析，见第27节。
5 同上，第207页。
1 《存在与时间》第215—216页。
2 《存在与时间》第217页。
3 《存在与时间》，第217页。
4 《路标》第120页。
5 同上，第122页。
6 同上，第123页。
1 《路标》第125页。
2 《路标》第127页。
3 同上。
4 转引自弗兰克：《德国早期浪漫主义美学导论》，聂军等译，吉林人民出版社：2006年，第96页。
5 《路标》，第129页。
6 《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，北京：商务印书馆，1995年，第427页。
1 《路标》，第133页。
2 同上，第136页，参德文本略有改动。
3 战场上的勇敢一般来说属于亚里士多德所讲的“公民的勇敢”，“公民们承受危险似乎是因为怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责，以及勇敢行为将得到荣誉。所以，那些在其中懦夫受到轻蔑、勇敢的人得到荣誉的民族，似乎都是最为勇敢的民族”(《尼各马可伦理学》1116a20，廖申白译本第82页)。从《存在与时间》的眼光看来，这种勇敢是非本真的。
4 《路标》，第137页。
5 同上，第140页。
6 同上，第120页。
1 同上，第136页，参照《海德格尔选集》上卷第148 页熊伟先生的译文有所改动。
2 从海德格尔偏好孤独的倾向来看，他确实在性情上很早就接近中国的道家，如“独与天地精神相往来”的庄子，在无之中此在的个别化也很接近郭象所讲的“独化于玄冥之境”。
3 《存在与时间》，第142 页。
4 《历史理性批判文集》，商务印书馆：2007年，何兆武译，第17页。
5 康德，《单纯理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003年，第11页。
1 《历史理性批判文集》，第4页。
2 同上，第73页。
3 《存在与时间》第422页。
4 同上，第434页。
5 《存在与时间》第434页。
6 海德格尔所谓“Geschick”在这里并没有受命于天的意思，而是指共同体的命运，相对于个体命运而言的 共同命运，或可译为“群命”。
1 同上，第435页。
2 见《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第37—50页。
3 同上，第61页。
4 Erlaeuterungen zu Hoelderlins Dichtung，Vittorio Klostermann，第三版， 1963年，S．170。
1 《存在与时间》，第435-436页。
2 同上，第436页。
1 《存在与时间》第437页。
2 同上，第339页。
1 《论语》首章：“学而时习之，不亦悦乎……”，学就是后觉效先觉，就是“重演”，悦就是这种重演的基本情绪。
2 Hoelderlins Hymnen>>Germanien<
1 《海德格尔传》，第381页。
2 荷尔德林的颂歌“日耳曼尼亚”与“莱茵河”，全集卷39．S．214。
1 狄尔泰，《体验与诗》第294-295页。
2 同上，第342 页。
3 同上，第363页。
4 同上，第364页。
5 康德把判断力界定为“把特殊包涵在普遍之下来思维的机能”，他区分了规定着的判断力和反省的判断力，前者是把特殊的归纳到给定的普遍法则、原理、规律，后者是从给定的特殊的东西寻找那普遍的。见《判断力批判》上卷，宗白华译，第17页。
1 美，巴姆巴赫著，《海德格尔的根——尼采、国家社会主义与希腊人》，第365-367页。
1 全集第39卷，s．4．
2 Ibid．S．4．
3 Ibid，s．7，中译见《荷尔德林文集》，戴晖译，第411页。
4 Ibid，s．8．
1 全集第39卷，s．26．
2 Ibid，S．28．
3 参其所著《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，商务印书馆：2002年。
4 全集第39卷，s．29．
5 例如奥古斯丁的《忏悔录》(Confession)就是一种坦白自己从罪孽重重到悔改信天主这一信仰历程的自传性“宗教文学作品”，它同时也有给人启迪的意味。卢梭著名的Confession 也同样有坦白和与人启迪的双重意味，虽然已经偏向自我抒发和辩护了。
1 全集卷39，S．31．
2 Ibid，s．31，参《荷尔德林文集》第442页。
1 太阳当然不是善本身，如果没有昼夜交替万物将会烤焦，根本不可能有任何生命，狼就其本性也谈不上贪婪不贪婪，它们和羊的觅食天性是一样的，只不过食物不同而已，骆驼的负重是人的强制，和康德的应当显然是两码事。
2 以上引文皆见全集39卷，s．32-33．
1 Erlaeuterung zur Hoelderlins Dichtung,s．38．中译参孙周兴译《荷尔德林诗的阐释》第44页，另参刘小枫编《德语诗学文选》下卷第330页，“单纯必得从混乱中获取，衡度必须在缺乏衡度的东西前设立”这一句，中的das Mass，孙周兴译作“尺度”，刘小枫译作“均衡”，我折中一下译作“衡度”。从这句话中我们明显可以听到海德格尔对温克尔曼(曾长期逗留于罗马研究古代艺术)“高贵的单纯和静穆的伟大”这一描述古希腊艺术的名言所作的深化解释，温克尔曼这一后来公式化了的名言明显具有柏拉图主义的格调。
2 Ibid,s．43．
3 Ibid,s．37．《荷尔德林诗的解释》第43页。
4 席勒在《审美教育书简》中说：“我的思想主要来自与自己内心单纯的商讨，而不是主要来自丰富的世界经验或者读书的收获。”(见第一章的讨论)荷尔德林的“交谈”则恰恰是来自“世界经验”和“读书的收获”(荷尔德林曾经在给友人的信中说“康德和希腊人现在又是我唯一的读物”)。
1 全集第39卷，S．70．
2 Ibid，s．71．
3 Ibid，S．64．
4 Ibid，s．42-43．诗的译文采纳了顾正祥译的《荷尔德林诗选》中的译文。
5 Ibid．S．48．
1 全集卷39．S．51．
2 Ibid，S．79．
1 Ibid，s．84．
2 Ibid，s．87．参《荷尔德林文集》第234页。
1 Ibid．s．87．
2 法，Felix Duque，Vollendete Uneigennuetzigkeit：Das Heilige bei Heidegger undHoelderlin，见Peter Trawny编Heidegger und Hoelderlin，s．125．另参Vincent Vycinas著Earth and Gods，p171，Vycinas指出德文中Helle(光辉)与 Heil含义相近，后者作为神圣性与英语中的holy一样联系到整全(whole)，诸神是整全之光辉的携带者，是神圣者的光辉，神圣者就是充满光辉的整全。
3 全集第39卷，S．87．
4 海德格尔在稍后一点的地方说道：“诸神的遁去说的并不是神性从人的此在中的消失，而是说它其实起着作用，但是不再充实，渐趋昏暗，然而仍有权能。……谁严肃地说出‘上帝死了’并且象尼采那样以此安排自己的生活，就绝非无神论。……不得不放弃古老的诸神，承担这种放弃，是对它们的神性的保存。”ibid，S．95。由此可见基督教的上帝也属于遁去的古老诸神之一。
5 海德格尔在《存在与时间》中从时间性阐发此在的历史性生存，也正是朝着这种“继往开来”的与历史(曾
在)的健全关系努力。然而在那里除了要立足于自身(selbstaedig，也就是本真生存)这一点是确定的以外， 将来整个是不确定的、空洞的(见本论文第二章的论述)。与荷尔德林诗歌的对话当是海德格尔走出《存在与时间》中生存论的空洞可能性而开创出后期Ereignis(成己发生)之思的关键一步。
1 全集卷39，s．91，中译参《荷尔德林诗选》第111-113页。
2 Ibid．S．93．
3 《荷尔德林诗选》第112页。
1 《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第49页。
2 孙周兴的译法为“万物亲密地存在”见《荷尔德林诗的阐释》第246页。
3 因此Alles istinnig这个荷尔德林的主导诗句我们可以尝试译解为“万有浑然一心”。
4 全集卷39，s．117．中译参《荷尔德林文集》第410页，戴晖把Innigkeit译为“情志”、“情志的统一”，把innig译为“深情的”。
5 中译参《荷尔德林诗选》第127页，此处的innig Volk，中译本为“热忱之民”。
1 全集第39卷，S．119．
2 Ibid，S．128．
3 《形而上学导论》第61到62页。
1 Ibid，S．144．
2 《海德格尔选集》下卷第934页。
1 GA39，s．163．中译见《荷尔德林诗选》第91页，其中Halbgoetter被意译成了“非凡的英豪”。
2 Ibid，S．99．
3 顾正祥译为“牧师”，见《荷尔德林诗选》第112页。但“牧师”主要是基督教布道的神职人员的称呼，而荷尔德林这里说的是“诸神的遁去”，虽然其中也包括基督教的上帝(“你们当代的”)，但首先是希腊的诸神。
4 Ibid，S．164．
1 Ibid．s．164．
2 Ibid，S．166．
3 参《荷尔德林诗选》第85页，有所修正。
4 可参看《荷尔德林诗的阐释》第一篇海德格尔对这首诗的解释。
1 全集第39卷，S．170．
2 Ibid，s．171．
1 Ibid，s．173．
2 此处的“亚洲”指的是哪里?波斯?印度?我们中国古代儒者对命的理解肯定不是宿命似的，一生勤于行道的孔夫子说“五十而知天命”，此天命显然不是宿命意义上的，而是从行道的经验而来的人的作为的极限。
3 一般译为技艺，此处从韩潮在《海德格尔与伦理学问题》中提出的译法，见该书第257页以下，特别是第270页。
4 参海德格尔对索福克勒斯《安提戈涅》第一合唱歌的解释，《形而上学导论》第147页以下。当然在那里海德格尔主要是解释techne(机术-知识)与 dike(一般译为“正义”，海德格尔i译解为Fug【合式】)的本质性冲突。关于dike与 moira(命运，命运)的关系，从希腊悲剧中的情况来看我们大致可以说，命运是虔敬的智者所理解的正义，正义是加于愚顽者的命运(在悲剧中往往以厄运的方式出现)。
5 全集第39卷，s．175．
6 参狄尔泰《体验与诗》第313页以下对荷尔德林这一人生经历的传记性研究。狄尔泰认为荷尔德林与这位银行家夫人的爱情关系是纯洁而有克制的。
7 全集卷39，s．177．
1 Ibid，s．185．
2 《审美教育书简》第217页。另参论文第一章第一节。
3 Ibid，S．188．上引诗的中译见《荷尔德林诗选》第146-147页。
1 Ibid，S．184．当然这本质上是对崇尚希腊这个源头的西方诗人而言是这样，并不包括对非西方的民族。
2 原文为Er ist das Eine，indem erdas Andere ist，d．h．er ist，indem er ist，zugleich nicht;indem ernicht ist，ist er．这句话估计德国人读起来也绕，所以海德格尔接着用“现身在场”来解释Sein(存在)。
3 Ibid，S．190．
1 Ibid．S．191．据一些学者的研究，尼采的酒神形象与荷尔德林最大的差别就是他和海涅一样把狄奥尼索斯与耶稣基督对立起来了，荷尔德林则要建立二者的亲缘性。参见鲍默的“尼采与狄奥尼索斯传统”一文，出立年译《尼采与古典传统》第272页以下。
2 见弗兰克“荷尔德林与狄奥尼索斯神”一文，刘小枫编《荷尔德林的新神话》第147页以下。
1 同上，第149页。
2 同上，第151页。“赫斯伯利恩”在荷尔德林那里是与东方的希腊相对的西方欧洲的诗名，“赫斯伯利之夜”也就是这西方的诸神之夜。
3 全集卷39，S．195．
1 Ibid，S．201-S．202．
2 Mitspringen照字面看就是“一同跃出”的意思，因此我用我们的《诗经》“六义”(风、雅、颂、赋、比、兴)中的比、兴合译之，比既有比方也有“一起”的意思，如“比翼双飞”，“兴”则和“起”可以互训，如朱熹注《论语》中“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐”(泰伯篇)一句中的“兴”就直接说“兴，起也”。
3 我们看到，在荷尔德林这里和在席勒那里一样，亚里士多德《诗学》所界定的悲剧的两种感情效果中保留下来的是怜悯，恐惧被排除了，在荷尔德林和海德格尔这里是作为凡夫俗子面对本源的怯弱被排除的(在《存在与时间》中海德格尔就把畏和怕区别开来，畏属于大勇者、怕则是常人都有的)。
4 全集卷39，s．205．
1 全集卷39，s．206．
2 顾正祥的中译本对这两句是这样翻译的：“而在命运面前这种愿望／却不可理解”，把此处的“愿望”理解成了“奔向亚细亚”的愿望。
3 全集卷39，s．211．
1 Ibid，s．251．
1 Ibid，S．255-S．258．以上这段关于“如当节目的时候”前三段的解释，也可参见《荷尔德林诗的阐释》第59页以下。
2 Ibid，S．259-260．
1 中译见《荷尔德林文集》第440页。
1 海德格尔对近代哲学的体系特征的分析，参薛华译《谢林论人类自由的本质》，第36页以下。他这里明显是要把体系的构造和存有本身的“天作之合”(Fuegung在德语中日常含义为机缘、上天的巧安排)区分开来。
2 荷尔德林在此说的Darstellung固然主要指艺术中的描绘、表演，但这个词也有阐述的意思，哲学概念的清晰阐述当然也可以属于Klarheit der Darstellung。
3 以上引文见全集卷39，S．290-294．
1 “艺术作品的本源”是海德格尔1935年在弗赖堡“艺术科学协会”上作的演讲，其后又在瑞士的苏黎世重做。“荷尔德林与诗的本质”是海德格尔1936年在罗马作的演讲，不过其中的基本想法海德格尔在1934-35年冬季学期关于荷尔德林的课程中都已经成形了，参见上一章第一节。
2 当然这是由于对“本质”的误解，当海德格尔在探究真理的本质、诗的本质、语言的本质、技术的本质等等时，他所关心的根本不是什么放之四海而皆准的普遍性定义，而是真理、诗、技术等等在西方历史中的演历。
3 Wegmarken，s．347-348，中译参《海德格尔选集》上卷第394页有所改动。
4 在宗教艺术中，艺术相对于教义就处于附庸的地位，如基督教和佛教艺术，尽管它们都曾经非常辉煌，但毕竟是第二位的东西，在基督教中，艺术和哲学一样是神学的婢女。
5 《林中路》修订版第66-67页。
6 转引自曼弗雷德·弗兰克著《德国早期浪漫主义美学导论》，聂军等译，第20页。
1 在黑格尔那里，艺术的发展分为象征型、古典型、浪漫型三个阶段，浪漫型艺术是艺术发展的最后一个阶段，而浪漫型艺术的根本特征就是主观性原则的发挥，他这个浪漫型艺术的概念是欧洲18-19世纪之交产生的“浪漫派”概念的扩大，按照黑格尔这个概念，席勒的创作和理论都属于浪漫型的，黑格尔的这个历史划分从思想渊源来看其实来自席勒《论素朴的诗与感伤的诗》，古典的对应的是素朴的，浪漫的对应的是感伤的。
2 黑格尔《美学》第76 页。
3 荷尔德林在给朋友“诺伊弗尔”的信中所言，见《荷尔德林文集》第362页。
4 《美学》第78页。
5 同上。
1 薛华著，《黑格尔与艺术难题》第15页。
2 《美学》第3页。
3 《林中路》第1页。
1 《林中路》，第1页。
2 见荷尔德林“如当节目的时候”一诗，《荷尔德林诗的阐释》第57页，在1934-35年的课程中海德恪尔已经解读过这首诗。
3 《林中路》第2页。
4 《美学》第18-28页。
1 《林中路》第3页。
2 同上。
3 同上。
4 《美学》第113页。此处外在的、客观的、主体的黑格尔又分别叫做象征的、古典的、浪漫的。
1 《林中路》第7页。
2 参《美学》第一卷第99页，第103页，第113页。
3 当然，黑格尔的绝对精神具有辩证运动的形式，这种形式不同于作品的感性形式，或许可以叫做“内在形式”。
1 海德格尔对以上三种物论的解构，见《林中路》第7-17页。
2 同上，第18页。
3 参《存在与时间》第18节。丁耘把这个Bewantnis译作“物宜”，见其所译《现象学之基本问题》第400页以下。
4 《林中路》第19页。
1 同上。参德文本有所改动，见Holzweg，S．19．
1 《林中路》第22页。
1 Holzweg，s．26．
2 Ibid，s．27．
3 海德格尔第一次去希腊是1962年，在此之前有过几次希腊之行的计划，都是二战后的事，而且．海德格尔都放弃了，关于放弃的原因，海德格尔说：“我可以对‘希腊’的某些东西进行思考，而不用去观看它。我 现在必须思考，如何把用内在的眼光看到的东西，用适当的话将其固定化。它们的汇集提供了最纯真的本土之乡。”见《海德格尔传》第534页以下。
1 希腊的神一方面有中国道教中的神仙那种福乐，但另一方面又有根本的区别，希腊诸神“干预”人事，不象我们的神仙那样逍遥出世。
2 因此，神庙是城邦(polis)的轴(pole)。
3 Holzweg,s．27-28．《林中路》第27-28页，此段参照了《海德格尔哲学概论》第249-250页的译文。
1 《世界艺术史·建筑卷》，胡志毅著，第42页。
2 《美学》第3卷上，第75-77页。
3 同上，第88-89页。
1 这里的生与死、祸与福在农妇的世界中也讲到，而胜利与耻辱、坚久与哀败则是超出个体的族群命运，不过个体的命运并非独立于族群的命运，例如农妇是作为自由民还是农奴行走在出间路上就很不一样，而胜利与耻辱、坚久与衰败就关乎每个国民的得自由还是受奴役，国民的德性又关乎族群的胜利与耻辱、坚久与衰败。所以说神庙勾连聚拢一个历史性民族的种种路径和牵连。古人说“天下兴亡，匹夫有责。”此言不虚。
2 《全集》卷39s．255以下，《荷尔德林诗的阐释》第64页以下，另参论文第三章第二节。
3 《美学》第3卷上，第117页。
4 亚里士多德在《诗学》中所讲的摹仿不同于海德格尔竭力与之划清界限的后世反映论意义上的摹仿，因为亚里士多德说诗“摹仿”的是可能之事。
1 Holzweg,s．28-29．
2 转引自Vincent Vycinas著Earth and Gods，p202．
3 全集卷39，s．190．
4 这里要注意，海德格尔把神圣与亵渎神圣的分野放在悲剧教诲的第一位，伟大与渺小的分野在其次，可见伟大不等于神圣，在悲剧故事中，往往是那些伟大人物因其骄傲、鲁莽等等过失遭致了灾祸(Unheil)。不过，有过失的伟大人物可以经过净化而成为神圣的，例如阿基里斯、俄狄浦斯王，而渺小则永远与神圣无缘。
1 《林中路》第30页，参德文本有所改动。
2 这正是荷尔德林对神圣的基本理解，参论文第三章第二节。
3 《林中路》第31页，译文参Holzweg，s．30有所改动。
1 参《美学》第三卷第12-23页。
2 Holzweg，s．31．《林中路》第32页。
1 或可译为“带出”。作品“带出”大地就像人说话唱歌带出地方口音一样。
2 Holzweg，s．32．
3 见苗力出编《古希腊哲学》第110页以下。(荷尔德林曾以恩培多克勒这个身兼诗人、哲学家、医生等多种身份于一身的神秘人物为主人公创作了一部悲剧《恩培多克勒斯之死》。)我们古代也有阴阳五行的学说，金、木、水、火、土这五行之间同样有相生相克的关系。五行学说和古希腊的元素论的区别是，前者是从日用的角度总结出来的，后者则带有更多的纯思想探究的倾向，这种探究的极端发展就是对宇宙的原子论解释，从理论的还原分析来看，即便是恩培多克勒的四根说也要比五行说彻底，例如木就是在经验的水平上也可以再还原为火、土和水。值得一提的是，海德格尔在艺术作品几种各有特征的材质中没有提到水的润泽。西方世界总体而言金、火旺盛而缺水木气，而在中国水墨画中，水的润泽感是非常突出的特征。
4《林中路》第33页。
1 席勒曾作有“五谷女神的悲叹”一诗专门铺陈这一传说。见钱春绮译《席勒诗选》第75页以下。
2 Holzweg，s．．34．
3 Ibid，S34-35．
4 《海德格尔哲学概论》第255页。
1 海德格尔指出，符合论的真理观肇端于柏拉图的理式学说，虽然希腊哲人具有“无蔽”的原初视野，但是“正确性”这一真理的后起意义在柏拉图那里已经和“无蔽”的原初视野并存。柏拉图从对paideia(教化，孩子的形塑)的关切而来让无蔽套上理式的轭(das Joch der (?) δεa)，真变成对理式的正确观看，行为的合宜就取决于这种观看的正确性(“美德即知识”)，海德格尔指出，在真理之本质的这种转变中，真就从存在者本身的一个基本特征变成为人对存在者的行为的称号了，因此“形而上学在柏拉图思想中的发端同时也是‘人本主义’的发端”。Wegmarken,s．228-234．这么来看，符合论的真理观是人本主义的形而上学基础。
2 《尼采》上卷第166页以下。
3 《林中路》第38页。
4 参“黑格尔的经验概念”一文，在那里海德格尔引述了黑格尔在《哲学史讲演录》中论笛卡尔的一段话：“我们现在才真正讲到了新世界的哲学，这种哲学是从笛卡尔开始的。从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的本质环节。在这里，我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。……在这个新的时期，哲学的原则是思维，是从自身出发的思维……”。《林中路》第133页以下。从这里我们就可以理解海德格尔为什么说“思登在干地上已经很久了，太久了”，因为人们按照一种对思并不合式的量度来判断思，就象按照鱼能够在岸上干地生活多久来评价鱼的本质与能力一样。(见“论人道主义的书信”，《海德格尔选集》上卷第360页。)
5 余虹认为再现论、表现论和象征论是现代艺术论的三大支柱，三者都以符合论的真理观为前提。这是很到位的见地。参其《艺术与归家》第152页。不过他认为表现论追求艺术作品作者意识的符合一致，这却是成问题的。对表现主义者而言，并没有什么作品必须与之符合一致的现成的意识状态，艺术创造就是一个不断地将自己对象化的过程。席勒的审美假象说兼有象征论和表现论的维度，他把艺术看作一个以审美假象为中心的创造和接受过程，把审美假象和逻辑假象区别开来，认为前者是不带欺骗性的(我们知道各种各样的“戏说”，知道“本故事纯属虚构”，即便艺术家不明说)，不冒充真实。(见第一章第一节。)
6 《存在与时间》第256页以下。
1 “论真理的本质”，《海德格尔选集》上卷第220页以下。
2 《海德格尔选集》上卷第227页以下。
3 Holzweg，s．38-39．《林中路》第39页。
1 老子说，“五色使人目盲，五音使人耳聋，驰骋田猎，使人心发狂”。
2 黑格尔提到“雅典人造神像，很重视材料的珍贵。普拉提亚城的雅典娜雕像只是镶了一层金，而雅典的雅典娜像却用结实的纯金”。《美学》第三卷上第192页。
1 《审美教育书简》第233页，另见论文第一章第一节。
2 《美学》第三卷第320-327页。
1 《形而上学导论》第102页。品达对贵族的这种理解犹如屈原的自白“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”。
1 Holzweg，S．47．《林中路》第49页。
2 这个说法令人费解，关键是怎么理解“并非某个存在者而是存在者中最具存在特性的东西(seiendste，最是其所是者)”，一个可能的解释是，这说的就是诸神，神并非某个存在者，但却是存在者的最高尺度。在《论人道主义的书信》中海德格尔通过赫拉克利特的箴言“ethos anthropon daimon”把人的邻近神而居解释为伦理的原初本质。
3 Ibid，s．48．《林中路》第49页。
4 《精神现象学》下卷第179页以下。
5 《林中路》第50页。Holzweg，s．49．
1 见论文第三章第一节。
2 我们的孔子也说：“诗可以兴、可以观、可以群、可以怨。”可以群，就是讲诗凝聚人心的力量。
3 见论文第一章第二节。
4 《真理与方法》上卷第27页。
5 同上，第30-32页。
1 《海德格尔哲学概论》第257。
2 以上三段引文页码为《林中路》第59页。Holzweg.s．57-58．
3 《美学》第三卷下第13页。
1 朱光潜先生把Einbildung译成了想像，而不是想象，也许不是笔误或排版错误。想像而不是想象，这暗示了在黑格尔眼里人的形象的塑造是各门艺术的核心主题，从他对古希腊雕塑的推崇也可以看到这一点。2颇具反讽意味的是，黑格尔这位其著作读起来最晦涩的哲学家其哲学(包括美学)却通过各种方式变成了现代人流俗的世界观，尤其在在我们这里。
3 Holzweg，s．59．《林中路》第60页。
1 见第三章第二节。
2 《林中路》第22 页。
3 同上，第64页。
4 《海德格尔诗学》第184页。
1 《林中路》第65页。
2 同上。
3 见第三章第二节。
1 上引各段见Holzweg，s．64．《林中路》第66页。
2 从《漫游》这首诗来看，“本源”在荷尔德林这里有双重指向，一方面是指最适宜筑居的故乡施瓦本土地，一方面是指西方文明集的源头希腊。
3 《林中路》第67页。
1 分别见黑格尔《美学》中译本第1卷第131、132、15页。
2 《林中路》第71页。
1 《路标》第504页以下。
2 《林中路》第70页。Holzweg，s．67．
3 参阿伦·布思“罗马的人道主义”一文，美国学者大卫·戈伊科奇、约翰·卢克编《人道主义问题》第40页以下。
4 《林中路》第72页。
1 《人道主义问题》，第60-61页。
1 《真理与方法》，第78-79页。
2 同上，第80页。
3 同上，第85页。
4 《追寻美德》，第71页。
1 海德格尔把它解释为概念把握的能力，它在康德和黑格尔这类哲学家的体系构建力中达到极致的体现。黑格尔的美学是其体系的一个环节，显然也体现了这种统摄的强力。
2 《海德格尔选集》下卷，第1306页。
1 《礼记译注》下卷第850页。
2 由此可见《诗》教需要《易》教的补充。
3 《礼记集解》下，第一一五五页。
4 《四书章句集注》，第五九页。
5 《荷尔德林文集》第441页。
6 《魏晋风度及其他》第387页。
1 犹如海德格尔所言真理现身前的奥秘。
2 犹如海德格尔说诗“在对可道说的东西的准备中，筹划着的道说同时把不可道说的东西带给世界”。《林中路》第62页。
3 “摩罗诗力说”，《魏晋风度及其他》第388页。
4 同上，第388页。
5 同上，第389页。
1 《魏晋风度及其它》，第394页。
2 《四书章句集注》第二0九页。兴、观、群、怨，汉儒的注释分别是：兴，引譬连类(孔安国注)：观，观风俗之盛衰(郑玄注)；群，群居相切磋(孔安国注)；怨，刺上政(孔安国注)。参程树德撰《论语集释》第四册，第一二一二页。
3 关于兴、观、群、怨四者的关系，可参看《中国美学史》中李泽厚、刘纲纪的分析，该书指出“首先，不应把‘兴’仅仅看作是同‘观’、‘群’、‘怨’并列的四种作用之一。实际上，‘兴’包含了孔子对诗的整个作用的特征的概括，这就是所谓‘引譬连类’和‘感发志意’。所以，‘观’、‘群’、‘怨’都离不开‘兴’，离开‘兴’，就会失去艺术的特点，不成其为艺术”，对观、群、怨之间的关系，该书指出“‘观’显然包含有‘怨’在内。因为诗之所以能用来‘观风俗之盛衰’，正因为其中不仅表现了人民对良好政治的赞美，同时也表现了对不良政治的怨恨。‘怨’和‘群’更是密切地联系着的。‘怨’不是要离开群体，而正是要消
除使个体和群体不能和谐一致的痛苦。钟嵘说：‘嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。’(《诗品序》)‘怨’因为‘离群’而产生，目的是为了重新回到群。这是符合于孔子的思想的。王夫之也曾指出：‘以其怨者而群，群乃益挚。’(《诗绎》)‘怨’并不否定‘群’，而恰恰是为了使个体产生史为真挚强烈的‘群’的情感。”(《中国美学史》第126-127页。)这段话对“怨”与“群”之间关系的分析非常精彩，由此可见孔子所认可的“怨”不同于那种个人主义者对族群的反抗，而是对遭到破坏了的原初美好的群居关系(夫妇、父子、兄弟、君臣关系等)的怨慕。因此这种怨里面有节制，还没有变成恨，朱意解为“怨而不怒”有一定道理，怨而不怒，其中就有温柔敦厚在，有不忘其初的情义在。
1 《魏晋风度及其他》，第418页。
2 海子的朋友骆一禾语，见《海子诗全编》骆一禾的序，第2页。
3 同上书，第929页。荷尔德林是不是介于浪漫主义与古典主义之间，象他的同龄人“乐圣”贝多芬那样，我在此不予深究，至少在海德格尔看来荷尔德林不能用“浪漫主义与古典主义之间”这样的术语来界定，因为他是超出了一时的文学风潮而道出 了整个贫乏的时代诗的本质与使命的“诗人之诗人”，古典主义的歌德、席勒和浪漫主义的海涅、瓦格纳等人都在当时就赢得了广泛的社会知名度，而荷尔德林生前和死后长时期都默默无闻，其重要性一直到19世纪末20世纪初才被发现，这也间接证明了 荷尔德林难以归类的独特性。
1 《礼记译注》下第632页。
1 参荷尔德林的“故乡吟”一诗，《荷尔德林诗选》第9页。另见《荷尔德林的新神话》第143页。
2 分别见《海子诗全编》第377，第409页。
3 《德语诗学文选》下卷第339页。另见《荷尔德林诗选》第54页。
4 《林中路》第284页。
5 《四书章句集注》第一0三页。
1 孔子说：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”(《论语·卫灵公》)这段话道出了文、质的具体内涵和达到文质彬彬的途径，所谓质，是道德品质，是仁义，所谓文，是艺术形式，是礼乐，仁义需要在礼乐的形式中践行出来，礼乐的形式需要以仁义为内质才有实际意义(《论语·八佾》：“子曰：人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”)。
2 见《审美教育书简》第四封信，第30-36页。另参论文第一章。
3 《思远道》第189页。此处当指天才的“朦胧诗人”顾城用斧头砍杀妻子的事件。
4 《海子诗全编》第3页。
5 同上，第325 页。海子对叶赛林的命运深有同感，称自己是“另一位叶赛林”(第331页)。
6 《魏晋风度及其他》，第416页。
1 “诗人叶赛林”，第328页。
2 《海子诗全编》第391页。
3 见“面朝大海，春暖花开”一诗，同上，第436 页。
4 见“四姐妹”，同上，第444页。
5 同上，第927页。
6 海子的《太阳·断头篇》的代后记就以“动作”为题。同上，第886页以下。
7 把海子的自杀称为“殉诗”加以圣化是愚蠢可恶之举，诗没有什么好殉的，诚如海德格尔所言，诗是真之创建，如果要讲艺术家的牺牲精神的话，那也是为“真理”牺牲，是殉道，“殉诗”之类只能是可悲可笑的自我夸耀。
8 参见《蔡元培美育论集》第208页。
1 《康德的道德哲学》，第422页。宋明理学发挥的是儒学中孟子学一路，孟子也是到了宋明理学中才获得亚圣的崇高称号，在宋以前孟子并没有获得与孔子并称的地位。
2 根据席勒的划分，素朴诗人就是自然，感伤诗人寻求自然。对素朴诗人而言，自然就是他周围所感知到的世界，对感伤诗人而言自然是他在沉思中所追求的理想。见其“论素朴的诗与感伤的诗”，《德语诗学文选》上卷第116页以下。
3 同上，第157页。席勒说：“素朴诗人必须在他周围看到丰富多彩的自然，诗的世界，天性纯洁的人类，因为他必须在感性知觉中完成自己的工作。如果他得不到外面的帮助，如果他看到四周都是毫无生气的物质，那就只可能发生下面两种情况之一：如果诗人这个种的一般性质在他身上占优势的话，他就会跨出他的素朴诗人这个族而成为感伤的诗人，为的是要仅仅做一个诗人；或者是这样，如果在他身上素朴诗人这个族的特殊性质占上风的话，他就会离开他作为诗人的这个种而成为庸俗的自然，为的是要保持他仅仅是自然。第一种情况大致是古代罗马和近代的最杰出的感伤诗人们的情况。这些诗人今天还以观念激动我们的心，如果他们生在另一个时代，移居到另一个天空之下，那末他们就会以他们个体的真实和自然的美来令我们倾倒了。在第二个情况下，一个诗人既然在庸俗的世界中不能抛弃自然，他就很难保持住自己的诗人称号了。”
4 《浪漫主义的根源》第90页。伯林的“浪漫主义”概念接近黑格尔，从这个更大尺度的“浪漫型”概念而来，席勒这样一般人们称之为“古典主义”的诗人，其精神实质却是浪漫主义的，也就是主体主义的。
1 《林中路》第一篇是“艺术作品的本源”，第二篇“世界图像的时代”解构笛卡尔的“我思故我在”第三篇“黑格尔的‘经验’概念”解构黑格尔的“实体即主体”，第四篇“尼采的话‘上帝死了’”揭示尼采对柏拉图主义的颠倒是无出路状态的完成，第五篇“诗人何为”通过解读里尔克的诗指引一条技术时代的人类通达转向的诗性道路，第六篇“阿那克西曼德的箴言”回溯到古希腊本源的诗性智慧。刘小枫在《德语诗学文选》编者前言中讲到了隐含在《林中路》各篇文章次序中的谋篇意图，暗示德意志民族的诗学“是与现代性问题纠结在一起的”。
2 关于海德格尔与孔子的诗论之比较，参张祥龙“海德格尔与孔子论诗的纯思想性”一文，张祥龙在该文中主要讲到了我所列四点中的前面两点，尤其第一点，即海德格尔讲真理的“创建”与孔子讲“诗a可以兴”的“兴”具有的创建、发端、导致繁荣等义的联系。见《思想避难：全球化中的中国古代哲理》第362页以下。
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