“种子”与“灵光”
摘要
第一编含三章。分析“心”字源初所具有的几个喻象,将“明德”/“知”作为“心”之“火藏”功能的展开。指示这些喻象作为儒道释思想内隐的核心特质,它们是如何被融会贯通在宋明理学,尤其是阳明心学的理论体系中。
第一章“心”的分析,“心”所具有的“土藏”和“火藏”功能,预示了一系列高层概念语簇群的萌发。心的火藏功能,指示“知”之“明”,是心能发挥“思”之功能的重要原因。同时,“心”与“泉”、“镜”这两个喻象的关联也极为紧密。本章尤其注重分析先秦孟、庄对“心”之理解、喻象之殊异,提出这里“一动一静”的差异,正是交融为阳明心学特质的两大基础来源。
第二章“知”：心的功能分析,以圭峰宗密“灵知”、“寂知”为例,阐释中国古代思想的论辩发展,如何将重心从“心”转移到了作为“心”之功能的“知”上；并指出阳明的“良知”学说,虽以孟子“四端”(幼芽)的“良知”思想为根基,但在很大程度上也吸收了圭峰宗密以“光”为主要喻象的“灵知”思想。
第三章“心”为字母的若干分析,以儒家古典思想为背景,将“心”作为“字母”和“大本”,从对“心”做动态理解基础上,分析由此生发出的一系列在儒家思想中具有核心话语意义的语簇群,如“仁”、“性”、“德”等,指出它们内在有一种自然生长、相互呼应的意义脉络。
第二编含四章。以阳明心学文本为分析依据,在中西互通的坐标体系下,将对心学若干基本喻象的阐释分析,扩展到对中国古代思想整体气质的梳理上。
第四章动水与静水,原始儒道对“水”喻象的使用,一偏静一偏动。水蒸发为气,流而为道,风吹而水文、直波,对中国古代思想的影响包括：如何注经、如何循道、如何建立其一气蝉联的本体宇宙论,以及体用关系的讨论；“静水”之渊深明亮的喻象,则形成了“空潭泻春、古镜照神”的审美理念。
第五章种子与植物,结合《周易》“复卦”和“恒卦”,阐释儒家建立在种子萌芽、生长之生命秩序基础上的“天时观”；“受中而生、中通而直”的“木”,为何成为中国古代关于“宇宙树”、“三才”、“人极”等的核心喻象；静静闭藏、收获的嘉谷,作为“时物”,得时而生、得时而落,正是“熟仁”的工夫；“和实生物”的世界观正是建立在“稼穑之甘”的基础上,“诚”在这里近似“真理”的展开,“贞”象征着“真理”的寂而闭藏。
第六章日与镜,西方的“日”喻往往与作为上帝的“(光)泉”相通,中国则是“日”与“镜”喻在“照”的功能上相通。“日”“镜”都拿来象征人心,导致心学里更多承认个人成圣的可能性。“镜”的角度,决定了“境域”的展开程度,故可借用王国维“有我之境”、“无我之境”来解释“心镜”和“画镜”的问题。
第七章光与灵明,儒家更重视“光明”,道家更重视“葆光”、“知白守黑”。人心如同“光的种子”,修身并非为“自耀其明”,而是“回光照内”而惜明,这是儒家以“生色”、“玉德”为君子特质的原因。“心亮”、“语莹”,都是这颗“光的种子”的映现,“共通感”在这里如同涌动的火溪(Feuerbach),促成人人间的谅解,这也是真善美的大源。美作为光的闪耀,使人与人、人与物之间“际”倏忽间消融了。
第三编含三章。从基本喻象入手,讨论中国古代诠释经典、修身悟道功夫的几种模型,并对镜喻阐释做一些补正说明,以引出在此基础上中西比较研究的新思路。
第八章两种诠释法,“经”是从“直波”图象渐次引申而形成,中国人对“直”、“水之赴下”、“百川归海”的重视,导致大禹“治”水有了诠释和读书方法论上的象征意义。“注”、“疏”、“导”、“引”、“衍”等解经方式,都是将“经”理解为一种水道,必须顺势而为,将注者的生命体验注入其中,或将经典中凝结的生命经验导引而出。同时,经典被视为一种有机的生长物,读书是为了在“立德”的基础上养心。“天地之心”的存在,使我们能和古人达成一种“共通”的理解。
第九章工夫论,与“水”喻相联系,有观动、观静两种修炼方法。前者近似于儒家的“善观春意”,后者多是老庄、佛家的静坐功夫。“立志”以“木”喻为模型,是较为纯粹的儒家工夫,如孟子“以志帅气”。阳明将其发展为按照树木生长秩序而阐发的工夫：立志如布种,灌溉使萌芽舒发,养正并删去繁枝,最后达到熟仁境界。同时,阳明的“磨镜”,也随学者资质高低而具有内在的分辨和次序。宋明理学家过多融入静坐而悟本体的佛老功夫,开始产生极为严重的“光景”问题,追求把捉光明心体而为病执。
第十章补正和反思,对镜喻进行补正。分析阳明“心学”在何种程度上与朱熹理学存“通”而与象山心学有“异”。阳明先提“心”学,后提“致良知”,都未摆脱“知”(灵光)和“仁”(种子)在他理论中的微有罅隙。“以镜喻心”本自老庄,其与共通发动的“仁端”无涉；明镜应物“知”和光澈灵明“知”,来自融合老庄的宗密思想,本义为求空空大圆镜智。要将这些本身异质的喻象融入儒家以“仁”之“充实”、“感动”为基础的“心”、“良知”理论,就须付出艰苦努力。阳明尚能勉强圆融,在他后学处始分崩离析,或流于禅,或拘于儒,并不能完全理解阳明为何作此融合工作的苦心。镜的“反光”特性,在西方导向形成“反思”、“表象”、“思辨性”等形而上学概念,以致罗蒂断言西方“形而上学”成因乃在“巨镜之心”的图画；而在古代中国,镜的反光自照,或实或虚,同样形成令人头痛的“光景”问题。这正是值得我们深思之处。
The concepts of Xin心and Zhi知are two of the most important ones in Wang Yangming's philosophy of Xin. "Xin", according to Wang, is not "material", rather it plays a functional role, while the concept of "zhi", another functional concept overlapping with "xin" derives from two different schools of thought: the concept of liangzhi良知from Mencius with an emphasis on intuition, emotion and the concept of lingzhi灵知of Zongmi宗密with an emphasis on mysticism, transcendence, etc.
During his lifetime, Wang's philosophy has undergone some changes in system of theory. In the beginning, his understanding of "xin" is far from being clear; later with his deepened understanding of "zhi",he proposes "Zhi liang zhi致良知”.It is only after this that both his system of thinking and effort theory are established around the core concept of "liangzhi". From this perspective, we can detect that Wang's philosophy of xin internally follows the rational and intellectual thought of Chu His朱熹.
In Wang's system of concepts, "xin", as the,,seed" and,,letter", gives rise to other clusters of concepts. However, in his understanding of "xin", Wang is greatly limited by traditional metaphors of "xin", such as "tuzang土藏”und the,,seed","huozang火藏”und the light (sun), "quan泉”(spring), "jing | jian镜/鉴”(mirror) and doesn't make distinguished contribution in this field. His innovation lies in the fact that he bases both the concept of "lingzhi" and "liangzhi" on the "lingming灵明”function of xin and it is only in this way that the "xin"is as luminous as the "seed of light".Compared to Westen Christian doctrines in which God is the only source of light, Wang's philosophy puts "xin" as the origin where light comes from. Also the proposition that everyone can be enlightened, obviously, is based upon this conception of "xin".
However in Wang's philosophy of xin, there lurks some internal problem. The metaphor of "seed", as a preferred image of Confucianists, identifies perfectly with Confucianists' emphasis on "chongshi充实”(fulfillment), "guanghui光辉”(brightness), ,,ren仁" and "siduan"四端(four moral principals); while the metaphors of "j ing"(镜,mirror) and "jingshui"(静水,still water), which are often used by Taoists, speak to the Chuang Tzu's ideals of "xujing虚静”,"shengzhi圣知”and "zuowang坐忘”.Also in Six Dynasties, some classic metaphors in Buddhism came to merge into these two branches as mentioned above. As a result, a metaphor-based analysis of Wang's philosophy of xin will give us a glimpse of traditional culture family tree. However the problem is in the combination of chongshide充实的(substantial) "seed" metaphor and kongxude空虚的(empty) "mirror" metaphor to explain the funtions of "xin" or "zhi, these two different systems of metaphors, unavoidably, create some internal inconsistancy in Wang's theory; morover, this leads to the inadequacy of its effort practice——the problem of "guangjing光景”(illusion).
第一章“心”的分析,“心”所具有的“土藏”和“火藏”功能,预示了一系列高层概念语簇群的萌发。心的火藏功能,指示“知”之“明”,是心能发挥“思”之功能的重要原因。同时,“心”与“泉”、“镜”这两个喻象的关联也极为紧密。本章尤其注重分析先秦孟、庄对“心”之理解、喻象之殊异,提出这里“一动一静”的差异,正是交融为阳明心学特质的两大基础来源。
第二章“知”：心的功能分析,以圭峰宗密“灵知”、“寂知”为例,阐释中国古代思想的论辩发展,如何将重心从“心”转移到了作为“心”之功能的“知”上；并指出阳明的“良知”学说,虽以孟子“四端”(幼芽)的“良知”思想为根基,但在很大程度上也吸收了圭峰宗密以“光”为主要喻象的“灵知”思想。
第三章“心”为字母的若干分析,以儒家古典思想为背景,将“心”作为“字母”和“大本”,从对“心”做动态理解基础上,分析由此生发出的一系列在儒家思想中具有核心话语意义的语簇群,如“仁”、“性”、“德”等,指出它们内在有一种自然生长、相互呼应的意义脉络。
第二编含四章。以阳明心学文本为分析依据,在中西互通的坐标体系下,将对心学若干基本喻象的阐释分析,扩展到对中国古代思想整体气质的梳理上。
第四章动水与静水,原始儒道对“水”喻象的使用,一偏静一偏动。水蒸发为气,流而为道,风吹而水文、直波,对中国古代思想的影响包括：如何注经、如何循道、如何建立其一气蝉联的本体宇宙论,以及体用关系的讨论；“静水”之渊深明亮的喻象,则形成了“空潭泻春、古镜照神”的审美理念。
第五章种子与植物,结合《周易》“复卦”和“恒卦”,阐释儒家建立在种子萌芽、生长之生命秩序基础上的“天时观”；“受中而生、中通而直”的“木”,为何成为中国古代关于“宇宙树”、“三才”、“人极”等的核心喻象；静静闭藏、收获的嘉谷,作为“时物”,得时而生、得时而落,正是“熟仁”的工夫；“和实生物”的世界观正是建立在“稼穑之甘”的基础上,“诚”在这里近似“真理”的展开,“贞”象征着“真理”的寂而闭藏。
第六章日与镜,西方的“日”喻往往与作为上帝的“(光)泉”相通,中国则是“日”与“镜”喻在“照”的功能上相通。“日”“镜”都拿来象征人心,导致心学里更多承认个人成圣的可能性。“镜”的角度,决定了“境域”的展开程度,故可借用王国维“有我之境”、“无我之境”来解释“心镜”和“画镜”的问题。
第七章光与灵明,儒家更重视“光明”,道家更重视“葆光”、“知白守黑”。人心如同“光的种子”,修身并非为“自耀其明”,而是“回光照内”而惜明,这是儒家以“生色”、“玉德”为君子特质的原因。“心亮”、“语莹”,都是这颗“光的种子”的映现,“共通感”在这里如同涌动的火溪(Feuerbach),促成人人间的谅解,这也是真善美的大源。美作为光的闪耀,使人与人、人与物之间“际”倏忽间消融了。
第三编含三章。从基本喻象入手,讨论中国古代诠释经典、修身悟道功夫的几种模型,并对镜喻阐释做一些补正说明,以引出在此基础上中西比较研究的新思路。
第八章两种诠释法,“经”是从“直波”图象渐次引申而形成,中国人对“直”、“水之赴下”、“百川归海”的重视,导致大禹“治”水有了诠释和读书方法论上的象征意义。“注”、“疏”、“导”、“引”、“衍”等解经方式,都是将“经”理解为一种水道,必须顺势而为,将注者的生命体验注入其中,或将经典中凝结的生命经验导引而出。同时,经典被视为一种有机的生长物,读书是为了在“立德”的基础上养心。“天地之心”的存在,使我们能和古人达成一种“共通”的理解。
第九章工夫论,与“水”喻相联系,有观动、观静两种修炼方法。前者近似于儒家的“善观春意”,后者多是老庄、佛家的静坐功夫。“立志”以“木”喻为模型,是较为纯粹的儒家工夫,如孟子“以志帅气”。阳明将其发展为按照树木生长秩序而阐发的工夫：立志如布种,灌溉使萌芽舒发,养正并删去繁枝,最后达到熟仁境界。同时,阳明的“磨镜”,也随学者资质高低而具有内在的分辨和次序。宋明理学家过多融入静坐而悟本体的佛老功夫,开始产生极为严重的“光景”问题,追求把捉光明心体而为病执。
第十章补正和反思,对镜喻进行补正。分析阳明“心学”在何种程度上与朱熹理学存“通”而与象山心学有“异”。阳明先提“心”学,后提“致良知”,都未摆脱“知”(灵光)和“仁”(种子)在他理论中的微有罅隙。“以镜喻心”本自老庄,其与共通发动的“仁端”无涉；明镜应物“知”和光澈灵明“知”,来自融合老庄的宗密思想,本义为求空空大圆镜智。要将这些本身异质的喻象融入儒家以“仁”之“充实”、“感动”为基础的“心”、“良知”理论,就须付出艰苦努力。阳明尚能勉强圆融,在他后学处始分崩离析,或流于禅,或拘于儒,并不能完全理解阳明为何作此融合工作的苦心。镜的“反光”特性,在西方导向形成“反思”、“表象”、“思辨性”等形而上学概念,以致罗蒂断言西方“形而上学”成因乃在“巨镜之心”的图画；而在古代中国,镜的反光自照,或实或虚,同样形成令人头痛的“光景”问题。这正是值得我们深思之处。
The concepts of Xin心and Zhi知are two of the most important ones in Wang Yangming's philosophy of Xin. "Xin", according to Wang, is not "material", rather it plays a functional role, while the concept of "zhi", another functional concept overlapping with "xin" derives from two different schools of thought: the concept of liangzhi良知from Mencius with an emphasis on intuition, emotion and the concept of lingzhi灵知of Zongmi宗密with an emphasis on mysticism, transcendence, etc.
During his lifetime, Wang's philosophy has undergone some changes in system of theory. In the beginning, his understanding of "xin" is far from being clear; later with his deepened understanding of "zhi",he proposes "Zhi liang zhi致良知”.It is only after this that both his system of thinking and effort theory are established around the core concept of "liangzhi". From this perspective, we can detect that Wang's philosophy of xin internally follows the rational and intellectual thought of Chu His朱熹.
In Wang's system of concepts, "xin", as the,,seed" and,,letter", gives rise to other clusters of concepts. However, in his understanding of "xin", Wang is greatly limited by traditional metaphors of "xin", such as "tuzang土藏”und the,,seed","huozang火藏”und the light (sun), "quan泉”(spring), "jing | jian镜/鉴”(mirror) and doesn't make distinguished contribution in this field. His innovation lies in the fact that he bases both the concept of "lingzhi" and "liangzhi" on the "lingming灵明”function of xin and it is only in this way that the "xin"is as luminous as the "seed of light".Compared to Westen Christian doctrines in which God is the only source of light, Wang's philosophy puts "xin" as the origin where light comes from. Also the proposition that everyone can be enlightened, obviously, is based upon this conception of "xin".
However in Wang's philosophy of xin, there lurks some internal problem. The metaphor of "seed", as a preferred image of Confucianists, identifies perfectly with Confucianists' emphasis on "chongshi充实”(fulfillment), "guanghui光辉”(brightness), ,,ren仁" and "siduan"四端(four moral principals); while the metaphors of "j ing"(镜,mirror) and "jingshui"(静水,still water), which are often used by Taoists, speak to the Chuang Tzu's ideals of "xujing虚静”,"shengzhi圣知”and "zuowang坐忘”.Also in Six Dynasties, some classic metaphors in Buddhism came to merge into these two branches as mentioned above. As a result, a metaphor-based analysis of Wang's philosophy of xin will give us a glimpse of traditional culture family tree. However the problem is in the combination of chongshide充实的(substantial) "seed" metaphor and kongxude空虚的(empty) "mirror" metaphor to explain the funtions of "xin" or "zhi, these two different systems of metaphors, unavoidably, create some internal inconsistancy in Wang's theory; morover, this leads to the inadequacy of its effort practice——the problem of "guangjing光景”(illusion).
引文
①翁绍军《中国学术思潮史.心学思潮》,上海：上海社会科学院出版社,2006,第191页。
②陈荣捷《欧美之阳明学》,收入陈荣捷《王阳明与禅》,台北：学生书局,1984年,第149-179页。亦曾转载于《中国哲学》第九辑(北京：三联书店,1983年)。
③彭国翔《当代中国的阳明学研究：1930-2003年》,《哲学门》第五卷(2004)第一册。
④如彭国翔《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》、左东岭《王学与中晚明士人心态》、方祖猷《王畿评传》、吴震《聂豹、罗洪先评传》和《阳明后学研究》、张学智《明代哲学史》、钱明《阳明学的形成和发展》、吕妙芬《阳明学士人社群：历史、思想与实践》、邓志峰《王学与晚明的师道复兴运动》、张卫红《罗念庵的生命历程与思想世界》、刘聪《阳明学与佛道关系研究》、钱明《王阳明及其学派论考》等等。朱谦之先生《日本的古学及阳明学》,也得以再版。
⑤目前已出版有：陈永革《阳明学派与晚明佛教》、吴光主编《阳明学综论》、韩·崔在穆《东亚阳明学》、徐儒宗《江右王学通论》、吴光《黄宗羲与清代浙东学派》,刘宗贤、蔡德贵《阳明学与当代新儒学》,董平《王阳明的生活世界》,钱明《浙中王学研究》,朱晓鹏《王阳明与道家道教》,吴震《泰州学派研究》,尹晓宁、何俊《刘宗周与蕺山学派》。
①所谓“基本隐喻”、“根喻”或“本喻”,都是指“一种文化的最基本概念的隐喻结构”。“根/本喻”的“根”、“本”字,恰好指涉出这样的基本隐喻自身,仍然有着生长、扩发、再生、联想的能力,也就是扩展关联思维、认知的能力。艾兰根据隐喻认知理论的立场认为,“概念是根植于隐喻的抽象观念”,“象”(image/Bild)内在于哲学概念中并与之不可分割,同时体现在概念间的动态关系中。“本喻”给字词与观念间的联系提供着寓意结构(implicil structure)。因此,本喻并不仅仅是所谓“概念体系”(conceptual schemes)的一个面向(如“基本逻辑命题”,logical proposition)。在涉及抽象概念时,即便是最为抽象的西方形而上学,人们也绝对无法完全摆脱词汇中蕴含的具体隐喻/意象。可参Lakof & Johnson:Mtaphors we live by,1980.
②阳明善用草木种子之喻,如此深入人心耳。故钱穆先生在《阳明学述要》论湛甘泉一节中,说道：“他说体认天理,到底还说到体认心的一面,到底还是个明觉自然；并不能像朱子所说要众物之表里精粗无不到,而后吾心之全体大用无不明。他到底还摆脱不掉白沙的笼罩。而且他很多地方。明显地表现着袭取阳明的话头。他语录里说：‘先生之教,惟立志,煎销习心,体认天理之三言最为切要；然亦只是一事。立志者立乎此而已；体认是工夫,以求得乎此者；煎销习心,已去其害此者。心只是一个好心,本来天理完完全全,不待外求,顾人立志与否耳。志如草木之根,具生意也。体认天理如培灌此根,煎销习心如去草以护此根,贯通只是事。”参看钱穆《阳明学述要》,台北：正中书局1998年十月初版,31页。
③陈立胜：《王阳明“万物一体”论：从“身-体”的立场看.黄俊杰序》,上海：华东师范大学出版社,2008。
④伽达默尔在《真理与方法》中秉持“语言本体论”思想,同时大力强调语言的基本隐喻性和自然生长秩序,国外学界已将其体系称为“隐喻诠释学”。应该说,这是西方哲学思想伴随着语言学、修辞学、人类学、诠释学转向的大势所趋。这一趋向不仅仅体现在文论界,也体现在哲学界和科学界,如艾布拉姆斯的《镜与灯》、罗蒂《哲学与自然之镜》、利科尔《活的隐喻》、德里达《白色的神话》、维特根斯坦对语言游戏说和图像说的阐述、梅洛-庞蒂对身体隐喻的探究、桑塔格的“疾病隐喻”、库恩对科学隐喻的讨论、罗姆巴赫尝试建构密释学(Hermetik)等等。
⑤在隐喻转向的强劲影响下,西方学者对自身思想体系中的“本喻”发展所作研究,无论从历时还是共时角度,其成果都十分丰硕,并令人耳目一新。同时,他们也用这种新的视角来观察中国思想,如戴密微以中印西思想为背景对中国佛教中镜喻的探究,孟旦(Donald Munro)的Images of Human Nature: A Sung Portrait, Princeton: Princeton University Press,1988.艾兰(Sarah Allan)的The way of water and sprouts of virtue, SUNY Press,1997.中国本土研究值得一提的则是钱钟书运用“通学”方法所著的《管锥编》,以及近些年来黄俊杰先生为主帅的儒家身体、工夫论的研究。
①《王阳明全集·与顾惟贤》,上海：上海古籍出版社,1992,996页。
②《王阳明全集·答论年谱书》,1378页。
③《王阳明全集·传习录下》,142页。
④《王阳明全集·传习录上》,1页。
①H. G. Gadamer: Text und Interpratation(1983), Gesammelte Werke 2: Hermeneutik II, Tubingen: Mohr Siebeck,1993, S.334-335.
①奥特(Heinrich Ott),林克、赵勇泽：《不可言说的言说》,北京：三联书店,1994,43-44页。
②Metaphor在中世纪法语写作metaohore,出自拉丁语metaphora,拉丁语则出自希腊语,意为转换、变化。英语metaphor出现在1533年,指一种修辞格,在字面上指一种类型的客体或观念的一个词或词组被用来代替另一个词或词组,从而暗示它们之间的相似或类似。卡西尔在《语言和神话》中认为,“隐喻”是语言和神话发生的内在心理机制。英语symbol,原指信物,把“一块木板分成两半,双方各执其一,以示友爱”。《真理与方法》里考证了这一点：“它是人们凭借它把某人当作故旧来相认的东西。”《韦氏英语大词典》：“symbol是用以代表或暗示某种事物,出之于理性的关联、联想、约定俗成或偶然而非故意的相似,特别是以一种看得见的符号来表现看不见的事物,如某种意念、一种品质或如一个国家或一个教会之整体,一种表征。”王弼《周易略例·明象章》：“触类可为其象,含义可为其征。”“象征”的演变,很有可能是从“实物性”到“仿实体性(宗教领域)”,再抽象到“语言文字象征”。我个人认为,“象征”有自己完整的内在意义结构；“隐喻”则更多地决定于语境,它的两柄、多边是流动性、不固定的。所以,当代隐喻学把隐喻界定为“概念系统的跨领域映射”。
③罗姆巴赫在《自我描述的尝试》中谈到“图象哲学(Bildphilosophie)":民族与时代的基本哲学只是以一种极不完满的形式进入话语和术语的哲学。它们的首要的表述维度是图象世界(Bilderwelt).为了领会一个时代和一种文化的基本哲学,人们必须首先与图象语言和“图象思维”打交道。我的图象哲学源自这样一些推动力,即我作为弗莱堡艺术史家Kurt Bauch的学生时所得到的灵感,和从他与马丁·海德格尔的友谊关系中成长出来的推动力。深层现象学根本上只有作为象之展示才有可能……我以不同的方式并且更进一步地理解“人”,即对之做宇宙式地(kosmisch)理解。
④参王葆玹：《正始玄学》,济南：齐鲁书社,1987,317页。
①参见艾兰,张海晏译：《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》,上海人民出版社,2002年。
②陈立胜：《王阳明“万物一体”论：从“身-心”的立场看》,242页。
③牟宗三先生在《历史哲学》第三部“楚汉相争：综论天才时代”第二章“综和尽理之精神之历史文化的意义”中剖析道：“儒家继承二帝三王历史文化之传统而立言,其用心别有所在。他们对于知性领域内的事,顺俗而承认之,不抹杀,亦不颠倒,但亦不曾注意其详细的经历以及其确定的成果。因为他们的用心是在道德政治,伦常教化,不在纯粹的知识。故对于知识以及成知识的‘知性’从未予以注意。(只有荀子稍不同。但荀子这一面在以往儒家的心思中亦不予以注意而凸出之。)他们之透至‘超知性境’,亦不顺‘从知性到超知性’这一路走。此与道家不同处。他们之透至超知性境是顺尽心尽性尽伦尽制这一路走,此是道德政治的进路,不是认识论的进路。他们由尽心尽性而透至超知性境,是以‘仁’为主,惟在显‘德性’。唯德性一显,本心呈露,则本心亦自有其灵光之觉照,即自此而言‘智’。此‘智’即在仁心中,而仁心即为道德之天心,而非认识的心。此亦与道家不同。道家顺‘从知性到超知性’一路走,故虽至超知性之‘道心’,而其道心亦仍只是‘认识的心’。即：只是一片干冷晶光的圆镜。道家始终未转至性情的仁心。此亦可说有智而无仁。此其所以为道家,以前斥之为异端处。儒家由尽心性透至‘超知性境’所发露的‘智’亦是‘圆智’,但不是干冷的,而是有‘仁以润之’的。……对于仁智,吾尝各以两语说之。仁以感通为性,以润物为用。智以觉照为性,以及物为用。仁是本。寡头的智是道家的智。有此本,则智不干不冷,不虚幻,不游离,故不成‘光景’。(光景,宋明儒者雅言之。拆穿光景是圣贤工夫中一大关节。)随仁之润泽而无微不至,无幽不明：智之所至,即仁之所润,故不干不冷。贴体落赏,故不穿凿。不干不冷,故不为贼。故摄智归仁,仁以养智。仁为本,故‘仁者安仁’。智为用,故‘智者利仁’。孔子又言‘智及仁守’。此虽自功夫或自有仁有智的人而言之,亦通于仁智之本性也。”
①司雁人《阳明境界：仁者·智者·勇者·行者》中将阳明所用种种喻象,进行了归纳整理,可惜未进行任何理论上的考察分析。氏著,北京：中国社会科学出版社,2007年。
①《王阳明全集·咏良知四首示诸生》,卷二十,外集二诗，上海：上海古籍出版社,1992,790页。
②长期以来,对阳明“心学”渊源、内涵所作讨论、研究,已经非常丰富和详密。陈来先生在《有无之境》中划三章来讨论“心”在阳明思想体系中的地位和作用,如：心与理,心与物,心与性,讨论得非常完备。杨国荣先生在《心学之思》也专门阐述了“心体与性体”、“心物之辩”的问题。钱穆先生《朱子新学案》坚持“心”的观念是朱子学的核心,与冯友兰分理学传统为“理学”和“心学”的见解不同。他指出：朱子一生沉潜于理解“心”的各种含义,主张人心应透过道德修养与道心为一,使天道得以彰显于人事中。人应以养心为主。因此朱陆之异,不在各自主张心与理,而在二人对“心”有不同解释。
③阳明思想的发展,据《阳明年谱》有青年时代“五溺”、以及“学之三变”、“教之三变”的说法。陈来先生在《有无之境》第十一章对此作了详细辩证。杨国荣先生则在《心学之思》中对阳明“为学、为道、为人”作了史、思结合的描述,文笔峻秀,读来尤令人感怀。钱明在《阳明学的形成与发展》中对王阳明的世家及后裔、早期思想性格的形成、中后期思想的嬗变,作了详细讨论。本文对阳明思想的流变采取大约观之的态度：将提出“心即理”、较多倡扬“静坐”和“知行合一”的这段时期称为“早期”(实为阳明生命的中年),用“致知”代替“诚意”,重解《大学》,专提“致良知”和“万物一体之仁”这段时期为后期,中间大约的界限是“宸濠忠泰之变”。
④对概念的“词源”考察之所以重要,因为这是一项“正本清源”的工作。在西方,是随着启蒙运动的兴起,词源学从遥远的古希腊时代被重新发掘,焕发了新的生命力。而按照"Etymologie(词源学)”的原始含义,它来自希腊语的ετυμολογια (etymologia),,即ετυμοζ (etymos)=wahr(真实、真正)+λογοζ (logos)=Wort(话语、逻各斯)。显然,启蒙运动对词源学的重视,与它力图开始崭新的哲学思考有关。如同陈嘉映在《从移植词来看中国哲学的观念》里的看法,现代汉语,仿佛已经成了无根的事业。我们凭借思考的,多是移植词,这些词汇已经割断了与其母胎的交融,像是异质的外来词一般。
⑤脏,古字为臟,音藏。腑也。《正字通》：五臟也。《字汇》：臟者,藏也。精藏于肾,神藏于心,魂获于肺,志藏于脾。《抱朴子·至理卷》：破积聚于腑臟。又《正字通》：亦作仓。《通雅》：五仓,即五藏也。又或作臧。《前汉·艺文志》：五臧六府。臧、藏、臟一字。后人加艸,又加肉。
①钱穆：《现代中国学术论衡》,长沙：岳麓书社,1986,70页。
②汉字的“思”字,乃是由“囟”(头颅,指大脑)和“心”两部分构成。古文“思”为恖(?)(?)(?)。《說文》：“从心囟声。囟顶门骨空,自囟至心,如丝相贯不绝。”
③张玉书等编纂,汉语大词典编纂处整理：《康熙字典(标点整理本)》,上海：汉语大词典出版社,2002年。《卯集上·心部》,319页。
④船山释“之”字云：“之,本训出也,草木出地之象。出实而入虚,出此而入彼,直行而无碍,故借为往也。转借为语助词,亦指在前所‘之’者而言,有草木出地指空之意焉。”(《说文广义》)“r之,者,从地下生出地上,其为词也,本此而达彼。”(《说文广义》)“语助皆有所本,如‘之’为出生而往之义。”(《说文广义》)
①《王阳明全集·传习录中·训蒙大意示教读刘伯颂等》,87-88页。
②梭罗著,朱子仪译：《梭罗日记.1842年10月21日》,北京：十月文艺出版社,2005,23页。
③如柏拉图所谈到的洞穴隐喻,那里面正是火把的光影引发囚徒们的错误认知。
④王阳明的后学罗汝芳(近溪)第一次悟道经历,就是静坐不得法,“久之而病心火”,得颜山农“急救心火”榜文示,并由颜山农“体仁”而非“制欲”之语,方脱然而醒。参见陈来：《宋明理学》,上海：华东师范大学出版社,2004,280页。
①《王阳明全集.与戚秀夫丁亥》,221页。
②自然,现有的考证也有说这并不是阳明的“临终遗言”,然而,这并不妨碍说明,“此心光明”是阳明所达到的一个境界,阳明自号“阳明”,亦说明阳明内心对此光明境界的认同、向往。
③黄宗羲：《明儒学案》卷六十二“蕺山学案”,北京：中华书局,2008,1556-1557页。朱熹在答学生问为何“心具有五行之理,是否以心虚灵之故”时,道：“心属火,缘是个光明发动底物,所以具得许多道理。”又说：“心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。”因笑云：“说到此,自好笑。恰似那藏相似,除了经函,里面点灯,四方八面皆如此光明粲烂,但今人亦少能看得如此。”(见《朱子语录》卷五“性理二”)。“人性如一团火,煨在灰里,拨开便明。”(同上,卷四,“性理一”)
①《王阳明全集·传习录上》,26页。
①这种泉水踊跃的意象,在柏格森式的生命哲学中最为显著。
②东汉《白虎通义·乡射》论“射礼”：“夫所以亲射何?助阳气,达万物也。春气微弱,恐物有窒塞不能达者,夫射自内发外,贯坚入刚,象物之生,故以射达之也。”强调的也是这样一种奔涌的生命力。
③不过深受老庄思想影响的周濂溪,却似乎在儒道中采取了一种折中立场。他更为推崇静静涌出的“山下出 泉”,而将“汩汩涌动的泉水”作为“乱”的象征。如《通书》：“‘山下出泉’,静而清也。汩则乱,乱不决也。”“‘山下出泉’,大象文。山静泉清,有以全其未发之善,故其行可果。汩,再三也。乱,渎也。不决,不告也。盖汩则不静,乱则不清。既不能保其未发之善,则告之不足以果其所行，而反滋其惑,不如不告之为愈也。”
①《王阳明全集·传习录中·答陆原静书·又》,70页。
①《康熙字典(标点整理本)》,《戌集上·金字部》,1313页。
②《康熙字典(标点整理本)》,《午集中·皿字部》,752-753页。
①《康熙字典(标点整理本)》,《戌集上·金字部》,1308页。
①《康熙字典(标点整理本)》,《辰集上·日字部》,442-443页。
②《康熙字典(标点整理本)》,《寅集下·彡字部》,309页。
①罗蒂(Richard Rorty),李幼蒸译：《哲学和自然之镜》导论,北京：商务印书馆,2003,第9页。
②该文中译发表于《哲学研究》,1985年第10期。
③《哲学与自然之镜》,第441页。他所依据的材料是J.F.Billeter的《西方思想和中国思想：目光与行动》,载于《区分与等级价值》(J.P.Galey编,巴黎,高等社会科学院出版社,1984)。
①《王阳明全集.传习录上》,20页。
②《王阳明全集·答黄宗贤应原忠辛未》,146页。
③参邓晓芒、许苏民对中国“启蒙”问题的论战。见邓晓芒发表于《史学月刊》(2007年第9期)、香港《中国文化》(第24期)的《二十世纪中国启蒙的缺陷》,许苏民发表于《读书》(2008年12期)的《为“启蒙”正名》,邓晓芒作为回应发表于《读书》(2009年第6期)的《启蒙的进化》。
①《王阳明全集·传习录中·顾东桥书》,54页。
②罗永吉先生《良知与佛性：阳明心学与真常佛性之比较研究》,从“唯心论主张”、“顿渐相即之圆教精神”、“万物一体义”入手,力图厘清阳明心学与真常佛学之同异。见氏著,台北：万卷楼图书有限公司,2006年。
①这里的“是禅”、“非禅”,按照我们通常的理解,总是难免一种“贬”或者“褒”的倾向。
②陈鼓应：《<庄子>内篇的心学：开放的心灵与审美的心境(上)》,《哲学研究》2009年第2期,第25页。
③《论语·雍也》：“回也,其心三月不违仁”。但心在这里是自觉心的意思,与仁之间并无明确的联系。
④《老子》第三章：“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。”虽然“虚”,但此处的心也尚未与本原之道产生直接联系。
①杨泽波先生认为：“抽去了心字,《孟子》就不成其为《孟子》了。如果说心是孟子整个思想大厦的基石,那是一点也不过分的。”《孟子性善论研究》,北京：中国社会科学出版社,1995,28页、35-36页。
②陈鼓应：《<庄子>内篇的心学：开放的心灵与审美的心境(上)》。《哲学研究》2009年第2期,第25页。
③老子所运用的隐喻体系,比我们想象得涵括力更广,如作为柔弱微细之物的不仅是“水”：“上善如水,水善利万物而又静”,“天下莫柔弱于水……”还有“芽”：“万物草木之生也柔脆,其死也枯干。故曰：坚强者,死之徒也。柔弱微细,生之徒也。”老子还特别强调幽远玄深的水“渊”。
④蒙培元先生指出,“心”大体有三重含义：一是孟子的道德之心,是道德理性范畴：二是荀子的理智之心,是认知理性范畴：三是佛道的虚灵明觉之心,指虚而明的本体状态或精神境界,是超理性的本体范畴。这几种含义在宋明理学中被进一步融会发展。见《理学范畴系统》,北京：人民出版社,1989,195页。
⑤《孟子性善论研究》,183页。普通意义的,如：“于心终不忘(《滕文公上》)”,“其操心也危”(《尽心上》)；引申为心志、意愿,如“我四十不动心”(《公孙丑上》)、“必先苦其心志(《告子下》)”；还可引申为民意,如“失其民者,失其心也(《离娄上》)”。“心”也可能混杂善恶,如“作于其心,害于其事” (《滕文公下》);以下皆指道德心：“人皆有不忍心之心”(《公孙丑上》),“大人者,不失其赤子之心者也(《离娄下》)”,“君子所以异于人者,以其存心也(《离娄下》)”,“至于心,独无所同然乎”(《告子上》)。只有谈到学奕时,说“不专心致志,则不得也”,似乎有些强调认知方面的含义,但谈到语境的话,这句在“牛山之木”后,故可能还是强调道德心。杨泽波先生概括为,“道德之心占有崇高地位,认知之心几乎没有位置”,氏著29页。
⑥《说文》将“道”解释为：“所行道也,从是从首,一达谓之道。”艾兰将“达”英译为"penetrate"(穿透)或(break through“(穿越)；它们被用作“破”土而出、生长发芽的意思。她谈到《孟子·公孙丑上》里禾苗的“达”,一种生生不息的向上的动力。见艾兰(Sarah Allan),张海晏译：《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》,上海：上海人民出版社,2002,77页。
①《论语·学而》：“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”
①陈鼓应先生认为：“工夫论”、“境界说”是中国哲学特点。以孟、庄为代表的儒道两家,皆专注于主体修心、养性、持志、养气的工夫实践,但在工夫修为上,孟子呈现伦理特色,庄子呈现艺术精神,正反映出儒道两家“道德境界”与“天地境界”的不同。见《<庄子>内篇的心学：开放的心灵与审美的心境》。
②唐君毅：《孟墨庄荀之言心申义》,《新亚学报》1995年第2期。
③“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《尽心下》)“学问之道无他,求其放心而已矣。”“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安：居之安,则资之深；资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”(《离娄下》)“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(《告子上》)“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《尽心上》)
①“游心乎德之和”(完满的天人和谐之美)(《德充符》),“且夫乘物以游心(神与物游,艺术精神的入世),记不得已以养中,至矣”(《人间世》),“汝游心于淡(澄怀味象,保持超功利的美的鉴赏心态),合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣”(《应帝王》)。阳明十九岁时“已游心举业外矣”,日则随众课业,夜则搜取诸经子史读之,多至夜分,文字日进。
②“逍遥”,最早见《诗经.郑风.清人》：“河上乎逍遥。”《庄子》中“游”字达106次,犹如孔子倡“仁”(《论语》中“仁”字109见)。《论语·述而》：“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”“游”之遍见《庄子》全书,使人直觉字里行间散发着清新的艺术气氛。“游”之内涵,不仅反映着庄子的一种独特的生活方式,也呈现出一种独特的艺术情怀。可见,“逍遥”为“游”之写状,“游”乃主体“自得”、“自适”之心境。王先谦《庄子集解》云：“无所待而游于无穷,方是《逍遥游》一篇纲要。”陈鼓应先生提出“视角主义”(Perspectivism)在庄子哲学中的意义。《逍遥游》开始就凸显两种视角,鲲鹏“大知”“天地视角”、耽于小知、蓬心的“人的视角”。王博在《庄子哲学》里写道：“飞,以及飞所代表的上升,正是《逍遥游》的主题,这种飞可以让我们暂时离开并且俯瞰这个世界,从而获得与这个世界之中不同的另外一个角度。”确实,人在地平面观看会是一个视角和一种观点,而地平面以下的海底之鲲则是另一个视角和观点,而地平面以上的高空之鹏,又是另一个视角和另一种观点。西方的“视角主义”为尼采所倡,尼采在《道德的谱系》第三章第十二节写道：“只存在一种带有视角的观察(a perspective seeing),只存在一种带有观点的认识(a perspective knowing)。而且,我们越是容许对一件事物表露出不同的情感,我们越能够接纳较多的眼光。用不同的眼睛去观察同一件事物,于是我们对这件事物的‘概念’、我们的‘客观性’就越加完整。”如苏东坡《题西林壁》：“横看成岭侧成峰,远近高低各不同,不识庐山真面目,只缘身在此山中。”《逍遥游》里的学鸠囿于一隅,其处境和视角的局限,当然难以认识宇宙之大全；“大知”则是从不同视角观看(远、近、高、低等),以认识天地之多重面貌与情景。因此,这里“天地视角”和“人的视角”,其实还代表了一种“明”(圣知,Sophia, Wisdom)和“常知(Scientia, Knowledge)"的区别。所谓“此小大之辩”,正是指出境界有高低,彼此在价值判断上也会很悬殊。
③《孟子.尽心下》：“充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”
④林云铭《庄子因》：“大”字是一篇之纲。
①陈鼓应先生指出,中国古代思想史上“内视”说首出于此。见《<庄子>内篇的心学(下)》,《哲学研究》2009年第3期,55页。
②“坐忘”之“虚”、“静”义涵,源自老子的“致虚”、“守静”(十六章：“致虚极,守静笃”)。老子言“虚”,自道体与天地之状,以至主体心境,如谓：“道冲,而用之或不盈。”(四章)或谓：“虚而不屈,动而愈出”。(五章)破除成见,心胸开阔,如“虚其心”(三章)：虚怀若谷,“上德若谷”(四十一章)。庄子则在主体心境推进“虚”的义涵,并将“虚”与动静观念联结,如《天道》：“虚则静,静则动,动则得矣。”
③陈鼓应：《<庄子>内篇的心学：开放的心灵与审美的心境》,《哲学研究》2009年第2、3期。
①神秀说“心为明镜台”。
②参钱穆：《阳明学述要》,台北：正中书局,1957/1990,1页。
③参陈荣捷：《王阳明与禅》,台北：学生书局,1984初版。
④刘笑敢：《反向格义与中国哲学方法论反思》,《哲学研究》2006年第4期。
⑤冯友兰先生在《新原人》中提出人生的境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
①海德格尔,孙周兴译：《在通向语言的途中》,北京：商务印书馆,2004,59页。
②这里的“亮”通“谅”字。此用法在阳明文本里也大量存在,信笺致语多有“心亮之”。如《与胡伯忠癸酉》：“临笔惘然,如有所失；言不尽意,惟心亮。”《与陆原静二壬午》：“衰经哀苦中,非论学时,而道之兴废,乃有不容于泯默者,不觉叨叨至此。言无伦次,幸亮其心也!”《与黄宗贤丁亥》：“病卧山林,只好修药饵苟延喘息。但于诸君出处,亦有痛痒相关者,不觉缕缕至此。幸亮此情也!”另常用有“语莹”,如《答汪石潭内翰辛未》：“然朱子但有知觉者在,而未有知觉之说,则亦未莹。”《全集卷四》。此语虽在现代汉语中不常见,但在宋明理学中恐是常语,程伊川常说：“不倚之谓中,甚善,语犹未莹。不杂之和,未当。”“辞之未莹,乃是择之未精。”见《与吕大临论中书》。
①《朱子语类》卷十四《大学一》,卷十五《大学二》。“明德,谓本有此明德也。‘孩提之童,无不知爱其亲：及其长也,无不知敬其兄。’其良知、良能,本自有之,只为私欲所蔽,故不能明。”“明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事,初无暗昧,人得之为德。……缘为物欲所蔽,故其明易昏。如镜本明,被外物點汙,则不明了。少间磨起,则其明又能照物。”“明德,如明珠,常自光明,但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽,则是珠为泥涴,然光明之性依旧自在。”“明德,如八窗玲珑,致知格物,各从其所明处去。今人不曾做得小学工夫,一旦学《大学》,是以无下手处。今且当自持敬始,使端态纯一静专,然后能致知格物。”“或以‘明明德’譬之磨镜。曰：‘镜犹磨而后明。若人之明德,则未尝不明。虽其昏蔽之极,而其善端之发,终不可绝。但当于其所发之端,而接续光明之,令其不昧,则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者,便是明德,就这里便明将去。’”《朱子语类》卷十四《大学一》。
②《王阳明全集·传习录上》,15页。
③《王阳明全集·大学问》,968页。
①参徐梵澄：《老子臆解》,北京：中华书局,1988。
②“塞其兑”,“兑”为“阅”之省文。古假“阅”为“穴”。宋玉赋：“空穴来风”。《庄子》作：“空阅来风”。司马彪云：“门户孔空,风善从之”。见《说文》段注。
③李翱《复性书》：“圣人者岂其无情邪?圣人者,寂然不动,不往而到,不言而神,不耀而光,制作参乎天地,变化合乎阴阳,虽有情也,未尝有情也。”程颢提出“情顺万物而无情”。又：“或问曰：人之昏也久矣,将复其性者,必有渐也,敢问其方?曰：弗虑弗思,情则不生,情既不生,乃为正思。正思者,无虑无思也。……方静之时,知心本无思者,是斋戒也。知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”
④《鲁语》：“明者为昭,次者为穆。”
①参郭齐勇先生郭店楚简“玉色”、“玉音”的考察；臧克和《中国文字与儒学思想》“玉”字群的考察。
②老子语：“将欲翕之,必固张之。……是谓微明。”
③在海德格尔看来,现代技术与西方形而上学有着重要的思想关联。它只去追求揭蔽状态的光明和有用,以致产生出原子弹爆炸时“比一千个太阳还亮”的致命光明,并将一切、包括人生形态按照单一的有用标准“冲压”成型。它看不到“黑暗”、“无用”的维度对于人生的极端重要性。一个清新真实的人生、世界一定是那些能够巧妙地发生于这两者之间、并维持住“幽暗的光明”和“无用之大用”的缘构境域。这“发生”和“维持”,却都与“技艺几微”(techne)和“诗意的构成”(Dichtung)有关了。
④龚鹏程：“罗近溪与晚明王学的发展”,《阳明学研究》,上海：上海古籍出版社,2000,35页。
⑤龚鹏程：“罗近溪与晚明王学的发展”,《阳明学研究》,36页。
①如青铜器铭文“明心哲德”,“德”与心有关系,这里的“哲”有光明之义。同时,“德”在儒家往往以枝芽生心“端”的意象出现,《说文》中,德被定义为“升”,或“直”。“德”在道家却常以“静水”为喻,如老子“玄德”、“上德若谷”,《庄子·德充符》：“平者,水停之盛也。其可以为法也,内保之而外不荡也。德者,成和之修也。德不形者,物不能离者。”《苟子·宥坐》：“夫水,大遍与诸生而无为也,似德。”
②中国古典哲学里,真善美三维度的划分,并不那么鲜明和重要。这里借用“真善美”之划分,只是大致对应于我们的认知领域、道德领域和审美领域的终极寻求。
③艾兰等主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》,南京：江苏古籍出版社,1998,85页。
①葛瑞汉曾用索绪尔结构主义原则对一些词汇进行分析,借机阐述自己对一切文化之底层起奠基作用的“关
联思维”的看法。如下表：结构段(syntagm)↓聚合体(paradigm)→A B1.昼——夜2.日——月3.亮——黑4.知——不知5.好——坏
在结构段栏里,词可以联合、构成“白昼”、“日光”、“知识之光”和“愚昧的/邪恶的黑暗”之类的套语。这
些列出的链条起到相应的对立项作用：昼与夜犹如好与坏,昼与知识有如夜与无知。同上书,14页。
②《十不二门指要钞》卷下,《大正藏》第46卷第713页中.
③见彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》,北京：三联书店,2005。
④《坛经曹溪原本·南顿北渐第七》,《普惠大藏经》本。与宗密同时代的洪州马祖道一法嗣南泉普愿(748-834),
①《原人论》,《大正藏》四十五,七一○a-b。
②如柏拉图的不变的"Idee"以及朱熹论“理”,空阔洁净。
①《王阳明全集·传习录下》,93页。
②《王阳明全集·传习录中·答聂文蔚》,79页。
③《王阳明全集·传习录上》,34页。
④《王阳明全集·答舒国用癸未》,190页。
①许慎《说文解字·叙》云：“此十四篇,五百四十部,九千三百五十三文,重一千一百六十三,解说凡十三万三千四百四十一字。其建首页,立一为耑。方以类聚,物以群分。同牵条属,共理相贯。杂而不越,据形系连。引而申之,以究万原。毕终于亥,知化穷冥。”这里显示出一种追寻内在逻辑的冲动,然而,语言内在生长所形成的秩序“杂而不越,据形系连”,却是更为根本的。这也是一项寻求倾听一切同源词共鸣之声音的工作。
②朱熹说明“心能包理”：“凡物有心,而其中必虚。如饮食中鸡心猪心之属,切开可见,人心亦然,止这些虚处便包藏许多道理。”“性如心之田地,充此中虚,莫非是理而已。”“心是神明之舍,为一身之主宰,性便是许多道理,得之于天而具于心者。”(《语类》五十八,周谟录)“心似乎虚底物,性是里面穰肚稻草”(《语类》六十,钟震录)“心以性为体,心将性做馅子模样。”(《语类》五,袭盖卿录)“心性之别,如以碗盛水,水须碗乃能盛,然谓碗便是水则不可。”(《语类》十八,沈僩录)。这种思维方式,可能也与《说文》将心训为“土藏”或“火藏”有关系,如《朱子语类》多处以“藏”说“心”：“恰似那藏相似,除了经函,里面点灯,四方八面皆如此光明粲烂,但今人亦少能看得如此。”又“汉卿问：‘心如个藏,四方八面都恁地光明皎洁,如佛家所谓六窗中有一猴,这边叫也应,那边叫也应。’曰：‘佛家说心处,尽有好处。前辈云,胜于杨墨。’”
③陈淳：《北溪字义》卷上“心”条,北京：中华书局,1983。
④程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981,13页。
①《朱子语类》第1册,北京：中华书局,1986,5页。
②《朱子语类》第4册,1280页。
③《朱子语类》第1册,59页。二程的说法：“天地之间,非独人为至灵,自家心便是草木鸟兽之心也,但人受天地之中以生尔。”见《二程集》,4页。
④《朱子语类·程子之书一》卷95,2452页。
⑤《王阳明全集·答季明德丙戌》,214页。
⑥《宋元学案》卷八十一。
①可参看笠原仲二,杨若薇译：《古代中国人的美意识》,三联书店,1988年。
②《说文解字注》卷八上,上海古籍出版社,1981年影印经韵楼藏版。
③臧克和：《中国文字与儒学思想》,60页。
④《周易程氏传·复卦》卷二。
⑤柯小刚：《在兹：错位中的天命发生》,上海：上海书店出版社,2007。《睨读中庸》章节4.1“中与心：果仁与化育,或天地阴阳鬼神之会的位置”：“仁”,还是“果仁”：果实的坚硬核心中所包藏的柔嫩的种子。这粒种子在没有发出来的时候,满蓄着涨大的欲望,静静地、内敛地停留在自身之中。而一当在适当的时节生发出来,则一节一节地长高,又在适当的时节于适当高度的节上抽出花序,在张扬开放的绽放中悄悄地重新凝聚着、紧缩着种子的仁心。易曰：“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”(《系辞上》)这说的竟也是果仁么?
①《朱子语类》第4册,1280页。另有：“某谓天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。”
②《宋元学案》卷二十四,917页。
③《宋元学案》卷八十二。
①《春秋繁露·王道通三》篇。
②《朱子文集》67卷。《仁说》中另一部分,是解说伊川“爱自是情,仁自是性”(《遗书》卷一五)。朱子释仁最著名的一条,以仁为“心之德,爱之理”,即本之而来。对仁学的传统而言,这完全是一个新的讲法,这讲法既不同于孔子由时事上指点仁,也不同于汉儒从宇宙论的观点言仁,又不同于明道从体验上言仁,这是把仁当作一个抽象的概念来分解,因此把情由仁中抽离掉,使它摆脱具体方面的牵连,于是仁只是一个理而己。这是用知识的态度处理仁,虽与传统不合,但足以促成仁学的新发展。参韦政通：《中国思想史》(下),上海：上海书店出版社,2003年,第804页。陈淳解“仁”也是如此,如《北溪字义》上卷“仁”字条：“盖仁是心中个生理,常行生生不息,彻终始,无间断。苟无这生理,则心便死了”。
③“仁”的古字又有忎、忈等形式,也可理解为这天地万物之心的通也。
④这样的恻隐情感又叫“恻怛”,“怛”也是指伤痛的情感。例如《诗经·桧风·匪风》：“顾瞻周道,中心怛兮”。《毛传》：“怛,伤也。”《史记·屈原贾生列传》：“疾痛惨怛,未尝不呼父母也”：张守节《正义》：“怛,痛也”。黄玉顺在《恻隐之“隐”考论》文中认为：孟子所说的“恻隐”不是一种单纯的情感,而是一种复合的情感,即是这样一个情感转换的过程：惊惧→伤痛→不忍。见《北京青年政治学院学报》,2007年第3期。
①《王阳明全集.大学问》,968页。
②参陈立胜：《王阳明“万物一体”论：从“身-体”的立场看》,上海：华东师范大学出版社,2008,110页。
③所谓不忍,正是“不容己之情”也。忍,是有己、容己；不忍,则是浑然忘我、一体的共振所震。
④阳明也写道：“至善之发现,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不自有天然之中,是乃民彝物则之极,而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间,则是私意小智,而非至善之谓矣。”(《王阳明全集》卷二十六,续编一)可见,前述“万物一体之仁”所推生的情感震动自有厚薄天则,而这种“天然之中”一指示了心之“仁通”,二指示了性之“至善”。
⑤参见于连著,宋刚译：《道德奠基》,26页。
①《朱子语类》2册,464页。
②《北溪字义》卷上“仁义礼智信”字条。
③《朱子语类》2册,472页。
④《朱子语类》2册,463页。又有：“爱亲、爱兄是行仁之本。仁便是本了,上面更无本。如水之流必过第一池,然后过第二池,第三池。未有不先过第一池,而能及第二、第三者。”
⑤《朱子语类》2册,466页。
⑥陈来先生认为,“在宋明理学中,兼爱精神与差等原则的对立已几乎不再存在”,见《有无之境》259页。葛瑞汉指出：“战国时期独立的思想家中,惟一可能对新儒家有所影响的是墨子。虽然他们反复反墨的传统论调,认为爱不能博施而应该遵守人际关系的‘等差’。但涉及‘仁’时,便有些尴尬,因为新儒家的仁意味着我们与万物同一,这与墨子的兼爱区别并不大。”见《中国的两位哲学家》,页33注释一。杨慧杰先生说,以明道为代表的“仁者浑然与物同体”的思想,“从境界看,与庄子的‘天地与我并生,而万物与我为一”,并没有什么差别。”《仁的涵义与仁的哲学：中国古代仁学研究》,台北：牧童出版社,1975,3页。
⑦阳明的看法不同。如《传习录·下》问：“‘一日克己复礼,天下归仁’,朱子作效验说,如何?”先生曰：“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。仁者以万物为体,不能一体,只是己私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾。仁就是八荒皆在我闼意,天下皆与,其仁亦在其中。如在邦无怨,在家无怨,亦只是自家不怨,如‘不怨天,不尤人’之意。然家邦无怨,于我亦在其中,但所重不在此。
⑧见《北溪字义》卷上“仁义礼智信”字条。
①陈荣捷：《朱学论集》,台北：台湾学生书局,1988年增订再版,84页。
②《读四书大全说·尽心上篇》二十。
①《康熙字典(标点整理本)》,《午集上·生部》,707页。
②《康熙字典(标点整理本)》,《卯集上·心部》,325-326页。
③维柯,朱光潜译：《新科学》,北京：人民文学出版社,1997,19页。
①亚里士多德《物理学》,192b8-11。引自海德格尔,孙周兴译：《路标》,北京：商务印书馆,2000,283页。
②这里似乎可看到老子“万物芸芸,复归其根”在海氏那里产生影响的思想痕迹。
③《路标》,295页。
④《路标》,349页。
⑤《路标》,304页。
⑥《路标》,300页。
⑦《路标》,349页。
①《路标》,300页。
②《路标》,345页。
③引自维柯：《新科学》,21页。
①如二程：“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。”见《二程集》《遗书》一,10页。阳明《启周道通书》：“‘生之谓性’,‘生’字即是‘气’字,犹言气即是性也。气即是性,人生而静以上不容说,才说气即是性,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性善之端须在气上始见得,若无气亦无可见矣。侧隐羞恶辞让是非即是气,程子谓‘论性不论气不备,论气不论性不明’,亦是为学者各认一边,只得如此说。若如得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。”
②孟子曾划分“性”、“命”。《尽心下》：“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”《中庸》所言“天命之谓性”,“求之在我”为“性”；求在外者,则是“命”：“求则得之,舍则失之;是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(《孟子·告子上》)
③《北溪字义》上卷“性”字。
①《王阳明全集·传习录上》,15页。
②《王阳明全集·书诸阳伯卷 甲申》,277页。
③《王阳明全集·与王纯甫二癸酉》,155页。
④又如：“谓如日月之光,若在露地,则尽见之;若在蔀屋之下,有所蔽塞,有见有不见。昏浊者是气昏浊了,故自蔽塞,如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理；至於禽兽,亦是此性,只被他形体所拘,生得蔽隔之甚,无可通处。至於虎狼之仁,豺獭之祭,蜂蚁之义,却只通这些子,譬如一隙之光。”(《朱子语类》)
①朱熹《朱子语类》卷十四,《大学一》：“天之赋于人物者谓之命,人与物受之者谓之性,主于一身者谓之心,有得于天而光明正大者谓之明德”。
②陈淳：《北溪字义》卷下“德”字条。
③《朱子语类》卷一百三十四。又如《朱子语类》卷一百三十四：“尧舜皆曰‘聪明’,又曰‘钦明’,又曰‘文明’,岂可只谓之才!如今人不聪明,便将何者唤作德也?”
①又如《诗·魏风·硕鼠》二章：“乐国乐国,爰得我直。”《毛传》说：“直,得其直道。”《郑笺》：“直,犹正也。”后来的《毛郑诗考证》：“得我直,谓得遂其性,不违人生之正道。”
②《玉篇》另存一“值”字,为《说文》未见。据考,亦为甲骨文“德”字的隶定楷化字,意指“施也”。见臧克和《中国文字与儒学思想》,121页。
③周敦颐：《周子通书》第三十四章,上海：上海古籍出版社,2000。
④艾兰,《水之道与德之端》,117页。
⑤儒家的“是非”观,往往与“直”、“正”的意蕴相连。《说文》构建了一个相应的互训语义场：“直,正见也。”“正：是也,从止,一以止。”“是,直也,从日正。”今双音节合成词“是正”,犹存古义。而正,更是与政、定、证、征有着关系。如“定,安也。从宀从正。会意,正亦声。”“征,正行也”。
①这里的“庸”似乎与《中庸》互通。钱穆先生认为《中庸》深受道家思想影响,某种意义上可说是遵循庄子精神写出来的,参《中庸新义》,见《民主评论》6卷16期(1955年8月),2-8页。《中庸》里的“慎独”可能也受到老庄的影响,如《大宗师》：“已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独：见独,而后能无古今：无古今,而后能入于不死不生。”另外,《中庸》早在宋明理学家之前,就受到释智圆(967-1022).和契嵩(1007-1072)两位高僧的重视,并有注释和评论。
②杜维明,段德智译：《论儒学的宗教性：对<中庸>的现代诠释》,武昌：武汉大学出版社1999,156-157页。
③《康熙字典(标点整理本)》,《午集上.玉部》,695页。
④《尔雅》：“好倍肉谓之瑗,肉倍好谓之璧。”“好”“孔”同源通用。
⑤臧克和：《中国文字与儒学思想》,229页。
⑥《康熙字典(标点整理本)》,《辰集中.木部》,496页。
⑦《康熙字典(标点整理本)》,《子集下.匸部》,84-85页。
①《康熙字典(标点整理本)》,《子集下·匚部》,85页。
②程颢、程颐：《二程遗书》,上海：上海古籍出版社,2000；参葛瑞汉：《二程兄弟的新儒学》,99页。
③《管子.权修》：“一年之计,莫如树谷;十年之计,莫如树木：终身之计,莫如树人。”《中庸》：“人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。”
①《孟子》中“才”有三义：初生之质、才能、有才能的人。如：“若夫为不善,非才之罪也”(《告子上》),“其为人也小有才”(《尽心下》),“得天下英才而教育之”(《尽心上》)。
②《德充符》：“使之和豫,通而不失于兑,使日夜无郤而与物为春,是接而生时于心者也。是之谓才全。”
③据《朱子语类.性理一》卷四：“因举康节云,植物向下,头向下。本乎地者亲下,故浊；动物向上,人头向上。‘本乎天者亲上’,故清。猕猴之类能如人立,故特灵怪,如乌兽头多横生,故有知、无知相半。”“r本乎天者亲上’,凡动物首向上,是亲乎上,人类是也。‘本乎地者亲下’,凡植物本向下,是亲乎下,草木是也。禽兽首多横,所以无智。此康节说。”
④《通书》廿四章,参《老子》：“万物莫不尊道而贵德,道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”
⑤《朱子语类》第1册,59页。
⑥《宋元学案》卷八十一。
①《朱子语类》第1册,5页。
②《北溪字义》卷上“命”条。
③陈立胜：《王阳明“万物一体”论》,53页。
①《王阳明全集·传习录上》,21页。
①参见陈来：《中国近世思想研究》之“朱学杂考”,商务印书馆,2003,196-199页。
②《王阳明全集.与黄宗贤六丙子》,153页。
①《在通向语言的途中》,30页。
②博尔赫斯论作家创作： “历来所有经典作家都不过是重复一遍遍写作相同一部作品”之说,意思相近。
③格朗当(Jean Grondin),何卫平译：《哲学解释学导论》,北京：商务印书馆,2009。
④梅依(Reinhard May),张志强译：《海德格尔与东亚思想》,北京：中国社会科学出版社,2003,85页。
⑤施韦泽,陈泽环译：《敬畏生命：五十年来的基本论述》,上海：上海社会科学院出版社,2003,54页。
⑥《海德格尔与东亚思想》,169-170页。
⑦附加于东方之光(Ex oriente lux)的卷首语。Wenn aber die Sprache des Menschen im Wort ist. dann allein ist die im Lot. Steht sie im Lot, dann winktihr die Gewaehr der verborgenen Quellen.
①海德格尔,孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷,上海三联书店,1996,1028页。
②《海德格尔与东亚思想》,227页。
③《海德格尔与东亚思想》,219页。
④《海德格尔与东亚思想,》230页。参见《林中路》。
⑤《哲学解释学导论》,59-60页。
⑥《海德格尔与东亚思想》,227-228页。
①《哲学解释学导论》,65页。
②《海德格尔与东亚思想》,179页。
③皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,2004,91-92页。
①岛田虔次,蒋国保译：《朱子学与阳明学》,西安：陕西师范大学出版社,1986,126页。
①H.G. Gadamer: Gesammelte Werke 2 Hermeneutik Ⅱ: Methode und Wahrheit (Erganzungen Register), Exkurse V zu I,427(1960),Mohr Siebeck 1993,S.383-384.
②《哲学解释学导论》,41-42页。
③布伯版的《庄子》则翻译：“完美之道(dao)的存在(Wesen)被深深隐藏：其边际消失在幽冥(dark)之中。”第二,“道(dao)是完美的。道也是原初的语词(archetypal Word)(也就是道说)”。参梅依《海德格尔与东亚思想》,74页。
①参张隆溪,冯川译：《道与逻各斯》,南京：江苏教育出版社,2006,55-56页。福柯将之形容为“镜子中空虚的稠密”：既然文字在西方文化中“涉及的只是言说而不是事物,那么用语言写成的作品便只是更深地陷入到镜子中空幻的稠密。它重新复制这种已经复制过的东西,以这种方式去发现一种可能的和不可能的无限；它不停地追逐在言说的后面,坚持认为它超越了那判决给它的死刑,并因而释放出一股喃喃的语流。”
②曼德尔布罗特：“生长实际上包含两大集团区域,一个区域是分形已经生成的部分,它不再因生长而进一步改变；另一个区域则是分形生长的空隙区,这是生长过程尚在继续的活动区。如果我们将这两个区域像格式塔视角变换那样交换一下背景与图像,立即就会发现：原来那巨大的空隙区,竟然也是一种分形!显然,对于生长,它比已经生成的部分更重要、更有趣。它是孕育分形生长的生命源泉,是一个充满生机、可能性、对未来开放的空间区域。”引自康中乾：《玄冥之境·时间构架·个体独化——郭象“独化”本体论再诠释》,见成中英：《本体与诠释：中西比较》第三辑,上海：上海社会科学院出版社,2003,217页。
③H.GGadamer: GW I,S.427.参洪汉鼎先生《真理与方法》译本,北京:商务印书馆,2007。
①伽达默尔提到,Christoph Wagner未发表的海德堡大学博士论文为《柏罗丁形而上学的多重隐喻和一个模型,柏罗丁具有本体论意义的隐喻研究》(Die vielen Metaphern und das eine Modell der plotinischen Metaphysik, die Plotins ontologisch bedeutsamen Metaphern nachgegangen ist,1957),见H.G.Gadamer: GW I, S.427脚注.
②见艾布拉姆斯(M. H.Abrams),袁洪军、操鸣译：《镜与灯：浪漫主义理论批评传统》,北京：中国社会科学出版社,1991,84页。
③“在任何时期,心灵论喻艺术论往往都联成一体,相互关联,所用的隐喻也常常是相似的,不论这些隐喻是明显还是含蓄。”《镜与灯》,99页。
④《镜与灯》,83-84页。
⑤相似于中国诗人常说“从胸中流出”,华兹华斯也把诗歌喻为“情感的流溢”。他把游览阿尔卑斯山途中所见、所闻、所感,喻为“一条小溪/它与另一条小溪汇流在一起；一阵/与灵魂之流相依相伴的微风……”
⑥《镜与灯》,85页。艾布拉姆斯在卡尔弗韦尔《关于自然之光的高雅博学的论稿》中摘引了一些语句,因为书中囊括了所有将心灵比作接受者或发光体,亦即比作镜与灯的隐喻。《论稿》问世时,世人尚未了解霍布斯主要著作的全部涵义,因而当时论争的问题还没有尖锐化。这时卡尔弗韦尔就开始“尽量以冷静的态度,向读者表明这一重大争论的现状”。他认为柏拉图和亚里士多德是这场争论的主角。卡尔弗韦尔写道,“人的精神乃是主的蜡烛”,因为创造者本身是“光之源泉”,他用“智慧之灯”装饰美化了“下界,这灯将伴随着人们对他莫名的赞誉和敬仰而永世长明……”,“这使得柏拉图主义者将人的精神视为主的蜡烛,用以照亮各种对象,它照射在这些对象上的光多于从它们身上得到的光……”
①《镜与灯》,86页。
②这种转向体现在一大批浪漫主义作家和哲学家身上,甚至体现在路德那里,当他悲痛地抱着死去的女儿,说“你终会发光”时,就显现了这种觉悟。而十八世纪的埃肯塞得：“心灵,只有心灵,(天地为证!)／才是生命的源泉,它包容着／美和崇高——”但是他在《想象的快感》的后来版本中,又慎重地以“上帝,最高的上帝”取代“心灵,只有心灵”,并以此成为审美源泉的源头。这似乎显现的是一种时代的犹疑。而浪漫主义作家们则不满足于“有生命的宇宙”这样的理念,而是认为心灵能将生命、形貌和激情投射到宇宙之中。所以,灯的照耀,常被他们用来比喻心灵的感知活动或构思活动。如柯尔律治写道：“那可怕的时光／一会儿在你心中,一会又出来,/当你的身上渗透出力量,你的灵魂/得到了折射出的光,也发出了自己的光……”华兹华斯：“我拥有身边的世界；它属于我,/我创造了这世界；因为它的存在只是为我,/和那洞察我心的上帝——”。这近似于费希特式的绝对论。
③“它对心灵、艺术以及宇宙观念的影响,注定比我们迄今所遇到的灯、泉和风奏琴等所有工具都更为剧烈。”《镜与灯》,98页。伊利亚德,晏可佳译：《宗教思想史》第39章西藏宗教中317节“光的本体论与神秘生理学”,上海：上海社会科学院出版社,2004,1174页。伊利亚德(Mircea Eliade),宋立道、鲁奇译：《神秘主义、巫术与文化风尚》第六章“灵魂、光及种子”,北京：光明日报出版社,1990,128页。这里,“神格-灵-光-种子”是相通的。
④《王阳明全集.寄闻人邦英邦正三庚辰》,169页。
①尼古拉.库萨,李秋零译：《论隐秘的上帝》,北京：三联书店1996年,第77页。
②罗蒂(Richard Rorty),李幼蒸译：《哲学和自然之镜》,北京：商务印书馆,2003,328页。
①王船山：《船山全书》第十四册,《古诗评选》卷二,长沙：岳麓书社,1988-1996。
②(清)周济：《宋四家词选》,见《词话丛编》。
③林继中：《情志·兴象·境界：传统文论之重组》,《文学评论》,2001年第2期。
①《外编》卷一：“盖作诗大法,不过兴象风神,格律音调。格律卑陬,音调乖舛,风神兴象,无一可观,乃诗家大病。”又卷六论绝句：“盛唐绝句,兴象玲珑,句意深婉,无工可见,无迹可寻。中唐遽减风神,晚唐大露筋骨,可并论乎!”所谓“兴象玲珑”,指的正是空明洞达,引申为难以捉搦、灵动不滞。若陆机所咏月光：“照之有余辉,揽之不盈手。”
②引自谌兆麟《论“兴象”》,《湖南师范大学社会科学学报》,30卷第4期,2001年7月。
①王顺贵：《唐代诗学“兴象”论发覆》,《青海社会科学》,2008年第6期。
②郭庆藩：《庄子集释》卷七《田子方第二十一》,北京：中华书局,2004。
①王国维,滕咸惠校注：《人间词话新注》,齐鲁书社,1981。
②《相宗络索》,《船山全书》第13册,534页。汉代开始译经,译者在汉语辞汇中拈出“境”来表述佛国在信奉者心灵上的感受。与“境”含义相似的还有“界”、“法界”、“境界”等。按汉字语义,“境”有疆界的意义,《说文解字》说：“境,疆也。”“界,竟也。”但境主要用来指一种心理感受。很少用来指地域上的疆界。这主要是佛经广泛使用它之故。现在,大家公认,中国美学的最高范畴是“境界”或者“意境”。美在境界。境界理论的来源是很多的,主要是道家与佛教。道家并没有用“境界”这个概念表述人生或审美的极致,它常用的概念是“道”、“天地”、“自然”。当然它说的“道”“天地”“自然”其哲学的和美学的意蕴是完全可以归属到境界中来的。
③《诗格》卷中,张伯伟《全唐五代诗格考》,西安：山西人民出版社,1996年,149页。
①《王昌龄的意境论》,载《中国文学理论与批评论文集》,台北：新文丰出版公司,1995,102页。
②萧驰先生认为,船山罕言“境”字。其诗评中仅三见,且两处意义是负面的。如《明诗评选》卷四论许继《雪》诗道：“皆以离境取而得妙。”(《唐诗评选》卷三,《船山全书》第14册,1290页)。另一处涉“境”字处,见《唐诗评选》卷三孟浩然《临洞庭》评,评语中有“若一往作汗漫崚嶒语,则为境所凌夺,目眩生花矣。”(同上书,1006页。)对船山而言,无论诗抑或世界,其本质都只是变化(becoming)本身。换言之,船山诗学又回到了“充满动感的,迅速变化而且是变化万端的世界。”因此,虽然船山是情景交融理论的集大成者,其诗学不惟不能简单地纳入“意境”说的体系,而甚至代表了自李东阳、前七子以来对“意境”说的反弹。各种原因,不仅有儒家“乐教”和“诗教”的关联问题,而且涉及以《周易》为代表的中国文明体系与抒情传统间的关系问题。
①《周易程式传.复卦》卷二,《二程集》819页。
②龚鹏程：“罗近溪与晚明王学的发展”,见吴光主编：《阳明学研究》,上海：上海古籍出版社,2000,38页。
③亦可见,宋明理学家亦常用良知震动来形容四端所发,道德的嫩芽亦相似于真正的植物幼芽。当是时,天地一体感通之动感贯穿于人身与木身。
④许维通曰：此文当从《御览》作“凝寒以刑”。……今作“”者,疑“凝”字旁而误加水耳。刘师培《吕氏春秋斠补自序》以“(?)”为“(?)”之讹。孙人和《吕氏春秋举正》以“(?)”为“(?)”之讹,云：《管子·水地篇》“凝蹇而为人”,尹注“蹇,停也”,最足解释此文。陈奇猷曰：“漶”字不误,其字本作“瀽”,或作“(?)”,或作“蹇”,又或作“寒”耳。
⑤“泰”卦九三云：“无平不陂,无往不复。”该卦《象传》：“无往不复,天地际也。”
⑥卜辞“朝”作,从草从日从月。早晨太阳刚刚升起,月亮还挂在天上尚未隐去,这是通过空间来表示时间。卜辞中表示时间的概念多与日月(尤其是日)、草木有关,尚有：暮、昧、昏、旦、明、昔等。
⑦卜辞(?),从草或从木(甲骨文从草从木本无别),从日,从未。这就像个文字画,标示的是春耕的生活场景,万木复苏,春意盎然,人们携带着农具前去农耕,卜辞以为季节之称。朱良志：《中国艺术的生命精神》,52页。
①此象,老子看得最透。然物之初生,亦须助力。体现蒙学思想上,即是教师友人或社会,必须在险阻难生之时给予适当助力,然后才可“先难后易”。
②引自陈戍国：《周易校注》,长沙：岳麓书社,2004,11页。
③陈荣捷先生注“舞雩”为祭天祷雨之处。所谓“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,魏晋时期盛行的春日上巳节“修禊”风俗,如王羲之《兰亭序》所描写,可能亦与此相关。
④见柯小刚《在兹：错位中的天命发生》。左氏之《春秋》经文止鲁哀公十六年,传曰“夏,四月,己丑,孔丘卒。”公羊和谷梁止十四年西狩获麟。为什么在这里停止?公羊十四年传曰：麟者仁兽也。有王者则至,无王者则不至。有以告者曰：“有糜而角者。”孔子曰：“孰为来哉!孰为来哉!”反袂拭面,涕沾袍。颜渊死,子曰：“噫!天丧予。”子路死,子曰：”噫!天祝予。”西狩获麟,孔子曰：“吾道穷矣!”七十一,最心爱的学生颜回卒,是年西狩获麟,《春秋》绝笔；明年,最忠诚的跟随者子路正冠结缨而死于卫;越明年,歌“泰山其颓乎,梁木其坏乎,哲人其萎乎”,寝疾七日而没,终年七十三。
①朱良志《中国艺术的生命精神》,48页。
②道家多说“秋”哉?“愁者,心之秋也”。史达祖《恋绣衿》：“愁,便是秋心也。”宋玉《九辩》：“悲者,秋之为气也。”吴文英《唐多令》：“何处合成愁,离人心上秋。”
③可参杨儒宾先生：《“山水”是怎么发现的——“玄化山水”析论》,《台大中文学报》30期,2009年6月。高津孝《中国的山水诗和外界认识》,蒋寅编译：《日本学者中国诗学论集》,南京：凤凰出版社,2008。
④宗白华：《宗白华全集》第三卷,合肥：安徽教育出版社,2008,278页。
①程颐《周易程氏传》卷一,《二程集》,北京：中华书局,1981,695页。
②《朱子语类》卷六十八,1690页。
③扬雄：《太玄集校》,北京：北京师范大学出版社,1990,330页。
①《镜与灯》,343页。
①《王阳明全集·寄邹谦之二丙戌》,202页。
②《王阳明全集·答以乘宪副丁亥》,220页。
③《王阳明全集·与戚秀夫丁亥》,221页。
④《王阳明全集·传习录下》,109页。
⑤《王阳明全集·寄诸弟戊寅》,172页。
⑥《王阳明全集·与黄宗贤丁亥》,219-220页。
⑦《王阳明全集·传习录下》,103页。
①《王阳明全集·传习录下》,99页。
②《王阳明全集·传习录下》,111页。
③《王阳明全集·传习录下》,111页。
①参看许彰明：《六朝唐代志怪小说中“铜镜驱邪”的文化解读》,《文化研究》2006年第4期。
②出自《尚书.考灵曜》：“秦失金镜,鱼目入珠。”
③《王阳明全集.与杨仕鸣辛已》,185页。
④参看赵建华：《镜子与他者》,《江淮论坛》,2000年第2期；张健：《试论“镜”俗文化》,《辽宁师专学报(社会科学版)》,2006年第7期。
①富育光、孟慧英,《满族萨满教研究》,北京：北京大学出版社,1991,160页。
②《康熙字典(标点整理本)》,《辰集上·日部》,439页。
③《遗书》卷二下,《二程集》,52页。
④《王阳明全集.传习录中》,61页。
①徐林祥在博士论文《镜与日：刘熙载文艺美学思想研究》中也指出,刘熙载认为：以“镜”喻心,不如以“日”喻心。“镜喻说”把文艺理解成生活的模仿与再现,“日喻说”则把文艺理解成心灵的表现与创造。
②《王阳明全集·答南元善丙戌》,第211页。
①《王阳明全集·与黄勉之二甲申》,第193页。
②阳明-晦翁,正好相反相成。朱熹名字来源,参《古人名字琐谈》,《文史知识》2009年第7期,61-62页。
③《王阳明全集·中秋》,卷二十,793页。
④心既不是物质化的,所以是个觉体精明之体,而独立无倚的,因此把它名之为智。参《庄子·徐无鬼》：“尽有天,循有照”,“独与天地精神相往来”。成玄英疏：“顺其自然,智自照明。”
⑤阳明处的“良知”与“般若”有相通之处。参罗永吉：《良知与佛性：阳明心学与真常佛学之比较研究》,台北：万卷楼图书股份有限公司,2006。
⑥《王阳明全集·传习录上》,23页。
①哲学源于“惊异”,所以罗蒂说西方哲学形而上学基础来自“镜子”的画像也没有错,镜子反光的特性,派生出“反思”、“思辨”等词,形而上学得以建立。李元清：《画中镜镜中画：绘画中的空间意识以及基此而生的自我审视》,《美术之友》。
②《哲学与自然之镜》,8-9页。
③乐黛云：《中西诗学中的镜子隐喻》,《文艺研究》1991年第5期。
①《皇极经世全书》观物外篇,卷十,卷十二。
①《考史多启奥义书》,据徐梵澄译：《五十奥义书》,北京：中国社会科学出版社,1995,47页。
②王献唐：《古文字中所见之火烛》,齐鲁书社,1979年。
③周伟驰：《记忆与光照：奥古斯丁神哲学研究》,北京：社会科学文献出版社,2001,43页。
①Zur Sache des Denkens, Tuebingen:Max Niemeyer,1969,第1页。
②《海德格尔与东亚思想》60页。
③《海德格尔与东亚思想》60页。
④张世英：《天人之际》26章,北京：人民出版社,1995。
①参见诸桥辙次《大汉和词典》,13卷,东京：1986,条目号码19113。
②引自《海德格尔与东亚思想》61-62页。
③引自《海德格尔与东亚思想》148页。
①海德格尔,成穷、余虹、作虹译：《海德格尔诗学文集》,武汉：华中师大出版社,1992,第96、115页。
②参见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融》444页的引用,北京：三联书店,1996。波格勒,张祥龙译：《再论海德格尔与老子》,《世界哲学》2004年第2期,103-108页。
③《海德格尔与东亚思想》216页。
④《海德格尔与东亚思想》216-217页。
①宇,即心灵,又为灵府、灵台；泰定,即虚静,近似于海德格尔说的“泰然自若”(Gelassenheit).
②《海德格尔与东亚思想》213-214页。
①亚里士多德的相似用法：如老年之于生命就像黄昏之于白昼,因而可称黄昏为“白昼的暮年”,也可用恩培多克勒的比喻；称老年为“生命的黄昏”或“生命的夕阳”。陈中梅译注《诗学》150页。
②梭罗,朱子仪译：《梭罗日记》,北京：十月文艺出版社,2005,第7页。
①《镜与灯》84页。
①《镜与灯》86页。
②《王阳明全集.传习录下》,124页。
③柯尔律治的诗《沮丧》。艾布拉姆斯在此赞美“漩流”这个隐喻冠绝一切,因为它暗示生命在灵魂、自然不停地交错更替,以至分不出给予的是什么,接受的是什么。见《镜与灯》97页。
①《王阳明全集·年谱三》,1308页。
②《王阳明全集·传习录下》,111页。
③《王阳明全集·传习录下》,111页。
④尼古拉·库萨,李秋零译：《论隐秘的上帝》,北京：三联书店1996年,第71页。
①尼古拉·库萨,李秋零译：《论隐秘的上帝》,北京：三联书店1996年,第80-81页。
②黎靖德编：《朱子语类》第一册,卷四,73页。
①董群：《融合的佛教：圭峰宗密的佛学思想研究》,北京：宗教文化出版社,2000,315页。
②黎靖德编：《朱子语类》第一册,卷四,68页。
③徐梵澄译：《五十奥义书·唱赞奥义书》,北京：中国社会科学出版社,1995,199页。
④周瑾：《多元文化视野中的身体：以早期中国身心思想为中心》,浙江大学古籍所博士论文,2003,243页。
①韩婴,许维通校注：《韩诗外传集释》卷四,北京：中华书局,2005。
②劳思光：《大学中庸译注新编》,香港：香港中文大学,2000,12-13页。
③钱钟书：《管锥编》卷四,北京：三联书店,2001,1312页。
①参看郭齐勇：《儒学与儒学史新论》中“郭店楚简《五行》的身心观与道德论”,台北：学生书局,2002。
②《孟子.尽心下》。“睟然”旧从下读,此从周广业、杨伯峻的读法。详见杨伯峻：《孟子译注》,北京：中华书局,1984年,309-310页。
③转引自臧克和：《中国文字与儒学思想》,237页。
①参张尧均：《隐喻的身体：梅洛·庞蒂的身体现象学研究》,浙江大学博士论文,2004,88页。
②参郭齐勇先生论郭店楚简“玉色”与“玉声”；臧克和《中国文字与中国思想》,232、238页。。引自郭齐勇：“郭店楚简《五行》的身心观与道德论”,见《儒学与儒学史新论》41页。方括号中的字,据帛 书《五行》补。《孟子·万章下》：“孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也：玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也；终条理者,圣之事也。智,譬则巧也；圣,譬则力也。由射于百步之外也,其至,尔力也；其中,非尔力也。”“金声玉振”是指“以钟(金声)发声,以磬(玉振)收韵”。
①郭齐勇：“郭店楚简《五行》的身心观与道德论”,见《儒学与儒学史新论》33、37页。
①海德格尔,陈小文、孙周兴译：《面向思的事情》中“哲学的终结和思的任务”,北京：商务印书馆,1999,79页。
②“甘美互训”、“咸-感”互通,“味-道”、“玩-味”、“品-味”、“趣味”……对中国思想传统中“味”、“感”、“道”之相通的论述,参贡华南先生新著：《味与味道》,上海：上海人民出版社,2008。
③GW I,S.481-482.
①GW I,S.484-485.
②这句的德文原文是：Der> Vorschein< des Schonen erscheint hier wie ein Licht, das uber dem Geformten leuchten: lux splendens supra formatum。可以说非常密集地使用了光的意象,只是碍于中文翻译的通顺而意思不显。如Vorschein(显露)、Schon(美)、erscheinen(显现)、leuchten(闪耀、闪现)。其实中文的“见”、“现”也有这样的“幽明”关系。
①GW I,S.482.
②GW I,S.54,脚注86.谈到Sulzer论"美的一般理论"的文章.
③伽达默尔在脚注中录下了这首诗,并指出这首诗的尾句：“我们的内在之耳在此听到schoen和selig、scheinen、 selbst间的类似——此外,节奏的行进以selbst为结束词,使变得沉默的运动在我们的内在之耳中久久回响”：Noch unverrukt,o sch6ne Lampe,schmuckest du, An leichten Ketten zierlich aufgehangen hier, Die Decke des nun fast vergeBnen Lustgemachs. Auf deiner weiBen Marmorschale,deren Rand Der Efeukranz von goldengrunem Ery umflicht, Schlingt frohlich eine Kinderschar den Ringelreihn. Wie reizend alles!lachend,und ein sanfter Geist Des Ernstes doch ergossen um die ganze Form-Ein Kunstgebild der echten Art.Wer achtet sein? Was aber schon ist,selig scheint es in ihm selbst.
① GW. II, S.359-360.
② GW. I. S.482-483注意两点,一是德语的Symmetrie对称性,应该来自希腊语symmetria恰当的比例；第二点,Kosmos既然在这里作为一切可见美好秩序的范型,也是可见领域内美的最高典范。而kosmos与自然、生长的含义近似,就说明不仅仅是古代中国,在古希腊那里,“自然”与人具都是同源关系,而非敌对。
①伽达默尔指出,“美”决不是首先出现于艺术中,美学问题只是到了19世纪才转移到艺术的立足点上。GW. I,S.483.
②GW.I,S.484.
③GW I,S.484.
①GW I,S.486.
②伽达默尔思想的另一条重要源泉,即德国重视有机模型的浪漫主义传统。
③GW I,S.485.
④《王阳明全集·传习录下》,第107-108页。
①海德格尔,孙周兴译：《在通向语言的途中》,北京：商务印书馆,2004,17页。
②尼古拉·库萨,李秋零译：《论隐秘的上帝》,北京：三联书店,1996,25页。
①《在通向语言的途中》,37-38页。
②库萨的尼古拉,尹大贻、朱新民译：《论有学识的无知》,北京：商务印书馆,1988,56页。
③《论有学识的无知》,第9页。库萨的尼古拉着重指出,人们必须通过“信仰”来承认这一点,这种信仰则更为确定地是通过“有学识的无知”得来。这很容易让我们想起阳明常常强调要对良知“信得及”!尼古拉的肯定性神学和否定性神学,亦可与宗密“表诠”、“遮诠”合参。
①吴江、徐敬修：《经学常识》,上海：大东书局,1933,1-2页。又参许道勋、徐洪兴：《经学志》,上海人民出版社,1998,第2页。
②参郭沫若：《金文丛考·金文余释·释巠》,北京：人民出版社,1954,194页。
①《康熙字典(标点整理本)》,《寅集中·巛部》,265页。
②同上。《寅集中·巛部》,265页。
③同上。《寅集下·彳部》,312页。
④同上。《戌集下·頁部》,1392页。
⑤“心”字群与“言”字群,往往可以互训。
⑥六艺群经里多“顺”字。如《诗·大雅》：“有觉德行,四国顺之。”《笺》：“有大德行,则天下顺从其政。”《易·豫卦》：“豫顺以动,故天地如之。”孔颖达《疏》：“圣人和顺而动,合天地之德,故天地亦如圣人而为之。”这里所引,“顺”每与“德(行)”并提,可见“通衢道路”、“直心而行”为“德”,与“巛”之直流亦有相互呼应之处。
⑦参臧克和《中国文字与儒学思想》127页,巛中一横,災的古字,指水灾。“突遭横祸”,这个词也可见 中国人喜“直通”,避“横塞”。如《北溪字义·命》卷上：“且如人形骸,却与天地相应,头圆居上,象天,足方居下,象地；北极为天中央,却在北,故人百合穴在顶心,却向后。日月来往只在天之南,故人之两眼皆在前……此所以为得气之正。如物则禽兽头横,植物头向下,枝叶却在上,此皆得气之偏处。”
①另如：巡、训、驯,都是取“顺”之义。
②周敦颐《通书》第六章：“圣人之道,仁义中正而已矣。”《太极图说》：“圣人定之以中正仁义。”
③《论语·语孟纲领》,《朱子语类》卷十九,北京：中华书局,1986,437页。
④《朱子语类》卷五十二,1249页。
⑤朱熹：“凡解释文字,不可令注脚成文。成文则注与经各为一事,人唯看注而望经。不然,则须各作一番理会,添却一项功夫。”(《朱熹集》卷七十四,《记解经》,3886页)“圣经字若个主人,解者犹若奴仆。今人不识主人,且因奴仆通名,方识得主人,毕竟不如经字也。”(《朱子语类》卷十一,193页)
⑥自孔子以六艺为教材,对经典的释读、注解就已经开始了。历代经学家对儒家经典不停地注释,不仅使经学著作汗牛充栋,而且还形成了以文字训诂、名物考证为主的实证主义方法以及以阐发经典义理为主的思想 阐释方法,对中国古代学术的发展产生了深远影响。见王均林：《中国儒学史·先秦卷》,广‘东教育出版社,1998,325页。林义正先生认为：“中国经典的诠释体式是依字—句—章—篇—卷逐次解释而成立低层的训诂、章句、注、笺、解、疏、说、传,甚至更有不泥于文句,而依义理而成立高层的释义、通释、通义,乃至最高层的哲理诠释。其诠释可归纳成二个基型,即各经本身在历代所表现的直释诠释与异经彼此互释的旁通诠释。在中国经典传统中,此两型诠释之于经典正犹乾坤之于易,经典在诠释中表现其生生不息的生命力。”参《论中国经典诠释的二个基型：直释与旁通——以<易经>的诠释为例》,《台大哲学评论》第31期。
①《王阳明全集.答方叔贤辛巳》,184页。参吴伯曜：《王阳明四书学研究》,台湾高雄师范大学国文学系博士论文,1996年。
①厄廷格尔提到了珊瑚虫和海星,它们不论怎么被切割都不断再生,形成新的个体。这正近似于我们所说的“生生之仁”,不断有生之意志的生命力。
＠GW I, S. 34.
③GW I, S.34."viva et penetrans perceptio objectorum toti hunanitati obviorum, ex immediato tactu et intuitu eorum, quae sunt simplicissima..."
①GW I,S.33.
②《王阳明全集·传习录上》,第14页。
①《王阳明全集·传习录上》,第14页。
②《镜与灯》,264页。
③参朱良志：《中国艺术的生命精神》。
④《镜与灯》,324页。
①《镜与灯》,263页。柏拉图和亚氏,也曾把一篇完整的话语或一首诗暂时地、部分地比作动物的躯体。
②《镜与灯》,261页。
③《镜与灯》,265页。
①参陈昭瑛：《儒家美学与经典诠释.序燃烧灵魂的星光》,上海：华东师范大学出版社,2008。
②《镜与灯》,264页。
①《王阳明全集·应天府重修儒学记》,第900页。
②《镜与灯》,262-263页。
①《镜与灯》,269页。
②《王阳明全集》,第55、1181、96页。
③《二程集·易传序》,582页。
①《王阳明全集·传习录上》,18页。
②《王阳明全集·传习录下》,113-114页。
①GW I,S.257.
②GW I,S.258.
③参看洪汉鼎：《作为想象艺术的诠释学：伽达默尔思想晚年定论》,《河北学刊》2006年第26卷1、2期。
①《王阳明全集·传习录上》,12-13页。
①中国现代学者时有提到建立“形而中学”的想法,如柏友进：《中国近代心学被定格为。形而中学”之理路》,《汕头大学学报(人文社会科学版)》,2006年22卷第3期；陈立胜： 《身体：一种思维的范式》, 《东方论坛：青岛大学学报》,2002年第2期。
②《镜与灯》,298页。
③从作品上来说,一篇成功的经典也具有有机秩序。现代评论家布鲁克斯说：“我们时代的批评有一个发现——也许不是什么发现而是重现——那就是：一首诗的各个部分之间存在着某种有机的相互联系……一首诗的量个部分是联系在一起的,有如一株生长的植物的各个部分联系在一起一样。”《镜与灯》,347页。
④参柯小刚：《茎典书写丛书总序》。
①《镜与灯》,312-313页。
②《镜与灯》,309页。
③参柯小刚《茎典书写丛书总序》。
①《明儒学案》卷三十四,《泰州学派三》,760-761页。
②颜钧,黄宣民点校：《颜钧集》,北京：中国社会科学出版社,1996,83页。
①《王阳明全集·传习录中·答陆原静书又》,68页。
①《明儒学案》,卷一《崇仁学案一》,19-20页。
②钱钟书先生指出,“洗心”之词在东汉官书中是习见的套语。“浴内”、“洁里”、与“洁宫”、“洗胃”、“洗心”意义类同。《大戴礼记·主言》：“是故圣人等之以礼,立之以义,行之以顺,而民弃恶也如灌。”这里的“灌”与“洗心”、“洁里”之喻同源。虞翻解“洗心”为“先心”,注曰：“乾神知来,坤知藏往。采谓先心,往谓藏密。”钱先生认为是孤证,持审慎态度,以为不足为凭。
①苗润田《中国儒学史·明清卷》第一章第四节,论“吴与弼的‘洗心’、‘磨镜’之学”,广东教育出版社,1998,37页。
①汤用彤：《汤用彤学术论文集·魏晋玄学论稿》,北京：中华书局,1983,235页。
①《王阳明全集·门人王嘉秀实夫萧琦子玉告归书此见别意兼寄声辰阳诸贤》,733页。
②《王阳明全集·传习录下》,114页。
①《王阳明全集·传习录下》,123页。
②《王阳明全集·传习录上》,3页。
③《王阳明全集·传习录下》,101页。
①《王阳明全集·寄薛尚谦戊寅》,170页。
②《王阳明全集·传习录上》,13页。
③《王阳明全集·传习录上》,31页。
④《王阳明全集·传习录上》,26页。
⑤《王阳明全集·传习录下》,94-95页。
⑥《王阳明全集·传习录上》,32页。
⑦《王阳明全集·传习录下》,99.100页。
⑧阳明在立志问题上暗辟朱子。这不等于说朱子、湛若水就不提倡“立志”了。陈淳《北溪字义》单辟“志”条,对“立志”之重要也是说得殷殷切切,如：“志者,心之所之,之犹向也,谓心之正面全向那里去。如志于道,是心全向于道；志于学,是心全向于学。一直去求讨要,必得这个物事,便是志。若中间有作辍或退转底意,便不谓之志。志有趋向、期必之意。心趋向那里去,期料要恁地,决然必欲得之,便是志。”“为学紧要处,最是立志之初,所当谨审决定。此正是分头路处。”“立志要定不要杂,要坚不要缓。”
①《王阳明全集·与毛古庵宪副丁亥》,219页。
②《王阳明全集·传习录上》,第14页。
③参施韦泽,陈泽环译：《敬畏生命：五十年来的基本论述》,上海：上海社会科学院出版社,2003。
①《王阳明全集·传习录下》,96页。
②《镜与灯》,349页。
③《镜与灯》,349页。
①《镜与灯》,352页。
②《王阳明全集·传习录上》,第22页。
③《朱子语类》卷53,第1146页。
④《镜与灯》,322页。参施韦泽《敬畏生命·警惕成熟》,上海：上海社会科学院出版社,2003。
①GW I,S.16.
②GW I,S.17.
①《王阳明全集·传习录中·训蒙大意示教读刘伯颂等》,87-89页。
①《王阳明全集·传习录上》,第21页。
②《王阳明全集·续刻传习录序》,第1584页。
③《王阳明全集·传习录下》,第107页。
①《王阳明全集·传习录下》,第122-123页。
②《朱子语类》卷24,第519页。
③《朱子语类》卷31,第708页。
④《王阳明全集》,第13、82、123、1279页。
⑤详可参见杨建祥《儒家官德论》中对儒家“熟”义的细致梳理,南昌：江西人民出版社,2007。
①《王阳明全集》,第97、101/107、1182、19页。
②《王阳明全集》,第262、262、109、111、1282、1236页。
③《王阳明全集·年谱一》,1131页。
①《王阳明全集·年谱三》,1290页。
①魏月萍惠赠论稿《罗近溪“破光景”意蕴》,台湾大学中国文学研究所,2000年。资料考索惠泽甚多。
②其实,在辟佛犹严的朱熹那里,对光景问题已有察觉。如朱子答廖子晦书云,提到学佛者“用心太过,意虑泯觉,见心性之影象,与圣门真知实践之学,岂可同年而语”。陈来先生在《有无之境》修订版中,附“儒学与神秘体验”,希望重建儒学不再需要将神秘体验纳入其中。这里的神秘体验,在明末儒家那里被称之为“光景”,似乎悟道难以避免的历程。明末三教合流之后,禅风衰落,渐取儒家之学,伦理化了的禅宗自身,亦有开始反思“光景”者。
①《王阳明全集·传习录下》,106页。
②蔡仁厚：《王阳明哲学》第六章“工夫指点的意义”,台北：三民书局,1974,106页。
③林继平：《李二曲研究》,陕西师范大学出版社,2006,6页。
④魏月萍：《罗近溪“破光景”意蕴》,3页。
①牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》第三章“王学之分化与发展”,上海：上海古籍出版社,2001,288页。
①唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》,北京：中国社会科学出版社,2005,432页。
①《王阳明全集·传习录下》,105-106页。
②《王阳明全集·与辰中诸生己巳》,144页。
③《王阳明全集·传习录下》,103页。
①《王阳明全集·传习录下》,92页。
②牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》第三章“王学之分化与发展”,288页。
③同上。
①古清美：“罗近溪‘打破光景’义之疏释及其与佛教思想之交涉”,见《印顺导师八秩晋六寿庆论文集》,学生书局,2005,217-236页。
②《从陆象山到刘蕺山》第三章“王学之分化与发展”,291页。
③《明儒学案》卷三十四,《泰州学案三》,804页。
④同上,774-775页。
①《明儒学案》卷三十四,《泰州学案三》,768页。
②唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》,419页。陈来先生在《宋明理学》中则对近溪多持批评态度。
①《王阳明全集·传习录下》,105页。
②《王阳明全集·传习录下》,99页。
①《船山全书》十四册,《唐诗评选》卷五。
②《明儒学案》卷三十四,《泰州学案三》,778页。
③《罗近溪先生全集》卷六《语要》,6页。
④《王阳明全集.传习录下》,106页。
①参邓克铭：《王阳明以镜喻心之特色及其异说》,《台大中文学报》26期,2007年;陈立胜：《宋明儒学中的“镜喻”》,《孔子研究》,2009年第1期。
②《明儒学案》卷十三,《浙中王门学案三》,272页。
③见《易》,“乾”卦之“象”为“龙”。“五行”之中,儒家尚春、角、鳞,都是龙之象。《礼记》载孔子获麟。
④《明儒学案》卷三十四,《泰州学案三》,765页。
①参本文第四章第四节《动水与静水·“气”之“势象”》论“冰水凝释”。
②徐林祥将刘熙载“日喻”与艾布拉姆斯的“镜喻”、“灯喻”做比较：“以镜子喻人心,乃至以镜子喻文艺,所指的只是作外在的、平面的、客观的、被动的反映；以太阳喻人心,乃至以太阳喻文艺,所指的却是作本质的、立体的、主动的、能动的表现。与西方镜子比喻不同,中国人更喜欢把文艺看作是发光体。”如《国语·楚语上》：“教之《诗》,而为之导广显德,以耀明其志。”“灯喻”则是西方表现论文学观的基石。浪漫主义者不再将“创作”当作一种模仿行为,而是视为心灵之光对外在世界的照耀。文学成为主观心灵的表现、创造行为的产物,这样就为文学打开了情感和想象的闸门。但日喻是西方的最高隐喻,没有人敢僭越上帝和神的位置。灯只能照一时,日却能照古今：灯只能照一隅,日却能照万里之外；灯只能发出光亮,日却能长养万物;灯只能依靠外来能源,总有熄灭的时候；日却能生生不息,发出恒久的光辉。概言之,灯喻与日喻的不同是：灯是用来照明的,它与被照之物是二分的;日,虽然也有照明的功能,更重要的,却是它与被照之物同为宇宙的组成部分,如刘熙载《赋概》所说：“赋家之心,其小无内,其大无垠。”参徐林祥：《镜与日：刘熙载文艺美学思想研究》,扬州大学博士论文,2006年,161页。亦参蔡田明：《文学与“镜子”》,《当代文坛》,1989年第2期。
①徐复观：《中国思想史论集》,台北：学生书局,1992年,47-50页。
②如何将《大学》《中庸》所说“明德”和“知”相统一,是宋明理学家一直倾力想解决的问题。如近溪与弟子很多语录都与此相关。问： “人心之知,本然常明,此《大学》所以首重明明德,何如?”罗子曰： “圣人之言,原是一字不容增减。其谓‘明德’,则德只是个明,更说个‘有时而昏’不得。如谓‘顾諟天之明命’,亦添个‘有时而昏’不得也。”曰：“明德如是,何以必学以明之耶?”曰：“《大学》之谓明明,即《大易》之谓乾乾也。天行自乾,吾乾乾而已；天德本明,吾明明而已。故知必知之,不知必知之,是为此心之常知。而夫子诲子路以知,只是知其知也,若谓由此求之,又有可知之理,则当时已谓是知也,而郤犹有所未知,恐非夫子确然不易之辞矣。”曰：“从来见孟子说‘性善’,而《中庸》说‘率性之谓道’;孟子说‘直养’,而孔子说‘人之生也直’。常自未能解了,盖谓性必全善,方才率得,生必通明,方才以直养得。奈何诸家议论,皆云性有气质之杂,而心有物欲之蔽。夫既有杂,则善便率得,恶将如何率得?夫既有蔽,则明便直得,昏则如何直得?於是自心疑惑不定,将圣贤之言,作做上智边事,只得去为善去恶,而性且不敢率;只得去存明去昏,而养且不敢直。卒之愈去而恶与昏愈甚,愈存而善与明愈远。今日何幸得见此心知体,便是头头是道,而了了几通也耶?”曰：“虽然如是,然郤不可谓遂无善恶之杂与昏明之殊也。只能彀得此个知体到手,口口凭我为善去恶,而总叫做率性,尽我存明去昏,总叫直养,无害也已。”
③陈来：《朱子哲学研究》,上海：华东师范大学出版社,2000,217页。
①陈来认为：不可否认,以心为镜,以认识为照物,包含着认识论的意义特别是反映论的观点。中国哲学自庄子以来就有这样一个传统的讲法,其中含有朴素的唯物主义的认识论因素。并且,心体虚明的思想如同朱熹对于心的许多其他看法一样,也是继承了《管子》、《荀子》的思想。《心术上》说：“物至则应,过则舍矣,舍者,言复所于虚也。”朱熹所说“随感而应”、“事过便当依前恁地虚方得”,显然也就是《管子》所说之虚。从认识论来看,朱熹主张修养主体使之如明镜无尘垢之蔽,实际上是荀子提倡的“解蔽”思想,由所谓“湛然虚明”即荀子所谓“大清明”的主体境界,所不同者,朱熹以虚明不仅为修养所欲达之境界,而且认为在根本上就是心的本然状态。一切修养不过是复其本体之虚明。
②《明儒学案》卷三十四,《泰州学案三》,771-772页。
①“一本万殊”是个解决方法。这样,心亦为天地之心,为清明之气所凝冻;然而,心亦容易被风波扰乱,故阳明后专提良知说。问题一,气是如何融纳进这样的思想体系的?问题二,刘蕺山为何专提“诚意说“?知在佛教中是个很重要的概念,意也是吗?或者,蕺山只是想将心学重新纳入儒家的轨道?
②《王阳明全集.传习录下》,93-94页。
③陈荣捷先生在《王阳明与禅》中看法则有些不同,台北：学生书局,1984初版。
①朱熹对佛老之学造诣颇深,对其批评大约也最烈。如：“老子之学,大抵以虚静无为、冲退自守为事。故其为说,常以懦弱谦下为表,以空虚不毁万物为实”, “老子犹要做事在,庄子都不要做了,又却说道他会做,只是不肯做”。 (《朱子语类》卷一二五)佛门内部禅师对儒家学者又借用又批评的作风,甚为不满,如明僧空谷景隆批评朱熹：“宋儒深入禅学,以禅学性理著书立言,欲归功于自己,所以及行排佛,设此暗机,令人莫识也。如是以佛法明挤暗用者,无甚于晦庵也。”(《尚直编·序》)
②阳明早年如作《山东乡试录》时还甚为排佛,但晚年对三教的融通却持极为宽容的态度。
③陈来在《有无之境》中对《阳明年谱》重新笺证,对阳明一生学术发展历程也做了新的考证。
④《王阳明全集.年谱二.正德十有六年辛巳》,先生五十岁,在江西,1279页。
⑤《王阳明全集.与陆原静二壬午》,182页。
⑥《王阳明全集.年谱二.正德十有六年辛巳》,1278-1279页。
①《王阳明全集·传习录中·答顾东桥书》,41页。
②韦政通先生在《中国思想史》(上海书店出版社,2003)列举了阳明“良知”所具有的几重涵义,如下：
(1)《答顾东桥书》：“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐,此便是良知,不假外求。”(先天的。)《答陆原静书》：“良知,……人人之所同具也。”《答欧阳崇一书》：“良知之在人心,亘万古,塞宇宙,而无不同。”(普遍的。)
(2)《传习录》下：“《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义：顺这个条理,便谓之礼：知此条理,便谓之智；始终这个条理,便谓之信。”(良知和仁一样,包涵众德。)
(3)《大学问》：“凡意念之发,吾心之良知无有不自知者：其善欤,惟吾心之良知自知之；其不善欤,亦惟吾心之良知自知之。”(自律原则,指导原则。判断善恶。)
(4)《答顾东桥书》：“心者,身之主也,而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。”
(5)《传习录》中：“未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体也。”(《中庸》说中和,中是天地大本。)
(6)《传习录》下：“道即是良知。”《答顾东桥书》：“吾心之良知,即所谓天理也。”所以,良知是天地万物的主宰：“我的灵明便是天地鬼神的主宰,……天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。” (《传习录》下)从发生的意义上,良知又是万物之源：“良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出。”(《传习录》下)(手舞足蹈,成真、成善、成美乎?)“人的良知,就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可以为天地矣。”(《传习录》下)
③《王阳明全集·传习录下》,96页。
④韦政通：《中国思想史》(下),上海：上海书店出版社,2003年,第872页。
①葛瑞汉,程德祥译：《中国的两位哲学家：二程兄弟的新儒学》,郑州：大象出版社,2000,38页。
②王龙溪对阳明后学流派的风格进行了归纳总结。参彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》,北京：三联书店,2005；冈田武彦,吴光、钱明、屠承先译：《王阳明与明末儒学》,上海：上海古籍出版社,2000。
①《明儒学案》卷三十四,《泰州学案三》,765页。
②罗近溪受颜山农的影响以“七日闭关法”为教法,实质主要还是“静坐”。所以,近溪那里有着悖论,他既辟光景和镜喻,推重“时”字；同时又得不以“明镜心体”为下手处。参《明儒学案》768、773-774页数例。
③《二程集.与吕大临论中书》,609页。
①《王阳明全集.门人王嘉秀实夫萧琦子玉告归书此见别意兼寄声辰阳诸贤》,733页。
②伽达默尔提示说,“反映”这个词如何从Speculum(思辨)中引申出来,可参见托马斯-阿奎那《神学大全》第2部,第2章,问题180论证3,以及谢林对“思辨的对立”所作的生动描画,布鲁诺说(Ⅰ,Ⅳ,237页)：“你要思考一下对象以及从镜子里反射回来的对象的图像……”
①罗蒂《哲学与自然之镜》,第50页注6。
①《哲学与自然之镜》,570页。
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郁振华：《道德、政治和知识：欧克肖特的盲点与洞见》,《哲学研究》2009年第4期。
②陈荣捷《欧美之阳明学》,收入陈荣捷《王阳明与禅》,台北：学生书局,1984年,第149-179页。亦曾转载于《中国哲学》第九辑(北京：三联书店,1983年)。
③彭国翔《当代中国的阳明学研究：1930-2003年》,《哲学门》第五卷(2004)第一册。
④如彭国翔《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》、左东岭《王学与中晚明士人心态》、方祖猷《王畿评传》、吴震《聂豹、罗洪先评传》和《阳明后学研究》、张学智《明代哲学史》、钱明《阳明学的形成和发展》、吕妙芬《阳明学士人社群：历史、思想与实践》、邓志峰《王学与晚明的师道复兴运动》、张卫红《罗念庵的生命历程与思想世界》、刘聪《阳明学与佛道关系研究》、钱明《王阳明及其学派论考》等等。朱谦之先生《日本的古学及阳明学》,也得以再版。
⑤目前已出版有：陈永革《阳明学派与晚明佛教》、吴光主编《阳明学综论》、韩·崔在穆《东亚阳明学》、徐儒宗《江右王学通论》、吴光《黄宗羲与清代浙东学派》,刘宗贤、蔡德贵《阳明学与当代新儒学》,董平《王阳明的生活世界》,钱明《浙中王学研究》,朱晓鹏《王阳明与道家道教》,吴震《泰州学派研究》,尹晓宁、何俊《刘宗周与蕺山学派》。
①所谓“基本隐喻”、“根喻”或“本喻”,都是指“一种文化的最基本概念的隐喻结构”。“根/本喻”的“根”、“本”字,恰好指涉出这样的基本隐喻自身,仍然有着生长、扩发、再生、联想的能力,也就是扩展关联思维、认知的能力。艾兰根据隐喻认知理论的立场认为,“概念是根植于隐喻的抽象观念”,“象”(image/Bild)内在于哲学概念中并与之不可分割,同时体现在概念间的动态关系中。“本喻”给字词与观念间的联系提供着寓意结构(implicil structure)。因此,本喻并不仅仅是所谓“概念体系”(conceptual schemes)的一个面向(如“基本逻辑命题”,logical proposition)。在涉及抽象概念时,即便是最为抽象的西方形而上学,人们也绝对无法完全摆脱词汇中蕴含的具体隐喻/意象。可参Lakof & Johnson:Mtaphors we live by,1980.
②阳明善用草木种子之喻,如此深入人心耳。故钱穆先生在《阳明学述要》论湛甘泉一节中,说道：“他说体认天理,到底还说到体认心的一面,到底还是个明觉自然；并不能像朱子所说要众物之表里精粗无不到,而后吾心之全体大用无不明。他到底还摆脱不掉白沙的笼罩。而且他很多地方。明显地表现着袭取阳明的话头。他语录里说：‘先生之教,惟立志,煎销习心,体认天理之三言最为切要；然亦只是一事。立志者立乎此而已；体认是工夫,以求得乎此者；煎销习心,已去其害此者。心只是一个好心,本来天理完完全全,不待外求,顾人立志与否耳。志如草木之根,具生意也。体认天理如培灌此根,煎销习心如去草以护此根,贯通只是事。”参看钱穆《阳明学述要》,台北：正中书局1998年十月初版,31页。
③陈立胜：《王阳明“万物一体”论：从“身-体”的立场看.黄俊杰序》,上海：华东师范大学出版社,2008。
④伽达默尔在《真理与方法》中秉持“语言本体论”思想,同时大力强调语言的基本隐喻性和自然生长秩序,国外学界已将其体系称为“隐喻诠释学”。应该说,这是西方哲学思想伴随着语言学、修辞学、人类学、诠释学转向的大势所趋。这一趋向不仅仅体现在文论界,也体现在哲学界和科学界,如艾布拉姆斯的《镜与灯》、罗蒂《哲学与自然之镜》、利科尔《活的隐喻》、德里达《白色的神话》、维特根斯坦对语言游戏说和图像说的阐述、梅洛-庞蒂对身体隐喻的探究、桑塔格的“疾病隐喻”、库恩对科学隐喻的讨论、罗姆巴赫尝试建构密释学(Hermetik)等等。
⑤在隐喻转向的强劲影响下,西方学者对自身思想体系中的“本喻”发展所作研究,无论从历时还是共时角度,其成果都十分丰硕,并令人耳目一新。同时,他们也用这种新的视角来观察中国思想,如戴密微以中印西思想为背景对中国佛教中镜喻的探究,孟旦(Donald Munro)的Images of Human Nature: A Sung Portrait, Princeton: Princeton University Press,1988.艾兰(Sarah Allan)的The way of water and sprouts of virtue, SUNY Press,1997.中国本土研究值得一提的则是钱钟书运用“通学”方法所著的《管锥编》,以及近些年来黄俊杰先生为主帅的儒家身体、工夫论的研究。
①《王阳明全集·与顾惟贤》,上海：上海古籍出版社,1992,996页。
②《王阳明全集·答论年谱书》,1378页。
③《王阳明全集·传习录下》,142页。
④《王阳明全集·传习录上》,1页。
①H. G. Gadamer: Text und Interpratation(1983), Gesammelte Werke 2: Hermeneutik II, Tubingen: Mohr Siebeck,1993, S.334-335.
①奥特(Heinrich Ott),林克、赵勇泽：《不可言说的言说》,北京：三联书店,1994,43-44页。
②Metaphor在中世纪法语写作metaohore,出自拉丁语metaphora,拉丁语则出自希腊语,意为转换、变化。英语metaphor出现在1533年,指一种修辞格,在字面上指一种类型的客体或观念的一个词或词组被用来代替另一个词或词组,从而暗示它们之间的相似或类似。卡西尔在《语言和神话》中认为,“隐喻”是语言和神话发生的内在心理机制。英语symbol,原指信物,把“一块木板分成两半,双方各执其一,以示友爱”。《真理与方法》里考证了这一点：“它是人们凭借它把某人当作故旧来相认的东西。”《韦氏英语大词典》：“symbol是用以代表或暗示某种事物,出之于理性的关联、联想、约定俗成或偶然而非故意的相似,特别是以一种看得见的符号来表现看不见的事物,如某种意念、一种品质或如一个国家或一个教会之整体,一种表征。”王弼《周易略例·明象章》：“触类可为其象,含义可为其征。”“象征”的演变,很有可能是从“实物性”到“仿实体性(宗教领域)”,再抽象到“语言文字象征”。我个人认为,“象征”有自己完整的内在意义结构；“隐喻”则更多地决定于语境,它的两柄、多边是流动性、不固定的。所以,当代隐喻学把隐喻界定为“概念系统的跨领域映射”。
③罗姆巴赫在《自我描述的尝试》中谈到“图象哲学(Bildphilosophie)":民族与时代的基本哲学只是以一种极不完满的形式进入话语和术语的哲学。它们的首要的表述维度是图象世界(Bilderwelt).为了领会一个时代和一种文化的基本哲学,人们必须首先与图象语言和“图象思维”打交道。我的图象哲学源自这样一些推动力,即我作为弗莱堡艺术史家Kurt Bauch的学生时所得到的灵感,和从他与马丁·海德格尔的友谊关系中成长出来的推动力。深层现象学根本上只有作为象之展示才有可能……我以不同的方式并且更进一步地理解“人”,即对之做宇宙式地(kosmisch)理解。
④参王葆玹：《正始玄学》,济南：齐鲁书社,1987,317页。
①参见艾兰,张海晏译：《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》,上海人民出版社,2002年。
②陈立胜：《王阳明“万物一体”论：从“身-心”的立场看》,242页。
③牟宗三先生在《历史哲学》第三部“楚汉相争：综论天才时代”第二章“综和尽理之精神之历史文化的意义”中剖析道：“儒家继承二帝三王历史文化之传统而立言,其用心别有所在。他们对于知性领域内的事,顺俗而承认之,不抹杀,亦不颠倒,但亦不曾注意其详细的经历以及其确定的成果。因为他们的用心是在道德政治,伦常教化,不在纯粹的知识。故对于知识以及成知识的‘知性’从未予以注意。(只有荀子稍不同。但荀子这一面在以往儒家的心思中亦不予以注意而凸出之。)他们之透至‘超知性境’,亦不顺‘从知性到超知性’这一路走。此与道家不同处。他们之透至超知性境是顺尽心尽性尽伦尽制这一路走,此是道德政治的进路,不是认识论的进路。他们由尽心尽性而透至超知性境,是以‘仁’为主,惟在显‘德性’。唯德性一显,本心呈露,则本心亦自有其灵光之觉照,即自此而言‘智’。此‘智’即在仁心中,而仁心即为道德之天心,而非认识的心。此亦与道家不同。道家顺‘从知性到超知性’一路走,故虽至超知性之‘道心’,而其道心亦仍只是‘认识的心’。即：只是一片干冷晶光的圆镜。道家始终未转至性情的仁心。此亦可说有智而无仁。此其所以为道家,以前斥之为异端处。儒家由尽心性透至‘超知性境’所发露的‘智’亦是‘圆智’,但不是干冷的,而是有‘仁以润之’的。……对于仁智,吾尝各以两语说之。仁以感通为性,以润物为用。智以觉照为性,以及物为用。仁是本。寡头的智是道家的智。有此本,则智不干不冷,不虚幻,不游离,故不成‘光景’。(光景,宋明儒者雅言之。拆穿光景是圣贤工夫中一大关节。)随仁之润泽而无微不至,无幽不明：智之所至,即仁之所润,故不干不冷。贴体落赏,故不穿凿。不干不冷,故不为贼。故摄智归仁,仁以养智。仁为本,故‘仁者安仁’。智为用,故‘智者利仁’。孔子又言‘智及仁守’。此虽自功夫或自有仁有智的人而言之,亦通于仁智之本性也。”
①司雁人《阳明境界：仁者·智者·勇者·行者》中将阳明所用种种喻象,进行了归纳整理,可惜未进行任何理论上的考察分析。氏著,北京：中国社会科学出版社,2007年。
①《王阳明全集·咏良知四首示诸生》,卷二十,外集二诗，上海：上海古籍出版社,1992,790页。
②长期以来,对阳明“心学”渊源、内涵所作讨论、研究,已经非常丰富和详密。陈来先生在《有无之境》中划三章来讨论“心”在阳明思想体系中的地位和作用,如：心与理,心与物,心与性,讨论得非常完备。杨国荣先生在《心学之思》也专门阐述了“心体与性体”、“心物之辩”的问题。钱穆先生《朱子新学案》坚持“心”的观念是朱子学的核心,与冯友兰分理学传统为“理学”和“心学”的见解不同。他指出：朱子一生沉潜于理解“心”的各种含义,主张人心应透过道德修养与道心为一,使天道得以彰显于人事中。人应以养心为主。因此朱陆之异,不在各自主张心与理,而在二人对“心”有不同解释。
③阳明思想的发展,据《阳明年谱》有青年时代“五溺”、以及“学之三变”、“教之三变”的说法。陈来先生在《有无之境》第十一章对此作了详细辩证。杨国荣先生则在《心学之思》中对阳明“为学、为道、为人”作了史、思结合的描述,文笔峻秀,读来尤令人感怀。钱明在《阳明学的形成与发展》中对王阳明的世家及后裔、早期思想性格的形成、中后期思想的嬗变,作了详细讨论。本文对阳明思想的流变采取大约观之的态度：将提出“心即理”、较多倡扬“静坐”和“知行合一”的这段时期称为“早期”(实为阳明生命的中年),用“致知”代替“诚意”,重解《大学》,专提“致良知”和“万物一体之仁”这段时期为后期,中间大约的界限是“宸濠忠泰之变”。
④对概念的“词源”考察之所以重要,因为这是一项“正本清源”的工作。在西方,是随着启蒙运动的兴起,词源学从遥远的古希腊时代被重新发掘,焕发了新的生命力。而按照"Etymologie(词源学)”的原始含义,它来自希腊语的ετυμολογια (etymologia),,即ετυμοζ (etymos)=wahr(真实、真正)+λογοζ (logos)=Wort(话语、逻各斯)。显然,启蒙运动对词源学的重视,与它力图开始崭新的哲学思考有关。如同陈嘉映在《从移植词来看中国哲学的观念》里的看法,现代汉语,仿佛已经成了无根的事业。我们凭借思考的,多是移植词,这些词汇已经割断了与其母胎的交融,像是异质的外来词一般。
⑤脏,古字为臟,音藏。腑也。《正字通》：五臟也。《字汇》：臟者,藏也。精藏于肾,神藏于心,魂获于肺,志藏于脾。《抱朴子·至理卷》：破积聚于腑臟。又《正字通》：亦作仓。《通雅》：五仓,即五藏也。又或作臧。《前汉·艺文志》：五臧六府。臧、藏、臟一字。后人加艸,又加肉。
①钱穆：《现代中国学术论衡》,长沙：岳麓书社,1986,70页。
②汉字的“思”字,乃是由“囟”(头颅,指大脑)和“心”两部分构成。古文“思”为恖(?)(?)(?)。《說文》：“从心囟声。囟顶门骨空,自囟至心,如丝相贯不绝。”
③张玉书等编纂,汉语大词典编纂处整理：《康熙字典(标点整理本)》,上海：汉语大词典出版社,2002年。《卯集上·心部》,319页。
④船山释“之”字云：“之,本训出也,草木出地之象。出实而入虚,出此而入彼,直行而无碍,故借为往也。转借为语助词,亦指在前所‘之’者而言,有草木出地指空之意焉。”(《说文广义》)“r之,者,从地下生出地上,其为词也,本此而达彼。”(《说文广义》)“语助皆有所本,如‘之’为出生而往之义。”(《说文广义》)
①《王阳明全集·传习录中·训蒙大意示教读刘伯颂等》,87-88页。
②梭罗著,朱子仪译：《梭罗日记.1842年10月21日》,北京：十月文艺出版社,2005,23页。
③如柏拉图所谈到的洞穴隐喻,那里面正是火把的光影引发囚徒们的错误认知。
④王阳明的后学罗汝芳(近溪)第一次悟道经历,就是静坐不得法,“久之而病心火”,得颜山农“急救心火”榜文示,并由颜山农“体仁”而非“制欲”之语,方脱然而醒。参见陈来：《宋明理学》,上海：华东师范大学出版社,2004,280页。
①《王阳明全集.与戚秀夫丁亥》,221页。
②自然,现有的考证也有说这并不是阳明的“临终遗言”,然而,这并不妨碍说明,“此心光明”是阳明所达到的一个境界,阳明自号“阳明”,亦说明阳明内心对此光明境界的认同、向往。
③黄宗羲：《明儒学案》卷六十二“蕺山学案”,北京：中华书局,2008,1556-1557页。朱熹在答学生问为何“心具有五行之理,是否以心虚灵之故”时,道：“心属火,缘是个光明发动底物,所以具得许多道理。”又说：“心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。”因笑云：“说到此,自好笑。恰似那藏相似,除了经函,里面点灯,四方八面皆如此光明粲烂,但今人亦少能看得如此。”(见《朱子语录》卷五“性理二”)。“人性如一团火,煨在灰里,拨开便明。”(同上,卷四,“性理一”)
①《王阳明全集·传习录上》,26页。
①这种泉水踊跃的意象,在柏格森式的生命哲学中最为显著。
②东汉《白虎通义·乡射》论“射礼”：“夫所以亲射何?助阳气,达万物也。春气微弱,恐物有窒塞不能达者,夫射自内发外,贯坚入刚,象物之生,故以射达之也。”强调的也是这样一种奔涌的生命力。
③不过深受老庄思想影响的周濂溪,却似乎在儒道中采取了一种折中立场。他更为推崇静静涌出的“山下出 泉”,而将“汩汩涌动的泉水”作为“乱”的象征。如《通书》：“‘山下出泉’,静而清也。汩则乱,乱不决也。”“‘山下出泉’,大象文。山静泉清,有以全其未发之善,故其行可果。汩,再三也。乱,渎也。不决,不告也。盖汩则不静,乱则不清。既不能保其未发之善,则告之不足以果其所行，而反滋其惑,不如不告之为愈也。”
①《王阳明全集·传习录中·答陆原静书·又》,70页。
①《康熙字典(标点整理本)》,《戌集上·金字部》,1313页。
②《康熙字典(标点整理本)》,《午集中·皿字部》,752-753页。
①《康熙字典(标点整理本)》,《戌集上·金字部》,1308页。
①《康熙字典(标点整理本)》,《辰集上·日字部》,442-443页。
②《康熙字典(标点整理本)》,《寅集下·彡字部》,309页。
①罗蒂(Richard Rorty),李幼蒸译：《哲学和自然之镜》导论,北京：商务印书馆,2003,第9页。
②该文中译发表于《哲学研究》,1985年第10期。
③《哲学与自然之镜》,第441页。他所依据的材料是J.F.Billeter的《西方思想和中国思想：目光与行动》,载于《区分与等级价值》(J.P.Galey编,巴黎,高等社会科学院出版社,1984)。
①《王阳明全集.传习录上》,20页。
②《王阳明全集·答黄宗贤应原忠辛未》,146页。
③参邓晓芒、许苏民对中国“启蒙”问题的论战。见邓晓芒发表于《史学月刊》(2007年第9期)、香港《中国文化》(第24期)的《二十世纪中国启蒙的缺陷》,许苏民发表于《读书》(2008年12期)的《为“启蒙”正名》,邓晓芒作为回应发表于《读书》(2009年第6期)的《启蒙的进化》。
①《王阳明全集·传习录中·顾东桥书》,54页。
②罗永吉先生《良知与佛性：阳明心学与真常佛性之比较研究》,从“唯心论主张”、“顿渐相即之圆教精神”、“万物一体义”入手,力图厘清阳明心学与真常佛学之同异。见氏著,台北：万卷楼图书有限公司,2006年。
①这里的“是禅”、“非禅”,按照我们通常的理解,总是难免一种“贬”或者“褒”的倾向。
②陈鼓应：《<庄子>内篇的心学：开放的心灵与审美的心境(上)》,《哲学研究》2009年第2期,第25页。
③《论语·雍也》：“回也,其心三月不违仁”。但心在这里是自觉心的意思,与仁之间并无明确的联系。
④《老子》第三章：“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。”虽然“虚”,但此处的心也尚未与本原之道产生直接联系。
①杨泽波先生认为：“抽去了心字,《孟子》就不成其为《孟子》了。如果说心是孟子整个思想大厦的基石,那是一点也不过分的。”《孟子性善论研究》,北京：中国社会科学出版社,1995,28页、35-36页。
②陈鼓应：《<庄子>内篇的心学：开放的心灵与审美的心境(上)》。《哲学研究》2009年第2期,第25页。
③老子所运用的隐喻体系,比我们想象得涵括力更广,如作为柔弱微细之物的不仅是“水”：“上善如水,水善利万物而又静”,“天下莫柔弱于水……”还有“芽”：“万物草木之生也柔脆,其死也枯干。故曰：坚强者,死之徒也。柔弱微细,生之徒也。”老子还特别强调幽远玄深的水“渊”。
④蒙培元先生指出,“心”大体有三重含义：一是孟子的道德之心,是道德理性范畴：二是荀子的理智之心,是认知理性范畴：三是佛道的虚灵明觉之心,指虚而明的本体状态或精神境界,是超理性的本体范畴。这几种含义在宋明理学中被进一步融会发展。见《理学范畴系统》,北京：人民出版社,1989,195页。
⑤《孟子性善论研究》,183页。普通意义的,如：“于心终不忘(《滕文公上》)”,“其操心也危”(《尽心上》)；引申为心志、意愿,如“我四十不动心”(《公孙丑上》)、“必先苦其心志(《告子下》)”；还可引申为民意,如“失其民者,失其心也(《离娄上》)”。“心”也可能混杂善恶,如“作于其心,害于其事” (《滕文公下》);以下皆指道德心：“人皆有不忍心之心”(《公孙丑上》),“大人者,不失其赤子之心者也(《离娄下》)”,“君子所以异于人者,以其存心也(《离娄下》)”,“至于心,独无所同然乎”(《告子上》)。只有谈到学奕时,说“不专心致志,则不得也”,似乎有些强调认知方面的含义,但谈到语境的话,这句在“牛山之木”后,故可能还是强调道德心。杨泽波先生概括为,“道德之心占有崇高地位,认知之心几乎没有位置”,氏著29页。
⑥《说文》将“道”解释为：“所行道也,从是从首,一达谓之道。”艾兰将“达”英译为"penetrate"(穿透)或(break through“(穿越)；它们被用作“破”土而出、生长发芽的意思。她谈到《孟子·公孙丑上》里禾苗的“达”,一种生生不息的向上的动力。见艾兰(Sarah Allan),张海晏译：《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》,上海：上海人民出版社,2002,77页。
①《论语·学而》：“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”
①陈鼓应先生认为：“工夫论”、“境界说”是中国哲学特点。以孟、庄为代表的儒道两家,皆专注于主体修心、养性、持志、养气的工夫实践,但在工夫修为上,孟子呈现伦理特色,庄子呈现艺术精神,正反映出儒道两家“道德境界”与“天地境界”的不同。见《<庄子>内篇的心学：开放的心灵与审美的心境》。
②唐君毅：《孟墨庄荀之言心申义》,《新亚学报》1995年第2期。
③“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《尽心下》)“学问之道无他,求其放心而已矣。”“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安：居之安,则资之深；资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”(《离娄下》)“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(《告子上》)“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《尽心上》)
①“游心乎德之和”(完满的天人和谐之美)(《德充符》),“且夫乘物以游心(神与物游,艺术精神的入世),记不得已以养中,至矣”(《人间世》),“汝游心于淡(澄怀味象,保持超功利的美的鉴赏心态),合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣”(《应帝王》)。阳明十九岁时“已游心举业外矣”,日则随众课业,夜则搜取诸经子史读之,多至夜分,文字日进。
②“逍遥”,最早见《诗经.郑风.清人》：“河上乎逍遥。”《庄子》中“游”字达106次,犹如孔子倡“仁”(《论语》中“仁”字109见)。《论语·述而》：“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”“游”之遍见《庄子》全书,使人直觉字里行间散发着清新的艺术气氛。“游”之内涵,不仅反映着庄子的一种独特的生活方式,也呈现出一种独特的艺术情怀。可见,“逍遥”为“游”之写状,“游”乃主体“自得”、“自适”之心境。王先谦《庄子集解》云：“无所待而游于无穷,方是《逍遥游》一篇纲要。”陈鼓应先生提出“视角主义”(Perspectivism)在庄子哲学中的意义。《逍遥游》开始就凸显两种视角,鲲鹏“大知”“天地视角”、耽于小知、蓬心的“人的视角”。王博在《庄子哲学》里写道：“飞,以及飞所代表的上升,正是《逍遥游》的主题,这种飞可以让我们暂时离开并且俯瞰这个世界,从而获得与这个世界之中不同的另外一个角度。”确实,人在地平面观看会是一个视角和一种观点,而地平面以下的海底之鲲则是另一个视角和观点,而地平面以上的高空之鹏,又是另一个视角和另一种观点。西方的“视角主义”为尼采所倡,尼采在《道德的谱系》第三章第十二节写道：“只存在一种带有视角的观察(a perspective seeing),只存在一种带有观点的认识(a perspective knowing)。而且,我们越是容许对一件事物表露出不同的情感,我们越能够接纳较多的眼光。用不同的眼睛去观察同一件事物,于是我们对这件事物的‘概念’、我们的‘客观性’就越加完整。”如苏东坡《题西林壁》：“横看成岭侧成峰,远近高低各不同,不识庐山真面目,只缘身在此山中。”《逍遥游》里的学鸠囿于一隅,其处境和视角的局限,当然难以认识宇宙之大全；“大知”则是从不同视角观看(远、近、高、低等),以认识天地之多重面貌与情景。因此,这里“天地视角”和“人的视角”,其实还代表了一种“明”(圣知,Sophia, Wisdom)和“常知(Scientia, Knowledge)"的区别。所谓“此小大之辩”,正是指出境界有高低,彼此在价值判断上也会很悬殊。
③《孟子.尽心下》：“充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”
④林云铭《庄子因》：“大”字是一篇之纲。
①陈鼓应先生指出,中国古代思想史上“内视”说首出于此。见《<庄子>内篇的心学(下)》,《哲学研究》2009年第3期,55页。
②“坐忘”之“虚”、“静”义涵,源自老子的“致虚”、“守静”(十六章：“致虚极,守静笃”)。老子言“虚”,自道体与天地之状,以至主体心境,如谓：“道冲,而用之或不盈。”(四章)或谓：“虚而不屈,动而愈出”。(五章)破除成见,心胸开阔,如“虚其心”(三章)：虚怀若谷,“上德若谷”(四十一章)。庄子则在主体心境推进“虚”的义涵,并将“虚”与动静观念联结,如《天道》：“虚则静,静则动,动则得矣。”
③陈鼓应：《<庄子>内篇的心学：开放的心灵与审美的心境》,《哲学研究》2009年第2、3期。
①神秀说“心为明镜台”。
②参钱穆：《阳明学述要》,台北：正中书局,1957/1990,1页。
③参陈荣捷：《王阳明与禅》,台北：学生书局,1984初版。
④刘笑敢：《反向格义与中国哲学方法论反思》,《哲学研究》2006年第4期。
⑤冯友兰先生在《新原人》中提出人生的境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
①海德格尔,孙周兴译：《在通向语言的途中》,北京：商务印书馆,2004,59页。
②这里的“亮”通“谅”字。此用法在阳明文本里也大量存在,信笺致语多有“心亮之”。如《与胡伯忠癸酉》：“临笔惘然,如有所失；言不尽意,惟心亮。”《与陆原静二壬午》：“衰经哀苦中,非论学时,而道之兴废,乃有不容于泯默者,不觉叨叨至此。言无伦次,幸亮其心也!”《与黄宗贤丁亥》：“病卧山林,只好修药饵苟延喘息。但于诸君出处,亦有痛痒相关者,不觉缕缕至此。幸亮此情也!”另常用有“语莹”,如《答汪石潭内翰辛未》：“然朱子但有知觉者在,而未有知觉之说,则亦未莹。”《全集卷四》。此语虽在现代汉语中不常见,但在宋明理学中恐是常语,程伊川常说：“不倚之谓中,甚善,语犹未莹。不杂之和,未当。”“辞之未莹,乃是择之未精。”见《与吕大临论中书》。
①《朱子语类》卷十四《大学一》,卷十五《大学二》。“明德,谓本有此明德也。‘孩提之童,无不知爱其亲：及其长也,无不知敬其兄。’其良知、良能,本自有之,只为私欲所蔽,故不能明。”“明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事,初无暗昧,人得之为德。……缘为物欲所蔽,故其明易昏。如镜本明,被外物點汙,则不明了。少间磨起,则其明又能照物。”“明德,如明珠,常自光明,但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽,则是珠为泥涴,然光明之性依旧自在。”“明德,如八窗玲珑,致知格物,各从其所明处去。今人不曾做得小学工夫,一旦学《大学》,是以无下手处。今且当自持敬始,使端态纯一静专,然后能致知格物。”“或以‘明明德’譬之磨镜。曰：‘镜犹磨而后明。若人之明德,则未尝不明。虽其昏蔽之极,而其善端之发,终不可绝。但当于其所发之端,而接续光明之,令其不昧,则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者,便是明德,就这里便明将去。’”《朱子语类》卷十四《大学一》。
②《王阳明全集·传习录上》,15页。
③《王阳明全集·大学问》,968页。
①参徐梵澄：《老子臆解》,北京：中华书局,1988。
②“塞其兑”,“兑”为“阅”之省文。古假“阅”为“穴”。宋玉赋：“空穴来风”。《庄子》作：“空阅来风”。司马彪云：“门户孔空,风善从之”。见《说文》段注。
③李翱《复性书》：“圣人者岂其无情邪?圣人者,寂然不动,不往而到,不言而神,不耀而光,制作参乎天地,变化合乎阴阳,虽有情也,未尝有情也。”程颢提出“情顺万物而无情”。又：“或问曰：人之昏也久矣,将复其性者,必有渐也,敢问其方?曰：弗虑弗思,情则不生,情既不生,乃为正思。正思者,无虑无思也。……方静之时,知心本无思者,是斋戒也。知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”
④《鲁语》：“明者为昭,次者为穆。”
①参郭齐勇先生郭店楚简“玉色”、“玉音”的考察；臧克和《中国文字与儒学思想》“玉”字群的考察。
②老子语：“将欲翕之,必固张之。……是谓微明。”
③在海德格尔看来,现代技术与西方形而上学有着重要的思想关联。它只去追求揭蔽状态的光明和有用,以致产生出原子弹爆炸时“比一千个太阳还亮”的致命光明,并将一切、包括人生形态按照单一的有用标准“冲压”成型。它看不到“黑暗”、“无用”的维度对于人生的极端重要性。一个清新真实的人生、世界一定是那些能够巧妙地发生于这两者之间、并维持住“幽暗的光明”和“无用之大用”的缘构境域。这“发生”和“维持”,却都与“技艺几微”(techne)和“诗意的构成”(Dichtung)有关了。
④龚鹏程：“罗近溪与晚明王学的发展”,《阳明学研究》,上海：上海古籍出版社,2000,35页。
⑤龚鹏程：“罗近溪与晚明王学的发展”,《阳明学研究》,36页。
①如青铜器铭文“明心哲德”,“德”与心有关系,这里的“哲”有光明之义。同时,“德”在儒家往往以枝芽生心“端”的意象出现,《说文》中,德被定义为“升”,或“直”。“德”在道家却常以“静水”为喻,如老子“玄德”、“上德若谷”,《庄子·德充符》：“平者,水停之盛也。其可以为法也,内保之而外不荡也。德者,成和之修也。德不形者,物不能离者。”《苟子·宥坐》：“夫水,大遍与诸生而无为也,似德。”
②中国古典哲学里,真善美三维度的划分,并不那么鲜明和重要。这里借用“真善美”之划分,只是大致对应于我们的认知领域、道德领域和审美领域的终极寻求。
③艾兰等主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》,南京：江苏古籍出版社,1998,85页。
①葛瑞汉曾用索绪尔结构主义原则对一些词汇进行分析,借机阐述自己对一切文化之底层起奠基作用的“关
联思维”的看法。如下表：结构段(syntagm)↓聚合体(paradigm)→A B1.昼——夜2.日——月3.亮——黑4.知——不知5.好——坏
在结构段栏里,词可以联合、构成“白昼”、“日光”、“知识之光”和“愚昧的/邪恶的黑暗”之类的套语。这
些列出的链条起到相应的对立项作用：昼与夜犹如好与坏,昼与知识有如夜与无知。同上书,14页。
②《十不二门指要钞》卷下,《大正藏》第46卷第713页中.
③见彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》,北京：三联书店,2005。
④《坛经曹溪原本·南顿北渐第七》,《普惠大藏经》本。与宗密同时代的洪州马祖道一法嗣南泉普愿(748-834),
①《原人论》,《大正藏》四十五,七一○a-b。
②如柏拉图的不变的"Idee"以及朱熹论“理”,空阔洁净。
①《王阳明全集·传习录下》,93页。
②《王阳明全集·传习录中·答聂文蔚》,79页。
③《王阳明全集·传习录上》,34页。
④《王阳明全集·答舒国用癸未》,190页。
①许慎《说文解字·叙》云：“此十四篇,五百四十部,九千三百五十三文,重一千一百六十三,解说凡十三万三千四百四十一字。其建首页,立一为耑。方以类聚,物以群分。同牵条属,共理相贯。杂而不越,据形系连。引而申之,以究万原。毕终于亥,知化穷冥。”这里显示出一种追寻内在逻辑的冲动,然而,语言内在生长所形成的秩序“杂而不越,据形系连”,却是更为根本的。这也是一项寻求倾听一切同源词共鸣之声音的工作。
②朱熹说明“心能包理”：“凡物有心,而其中必虚。如饮食中鸡心猪心之属,切开可见,人心亦然,止这些虚处便包藏许多道理。”“性如心之田地,充此中虚,莫非是理而已。”“心是神明之舍,为一身之主宰,性便是许多道理,得之于天而具于心者。”(《语类》五十八,周谟录)“心似乎虚底物,性是里面穰肚稻草”(《语类》六十,钟震录)“心以性为体,心将性做馅子模样。”(《语类》五,袭盖卿录)“心性之别,如以碗盛水,水须碗乃能盛,然谓碗便是水则不可。”(《语类》十八,沈僩录)。这种思维方式,可能也与《说文》将心训为“土藏”或“火藏”有关系,如《朱子语类》多处以“藏”说“心”：“恰似那藏相似,除了经函,里面点灯,四方八面皆如此光明粲烂,但今人亦少能看得如此。”又“汉卿问：‘心如个藏,四方八面都恁地光明皎洁,如佛家所谓六窗中有一猴,这边叫也应,那边叫也应。’曰：‘佛家说心处,尽有好处。前辈云,胜于杨墨。’”
③陈淳：《北溪字义》卷上“心”条,北京：中华书局,1983。
④程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局,1981,13页。
①《朱子语类》第1册,北京：中华书局,1986,5页。
②《朱子语类》第4册,1280页。
③《朱子语类》第1册,59页。二程的说法：“天地之间,非独人为至灵,自家心便是草木鸟兽之心也,但人受天地之中以生尔。”见《二程集》,4页。
④《朱子语类·程子之书一》卷95,2452页。
⑤《王阳明全集·答季明德丙戌》,214页。
⑥《宋元学案》卷八十一。
①可参看笠原仲二,杨若薇译：《古代中国人的美意识》,三联书店,1988年。
②《说文解字注》卷八上,上海古籍出版社,1981年影印经韵楼藏版。
③臧克和：《中国文字与儒学思想》,60页。
④《周易程氏传·复卦》卷二。
⑤柯小刚：《在兹：错位中的天命发生》,上海：上海书店出版社,2007。《睨读中庸》章节4.1“中与心：果仁与化育,或天地阴阳鬼神之会的位置”：“仁”,还是“果仁”：果实的坚硬核心中所包藏的柔嫩的种子。这粒种子在没有发出来的时候,满蓄着涨大的欲望,静静地、内敛地停留在自身之中。而一当在适当的时节生发出来,则一节一节地长高,又在适当的时节于适当高度的节上抽出花序,在张扬开放的绽放中悄悄地重新凝聚着、紧缩着种子的仁心。易曰：“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”(《系辞上》)这说的竟也是果仁么?
①《朱子语类》第4册,1280页。另有：“某谓天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。”
②《宋元学案》卷二十四,917页。
③《宋元学案》卷八十二。
①《春秋繁露·王道通三》篇。
②《朱子文集》67卷。《仁说》中另一部分,是解说伊川“爱自是情,仁自是性”(《遗书》卷一五)。朱子释仁最著名的一条,以仁为“心之德,爱之理”,即本之而来。对仁学的传统而言,这完全是一个新的讲法,这讲法既不同于孔子由时事上指点仁,也不同于汉儒从宇宙论的观点言仁,又不同于明道从体验上言仁,这是把仁当作一个抽象的概念来分解,因此把情由仁中抽离掉,使它摆脱具体方面的牵连,于是仁只是一个理而己。这是用知识的态度处理仁,虽与传统不合,但足以促成仁学的新发展。参韦政通：《中国思想史》(下),上海：上海书店出版社,2003年,第804页。陈淳解“仁”也是如此,如《北溪字义》上卷“仁”字条：“盖仁是心中个生理,常行生生不息,彻终始,无间断。苟无这生理,则心便死了”。
③“仁”的古字又有忎、忈等形式,也可理解为这天地万物之心的通也。
④这样的恻隐情感又叫“恻怛”,“怛”也是指伤痛的情感。例如《诗经·桧风·匪风》：“顾瞻周道,中心怛兮”。《毛传》：“怛,伤也。”《史记·屈原贾生列传》：“疾痛惨怛,未尝不呼父母也”：张守节《正义》：“怛,痛也”。黄玉顺在《恻隐之“隐”考论》文中认为：孟子所说的“恻隐”不是一种单纯的情感,而是一种复合的情感,即是这样一个情感转换的过程：惊惧→伤痛→不忍。见《北京青年政治学院学报》,2007年第3期。
①《王阳明全集.大学问》,968页。
②参陈立胜：《王阳明“万物一体”论：从“身-体”的立场看》,上海：华东师范大学出版社,2008,110页。
③所谓不忍,正是“不容己之情”也。忍,是有己、容己；不忍,则是浑然忘我、一体的共振所震。
④阳明也写道：“至善之发现,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不自有天然之中,是乃民彝物则之极,而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间,则是私意小智,而非至善之谓矣。”(《王阳明全集》卷二十六,续编一)可见,前述“万物一体之仁”所推生的情感震动自有厚薄天则,而这种“天然之中”一指示了心之“仁通”,二指示了性之“至善”。
⑤参见于连著,宋刚译：《道德奠基》,26页。
①《朱子语类》2册,464页。
②《北溪字义》卷上“仁义礼智信”字条。
③《朱子语类》2册,472页。
④《朱子语类》2册,463页。又有：“爱亲、爱兄是行仁之本。仁便是本了,上面更无本。如水之流必过第一池,然后过第二池,第三池。未有不先过第一池,而能及第二、第三者。”
⑤《朱子语类》2册,466页。
⑥陈来先生认为,“在宋明理学中,兼爱精神与差等原则的对立已几乎不再存在”,见《有无之境》259页。葛瑞汉指出：“战国时期独立的思想家中,惟一可能对新儒家有所影响的是墨子。虽然他们反复反墨的传统论调,认为爱不能博施而应该遵守人际关系的‘等差’。但涉及‘仁’时,便有些尴尬,因为新儒家的仁意味着我们与万物同一,这与墨子的兼爱区别并不大。”见《中国的两位哲学家》,页33注释一。杨慧杰先生说,以明道为代表的“仁者浑然与物同体”的思想,“从境界看,与庄子的‘天地与我并生,而万物与我为一”,并没有什么差别。”《仁的涵义与仁的哲学：中国古代仁学研究》,台北：牧童出版社,1975,3页。
⑦阳明的看法不同。如《传习录·下》问：“‘一日克己复礼,天下归仁’,朱子作效验说,如何?”先生曰：“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。仁者以万物为体,不能一体,只是己私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾。仁就是八荒皆在我闼意,天下皆与,其仁亦在其中。如在邦无怨,在家无怨,亦只是自家不怨,如‘不怨天,不尤人’之意。然家邦无怨,于我亦在其中,但所重不在此。
⑧见《北溪字义》卷上“仁义礼智信”字条。
①陈荣捷：《朱学论集》,台北：台湾学生书局,1988年增订再版,84页。
②《读四书大全说·尽心上篇》二十。
①《康熙字典(标点整理本)》,《午集上·生部》,707页。
②《康熙字典(标点整理本)》,《卯集上·心部》,325-326页。
③维柯,朱光潜译：《新科学》,北京：人民文学出版社,1997,19页。
①亚里士多德《物理学》,192b8-11。引自海德格尔,孙周兴译：《路标》,北京：商务印书馆,2000,283页。
②这里似乎可看到老子“万物芸芸,复归其根”在海氏那里产生影响的思想痕迹。
③《路标》,295页。
④《路标》,349页。
⑤《路标》,304页。
⑥《路标》,300页。
⑦《路标》,349页。
①《路标》,300页。
②《路标》,345页。
③引自维柯：《新科学》,21页。
①如二程：“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。”见《二程集》《遗书》一,10页。阳明《启周道通书》：“‘生之谓性’,‘生’字即是‘气’字,犹言气即是性也。气即是性,人生而静以上不容说,才说气即是性,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性善之端须在气上始见得,若无气亦无可见矣。侧隐羞恶辞让是非即是气,程子谓‘论性不论气不备,论气不论性不明’,亦是为学者各认一边,只得如此说。若如得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。”
②孟子曾划分“性”、“命”。《尽心下》：“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”《中庸》所言“天命之谓性”,“求之在我”为“性”；求在外者,则是“命”：“求则得之,舍则失之;是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(《孟子·告子上》)
③《北溪字义》上卷“性”字。
①《王阳明全集·传习录上》,15页。
②《王阳明全集·书诸阳伯卷 甲申》,277页。
③《王阳明全集·与王纯甫二癸酉》,155页。
④又如：“谓如日月之光,若在露地,则尽见之;若在蔀屋之下,有所蔽塞,有见有不见。昏浊者是气昏浊了,故自蔽塞,如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理；至於禽兽,亦是此性,只被他形体所拘,生得蔽隔之甚,无可通处。至於虎狼之仁,豺獭之祭,蜂蚁之义,却只通这些子,譬如一隙之光。”(《朱子语类》)
①朱熹《朱子语类》卷十四,《大学一》：“天之赋于人物者谓之命,人与物受之者谓之性,主于一身者谓之心,有得于天而光明正大者谓之明德”。
②陈淳：《北溪字义》卷下“德”字条。
③《朱子语类》卷一百三十四。又如《朱子语类》卷一百三十四：“尧舜皆曰‘聪明’,又曰‘钦明’,又曰‘文明’,岂可只谓之才!如今人不聪明,便将何者唤作德也?”
①又如《诗·魏风·硕鼠》二章：“乐国乐国,爰得我直。”《毛传》说：“直,得其直道。”《郑笺》：“直,犹正也。”后来的《毛郑诗考证》：“得我直,谓得遂其性,不违人生之正道。”
②《玉篇》另存一“值”字,为《说文》未见。据考,亦为甲骨文“德”字的隶定楷化字,意指“施也”。见臧克和《中国文字与儒学思想》,121页。
③周敦颐：《周子通书》第三十四章,上海：上海古籍出版社,2000。
④艾兰,《水之道与德之端》,117页。
⑤儒家的“是非”观,往往与“直”、“正”的意蕴相连。《说文》构建了一个相应的互训语义场：“直,正见也。”“正：是也,从止,一以止。”“是,直也,从日正。”今双音节合成词“是正”,犹存古义。而正,更是与政、定、证、征有着关系。如“定,安也。从宀从正。会意,正亦声。”“征,正行也”。
①这里的“庸”似乎与《中庸》互通。钱穆先生认为《中庸》深受道家思想影响,某种意义上可说是遵循庄子精神写出来的,参《中庸新义》,见《民主评论》6卷16期(1955年8月),2-8页。《中庸》里的“慎独”可能也受到老庄的影响,如《大宗师》：“已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独：见独,而后能无古今：无古今,而后能入于不死不生。”另外,《中庸》早在宋明理学家之前,就受到释智圆(967-1022).和契嵩(1007-1072)两位高僧的重视,并有注释和评论。
②杜维明,段德智译：《论儒学的宗教性：对<中庸>的现代诠释》,武昌：武汉大学出版社1999,156-157页。
③《康熙字典(标点整理本)》,《午集上.玉部》,695页。
④《尔雅》：“好倍肉谓之瑗,肉倍好谓之璧。”“好”“孔”同源通用。
⑤臧克和：《中国文字与儒学思想》,229页。
⑥《康熙字典(标点整理本)》,《辰集中.木部》,496页。
⑦《康熙字典(标点整理本)》,《子集下.匸部》,84-85页。
①《康熙字典(标点整理本)》,《子集下·匚部》,85页。
②程颢、程颐：《二程遗书》,上海：上海古籍出版社,2000；参葛瑞汉：《二程兄弟的新儒学》,99页。
③《管子.权修》：“一年之计,莫如树谷;十年之计,莫如树木：终身之计,莫如树人。”《中庸》：“人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。”
①《孟子》中“才”有三义：初生之质、才能、有才能的人。如：“若夫为不善,非才之罪也”(《告子上》),“其为人也小有才”(《尽心下》),“得天下英才而教育之”(《尽心上》)。
②《德充符》：“使之和豫,通而不失于兑,使日夜无郤而与物为春,是接而生时于心者也。是之谓才全。”
③据《朱子语类.性理一》卷四：“因举康节云,植物向下,头向下。本乎地者亲下,故浊；动物向上,人头向上。‘本乎天者亲上’,故清。猕猴之类能如人立,故特灵怪,如乌兽头多横生,故有知、无知相半。”“r本乎天者亲上’,凡动物首向上,是亲乎上,人类是也。‘本乎地者亲下’,凡植物本向下,是亲乎下,草木是也。禽兽首多横,所以无智。此康节说。”
④《通书》廿四章,参《老子》：“万物莫不尊道而贵德,道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”
⑤《朱子语类》第1册,59页。
⑥《宋元学案》卷八十一。
①《朱子语类》第1册,5页。
②《北溪字义》卷上“命”条。
③陈立胜：《王阳明“万物一体”论》,53页。
①《王阳明全集·传习录上》,21页。
①参见陈来：《中国近世思想研究》之“朱学杂考”,商务印书馆,2003,196-199页。
②《王阳明全集.与黄宗贤六丙子》,153页。
①《在通向语言的途中》,30页。
②博尔赫斯论作家创作： “历来所有经典作家都不过是重复一遍遍写作相同一部作品”之说,意思相近。
③格朗当(Jean Grondin),何卫平译：《哲学解释学导论》,北京：商务印书馆,2009。
④梅依(Reinhard May),张志强译：《海德格尔与东亚思想》,北京：中国社会科学出版社,2003,85页。
⑤施韦泽,陈泽环译：《敬畏生命：五十年来的基本论述》,上海：上海社会科学院出版社,2003,54页。
⑥《海德格尔与东亚思想》,169-170页。
⑦附加于东方之光(Ex oriente lux)的卷首语。Wenn aber die Sprache des Menschen im Wort ist. dann allein ist die im Lot. Steht sie im Lot, dann winktihr die Gewaehr der verborgenen Quellen.
①海德格尔,孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷,上海三联书店,1996,1028页。
②《海德格尔与东亚思想》,227页。
③《海德格尔与东亚思想》,219页。
④《海德格尔与东亚思想,》230页。参见《林中路》。
⑤《哲学解释学导论》,59-60页。
⑥《海德格尔与东亚思想》,227-228页。
①《哲学解释学导论》,65页。
②《海德格尔与东亚思想》,179页。
③皮锡瑞：《经学历史》,北京：中华书局,2004,91-92页。
①岛田虔次,蒋国保译：《朱子学与阳明学》,西安：陕西师范大学出版社,1986,126页。
①H.G. Gadamer: Gesammelte Werke 2 Hermeneutik Ⅱ: Methode und Wahrheit (Erganzungen Register), Exkurse V zu I,427(1960),Mohr Siebeck 1993,S.383-384.
②《哲学解释学导论》,41-42页。
③布伯版的《庄子》则翻译：“完美之道(dao)的存在(Wesen)被深深隐藏：其边际消失在幽冥(dark)之中。”第二,“道(dao)是完美的。道也是原初的语词(archetypal Word)(也就是道说)”。参梅依《海德格尔与东亚思想》,74页。
①参张隆溪,冯川译：《道与逻各斯》,南京：江苏教育出版社,2006,55-56页。福柯将之形容为“镜子中空虚的稠密”：既然文字在西方文化中“涉及的只是言说而不是事物,那么用语言写成的作品便只是更深地陷入到镜子中空幻的稠密。它重新复制这种已经复制过的东西,以这种方式去发现一种可能的和不可能的无限；它不停地追逐在言说的后面,坚持认为它超越了那判决给它的死刑,并因而释放出一股喃喃的语流。”
②曼德尔布罗特：“生长实际上包含两大集团区域,一个区域是分形已经生成的部分,它不再因生长而进一步改变；另一个区域则是分形生长的空隙区,这是生长过程尚在继续的活动区。如果我们将这两个区域像格式塔视角变换那样交换一下背景与图像,立即就会发现：原来那巨大的空隙区,竟然也是一种分形!显然,对于生长,它比已经生成的部分更重要、更有趣。它是孕育分形生长的生命源泉,是一个充满生机、可能性、对未来开放的空间区域。”引自康中乾：《玄冥之境·时间构架·个体独化——郭象“独化”本体论再诠释》,见成中英：《本体与诠释：中西比较》第三辑,上海：上海社会科学院出版社,2003,217页。
③H.GGadamer: GW I,S.427.参洪汉鼎先生《真理与方法》译本,北京:商务印书馆,2007。
①伽达默尔提到,Christoph Wagner未发表的海德堡大学博士论文为《柏罗丁形而上学的多重隐喻和一个模型,柏罗丁具有本体论意义的隐喻研究》(Die vielen Metaphern und das eine Modell der plotinischen Metaphysik, die Plotins ontologisch bedeutsamen Metaphern nachgegangen ist,1957),见H.G.Gadamer: GW I, S.427脚注.
②见艾布拉姆斯(M. H.Abrams),袁洪军、操鸣译：《镜与灯：浪漫主义理论批评传统》,北京：中国社会科学出版社,1991,84页。
③“在任何时期,心灵论喻艺术论往往都联成一体,相互关联,所用的隐喻也常常是相似的,不论这些隐喻是明显还是含蓄。”《镜与灯》,99页。
④《镜与灯》,83-84页。
⑤相似于中国诗人常说“从胸中流出”,华兹华斯也把诗歌喻为“情感的流溢”。他把游览阿尔卑斯山途中所见、所闻、所感,喻为“一条小溪/它与另一条小溪汇流在一起；一阵/与灵魂之流相依相伴的微风……”
⑥《镜与灯》,85页。艾布拉姆斯在卡尔弗韦尔《关于自然之光的高雅博学的论稿》中摘引了一些语句,因为书中囊括了所有将心灵比作接受者或发光体,亦即比作镜与灯的隐喻。《论稿》问世时,世人尚未了解霍布斯主要著作的全部涵义,因而当时论争的问题还没有尖锐化。这时卡尔弗韦尔就开始“尽量以冷静的态度,向读者表明这一重大争论的现状”。他认为柏拉图和亚里士多德是这场争论的主角。卡尔弗韦尔写道,“人的精神乃是主的蜡烛”,因为创造者本身是“光之源泉”,他用“智慧之灯”装饰美化了“下界,这灯将伴随着人们对他莫名的赞誉和敬仰而永世长明……”,“这使得柏拉图主义者将人的精神视为主的蜡烛,用以照亮各种对象,它照射在这些对象上的光多于从它们身上得到的光……”
①《镜与灯》,86页。
②这种转向体现在一大批浪漫主义作家和哲学家身上,甚至体现在路德那里,当他悲痛地抱着死去的女儿,说“你终会发光”时,就显现了这种觉悟。而十八世纪的埃肯塞得：“心灵,只有心灵,(天地为证!)／才是生命的源泉,它包容着／美和崇高——”但是他在《想象的快感》的后来版本中,又慎重地以“上帝,最高的上帝”取代“心灵,只有心灵”,并以此成为审美源泉的源头。这似乎显现的是一种时代的犹疑。而浪漫主义作家们则不满足于“有生命的宇宙”这样的理念,而是认为心灵能将生命、形貌和激情投射到宇宙之中。所以,灯的照耀,常被他们用来比喻心灵的感知活动或构思活动。如柯尔律治写道：“那可怕的时光／一会儿在你心中,一会又出来,/当你的身上渗透出力量,你的灵魂/得到了折射出的光,也发出了自己的光……”华兹华斯：“我拥有身边的世界；它属于我,/我创造了这世界；因为它的存在只是为我,/和那洞察我心的上帝——”。这近似于费希特式的绝对论。
③“它对心灵、艺术以及宇宙观念的影响,注定比我们迄今所遇到的灯、泉和风奏琴等所有工具都更为剧烈。”《镜与灯》,98页。伊利亚德,晏可佳译：《宗教思想史》第39章西藏宗教中317节“光的本体论与神秘生理学”,上海：上海社会科学院出版社,2004,1174页。伊利亚德(Mircea Eliade),宋立道、鲁奇译：《神秘主义、巫术与文化风尚》第六章“灵魂、光及种子”,北京：光明日报出版社,1990,128页。这里,“神格-灵-光-种子”是相通的。
④《王阳明全集.寄闻人邦英邦正三庚辰》,169页。
①尼古拉.库萨,李秋零译：《论隐秘的上帝》,北京：三联书店1996年,第77页。
②罗蒂(Richard Rorty),李幼蒸译：《哲学和自然之镜》,北京：商务印书馆,2003,328页。
①王船山：《船山全书》第十四册,《古诗评选》卷二,长沙：岳麓书社,1988-1996。
②(清)周济：《宋四家词选》,见《词话丛编》。
③林继中：《情志·兴象·境界：传统文论之重组》,《文学评论》,2001年第2期。
①《外编》卷一：“盖作诗大法,不过兴象风神,格律音调。格律卑陬,音调乖舛,风神兴象,无一可观,乃诗家大病。”又卷六论绝句：“盛唐绝句,兴象玲珑,句意深婉,无工可见,无迹可寻。中唐遽减风神,晚唐大露筋骨,可并论乎!”所谓“兴象玲珑”,指的正是空明洞达,引申为难以捉搦、灵动不滞。若陆机所咏月光：“照之有余辉,揽之不盈手。”
②引自谌兆麟《论“兴象”》,《湖南师范大学社会科学学报》,30卷第4期,2001年7月。
①王顺贵：《唐代诗学“兴象”论发覆》,《青海社会科学》,2008年第6期。
②郭庆藩：《庄子集释》卷七《田子方第二十一》,北京：中华书局,2004。
①王国维,滕咸惠校注：《人间词话新注》,齐鲁书社,1981。
②《相宗络索》,《船山全书》第13册,534页。汉代开始译经,译者在汉语辞汇中拈出“境”来表述佛国在信奉者心灵上的感受。与“境”含义相似的还有“界”、“法界”、“境界”等。按汉字语义,“境”有疆界的意义,《说文解字》说：“境,疆也。”“界,竟也。”但境主要用来指一种心理感受。很少用来指地域上的疆界。这主要是佛经广泛使用它之故。现在,大家公认,中国美学的最高范畴是“境界”或者“意境”。美在境界。境界理论的来源是很多的,主要是道家与佛教。道家并没有用“境界”这个概念表述人生或审美的极致,它常用的概念是“道”、“天地”、“自然”。当然它说的“道”“天地”“自然”其哲学的和美学的意蕴是完全可以归属到境界中来的。
③《诗格》卷中,张伯伟《全唐五代诗格考》,西安：山西人民出版社,1996年,149页。
①《王昌龄的意境论》,载《中国文学理论与批评论文集》,台北：新文丰出版公司,1995,102页。
②萧驰先生认为,船山罕言“境”字。其诗评中仅三见,且两处意义是负面的。如《明诗评选》卷四论许继《雪》诗道：“皆以离境取而得妙。”(《唐诗评选》卷三,《船山全书》第14册,1290页)。另一处涉“境”字处,见《唐诗评选》卷三孟浩然《临洞庭》评,评语中有“若一往作汗漫崚嶒语,则为境所凌夺,目眩生花矣。”(同上书,1006页。)对船山而言,无论诗抑或世界,其本质都只是变化(becoming)本身。换言之,船山诗学又回到了“充满动感的,迅速变化而且是变化万端的世界。”因此,虽然船山是情景交融理论的集大成者,其诗学不惟不能简单地纳入“意境”说的体系,而甚至代表了自李东阳、前七子以来对“意境”说的反弹。各种原因,不仅有儒家“乐教”和“诗教”的关联问题,而且涉及以《周易》为代表的中国文明体系与抒情传统间的关系问题。
①《周易程式传.复卦》卷二,《二程集》819页。
②龚鹏程：“罗近溪与晚明王学的发展”,见吴光主编：《阳明学研究》,上海：上海古籍出版社,2000,38页。
③亦可见,宋明理学家亦常用良知震动来形容四端所发,道德的嫩芽亦相似于真正的植物幼芽。当是时,天地一体感通之动感贯穿于人身与木身。
④许维通曰：此文当从《御览》作“凝寒以刑”。……今作“”者,疑“凝”字旁而误加水耳。刘师培《吕氏春秋斠补自序》以“(?)”为“(?)”之讹。孙人和《吕氏春秋举正》以“(?)”为“(?)”之讹,云：《管子·水地篇》“凝蹇而为人”,尹注“蹇,停也”,最足解释此文。陈奇猷曰：“漶”字不误,其字本作“瀽”,或作“(?)”,或作“蹇”,又或作“寒”耳。
⑤“泰”卦九三云：“无平不陂,无往不复。”该卦《象传》：“无往不复,天地际也。”
⑥卜辞“朝”作,从草从日从月。早晨太阳刚刚升起,月亮还挂在天上尚未隐去,这是通过空间来表示时间。卜辞中表示时间的概念多与日月(尤其是日)、草木有关,尚有：暮、昧、昏、旦、明、昔等。
⑦卜辞(?),从草或从木(甲骨文从草从木本无别),从日,从未。这就像个文字画,标示的是春耕的生活场景,万木复苏,春意盎然,人们携带着农具前去农耕,卜辞以为季节之称。朱良志：《中国艺术的生命精神》,52页。
①此象,老子看得最透。然物之初生,亦须助力。体现蒙学思想上,即是教师友人或社会,必须在险阻难生之时给予适当助力,然后才可“先难后易”。
②引自陈戍国：《周易校注》,长沙：岳麓书社,2004,11页。
③陈荣捷先生注“舞雩”为祭天祷雨之处。所谓“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,魏晋时期盛行的春日上巳节“修禊”风俗,如王羲之《兰亭序》所描写,可能亦与此相关。
④见柯小刚《在兹：错位中的天命发生》。左氏之《春秋》经文止鲁哀公十六年,传曰“夏,四月,己丑,孔丘卒。”公羊和谷梁止十四年西狩获麟。为什么在这里停止?公羊十四年传曰：麟者仁兽也。有王者则至,无王者则不至。有以告者曰：“有糜而角者。”孔子曰：“孰为来哉!孰为来哉!”反袂拭面,涕沾袍。颜渊死,子曰：“噫!天丧予。”子路死,子曰：”噫!天祝予。”西狩获麟,孔子曰：“吾道穷矣!”七十一,最心爱的学生颜回卒,是年西狩获麟,《春秋》绝笔；明年,最忠诚的跟随者子路正冠结缨而死于卫;越明年,歌“泰山其颓乎,梁木其坏乎,哲人其萎乎”,寝疾七日而没,终年七十三。
①朱良志《中国艺术的生命精神》,48页。
②道家多说“秋”哉?“愁者,心之秋也”。史达祖《恋绣衿》：“愁,便是秋心也。”宋玉《九辩》：“悲者,秋之为气也。”吴文英《唐多令》：“何处合成愁,离人心上秋。”
③可参杨儒宾先生：《“山水”是怎么发现的——“玄化山水”析论》,《台大中文学报》30期,2009年6月。高津孝《中国的山水诗和外界认识》,蒋寅编译：《日本学者中国诗学论集》,南京：凤凰出版社,2008。
④宗白华：《宗白华全集》第三卷,合肥：安徽教育出版社,2008,278页。
①程颐《周易程氏传》卷一,《二程集》,北京：中华书局,1981,695页。
②《朱子语类》卷六十八,1690页。
③扬雄：《太玄集校》,北京：北京师范大学出版社,1990,330页。
①《镜与灯》,343页。
①《王阳明全集·寄邹谦之二丙戌》,202页。
②《王阳明全集·答以乘宪副丁亥》,220页。
③《王阳明全集·与戚秀夫丁亥》,221页。
④《王阳明全集·传习录下》,109页。
⑤《王阳明全集·寄诸弟戊寅》,172页。
⑥《王阳明全集·与黄宗贤丁亥》,219-220页。
⑦《王阳明全集·传习录下》,103页。
①《王阳明全集·传习录下》,99页。
②《王阳明全集·传习录下》,111页。
③《王阳明全集·传习录下》,111页。
①参看许彰明：《六朝唐代志怪小说中“铜镜驱邪”的文化解读》,《文化研究》2006年第4期。
②出自《尚书.考灵曜》：“秦失金镜,鱼目入珠。”
③《王阳明全集.与杨仕鸣辛已》,185页。
④参看赵建华：《镜子与他者》,《江淮论坛》,2000年第2期；张健：《试论“镜”俗文化》,《辽宁师专学报(社会科学版)》,2006年第7期。
①富育光、孟慧英,《满族萨满教研究》,北京：北京大学出版社,1991,160页。
②《康熙字典(标点整理本)》,《辰集上·日部》,439页。
③《遗书》卷二下,《二程集》,52页。
④《王阳明全集.传习录中》,61页。
①徐林祥在博士论文《镜与日：刘熙载文艺美学思想研究》中也指出,刘熙载认为：以“镜”喻心,不如以“日”喻心。“镜喻说”把文艺理解成生活的模仿与再现,“日喻说”则把文艺理解成心灵的表现与创造。
②《王阳明全集·答南元善丙戌》,第211页。
①《王阳明全集·与黄勉之二甲申》,第193页。
②阳明-晦翁,正好相反相成。朱熹名字来源,参《古人名字琐谈》,《文史知识》2009年第7期,61-62页。
③《王阳明全集·中秋》,卷二十,793页。
④心既不是物质化的,所以是个觉体精明之体,而独立无倚的,因此把它名之为智。参《庄子·徐无鬼》：“尽有天,循有照”,“独与天地精神相往来”。成玄英疏：“顺其自然,智自照明。”
⑤阳明处的“良知”与“般若”有相通之处。参罗永吉：《良知与佛性：阳明心学与真常佛学之比较研究》,台北：万卷楼图书股份有限公司,2006。
⑥《王阳明全集·传习录上》,23页。
①哲学源于“惊异”,所以罗蒂说西方哲学形而上学基础来自“镜子”的画像也没有错,镜子反光的特性,派生出“反思”、“思辨”等词,形而上学得以建立。李元清：《画中镜镜中画：绘画中的空间意识以及基此而生的自我审视》,《美术之友》。
②《哲学与自然之镜》,8-9页。
③乐黛云：《中西诗学中的镜子隐喻》,《文艺研究》1991年第5期。
①《皇极经世全书》观物外篇,卷十,卷十二。
①《考史多启奥义书》,据徐梵澄译：《五十奥义书》,北京：中国社会科学出版社,1995,47页。
②王献唐：《古文字中所见之火烛》,齐鲁书社,1979年。
③周伟驰：《记忆与光照：奥古斯丁神哲学研究》,北京：社会科学文献出版社,2001,43页。
①Zur Sache des Denkens, Tuebingen:Max Niemeyer,1969,第1页。
②《海德格尔与东亚思想》60页。
③《海德格尔与东亚思想》60页。
④张世英：《天人之际》26章,北京：人民出版社,1995。
①参见诸桥辙次《大汉和词典》,13卷,东京：1986,条目号码19113。
②引自《海德格尔与东亚思想》61-62页。
③引自《海德格尔与东亚思想》148页。
①海德格尔,成穷、余虹、作虹译：《海德格尔诗学文集》,武汉：华中师大出版社,1992,第96、115页。
②参见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融》444页的引用,北京：三联书店,1996。波格勒,张祥龙译：《再论海德格尔与老子》,《世界哲学》2004年第2期,103-108页。
③《海德格尔与东亚思想》216页。
④《海德格尔与东亚思想》216-217页。
①宇,即心灵,又为灵府、灵台；泰定,即虚静,近似于海德格尔说的“泰然自若”(Gelassenheit).
②《海德格尔与东亚思想》213-214页。
①亚里士多德的相似用法：如老年之于生命就像黄昏之于白昼,因而可称黄昏为“白昼的暮年”,也可用恩培多克勒的比喻；称老年为“生命的黄昏”或“生命的夕阳”。陈中梅译注《诗学》150页。
②梭罗,朱子仪译：《梭罗日记》,北京：十月文艺出版社,2005,第7页。
①《镜与灯》84页。
①《镜与灯》86页。
②《王阳明全集.传习录下》,124页。
③柯尔律治的诗《沮丧》。艾布拉姆斯在此赞美“漩流”这个隐喻冠绝一切,因为它暗示生命在灵魂、自然不停地交错更替,以至分不出给予的是什么,接受的是什么。见《镜与灯》97页。
①《王阳明全集·年谱三》,1308页。
②《王阳明全集·传习录下》,111页。
③《王阳明全集·传习录下》,111页。
④尼古拉·库萨,李秋零译：《论隐秘的上帝》,北京：三联书店1996年,第71页。
①尼古拉·库萨,李秋零译：《论隐秘的上帝》,北京：三联书店1996年,第80-81页。
②黎靖德编：《朱子语类》第一册,卷四,73页。
①董群：《融合的佛教：圭峰宗密的佛学思想研究》,北京：宗教文化出版社,2000,315页。
②黎靖德编：《朱子语类》第一册,卷四,68页。
③徐梵澄译：《五十奥义书·唱赞奥义书》,北京：中国社会科学出版社,1995,199页。
④周瑾：《多元文化视野中的身体：以早期中国身心思想为中心》,浙江大学古籍所博士论文,2003,243页。
①韩婴,许维通校注：《韩诗外传集释》卷四,北京：中华书局,2005。
②劳思光：《大学中庸译注新编》,香港：香港中文大学,2000,12-13页。
③钱钟书：《管锥编》卷四,北京：三联书店,2001,1312页。
①参看郭齐勇：《儒学与儒学史新论》中“郭店楚简《五行》的身心观与道德论”,台北：学生书局,2002。
②《孟子.尽心下》。“睟然”旧从下读,此从周广业、杨伯峻的读法。详见杨伯峻：《孟子译注》,北京：中华书局,1984年,309-310页。
③转引自臧克和：《中国文字与儒学思想》,237页。
①参张尧均：《隐喻的身体：梅洛·庞蒂的身体现象学研究》,浙江大学博士论文,2004,88页。
②参郭齐勇先生论郭店楚简“玉色”与“玉声”；臧克和《中国文字与中国思想》,232、238页。。引自郭齐勇：“郭店楚简《五行》的身心观与道德论”,见《儒学与儒学史新论》41页。方括号中的字,据帛 书《五行》补。《孟子·万章下》：“孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也：玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也；终条理者,圣之事也。智,譬则巧也；圣,譬则力也。由射于百步之外也,其至,尔力也；其中,非尔力也。”“金声玉振”是指“以钟(金声)发声,以磬(玉振)收韵”。
①郭齐勇：“郭店楚简《五行》的身心观与道德论”,见《儒学与儒学史新论》33、37页。
①海德格尔,陈小文、孙周兴译：《面向思的事情》中“哲学的终结和思的任务”,北京：商务印书馆,1999,79页。
②“甘美互训”、“咸-感”互通,“味-道”、“玩-味”、“品-味”、“趣味”……对中国思想传统中“味”、“感”、“道”之相通的论述,参贡华南先生新著：《味与味道》,上海：上海人民出版社,2008。
③GW I,S.481-482.
①GW I,S.484-485.
②这句的德文原文是：Der> Vorschein< des Schonen erscheint hier wie ein Licht, das uber dem Geformten leuchten: lux splendens supra formatum。可以说非常密集地使用了光的意象,只是碍于中文翻译的通顺而意思不显。如Vorschein(显露)、Schon(美)、erscheinen(显现)、leuchten(闪耀、闪现)。其实中文的“见”、“现”也有这样的“幽明”关系。
①GW I,S.482.
②GW I,S.54,脚注86.谈到Sulzer论"美的一般理论"的文章.
③伽达默尔在脚注中录下了这首诗,并指出这首诗的尾句：“我们的内在之耳在此听到schoen和selig、scheinen、 selbst间的类似——此外,节奏的行进以selbst为结束词,使变得沉默的运动在我们的内在之耳中久久回响”：Noch unverrukt,o sch6ne Lampe,schmuckest du, An leichten Ketten zierlich aufgehangen hier, Die Decke des nun fast vergeBnen Lustgemachs. Auf deiner weiBen Marmorschale,deren Rand Der Efeukranz von goldengrunem Ery umflicht, Schlingt frohlich eine Kinderschar den Ringelreihn. Wie reizend alles!lachend,und ein sanfter Geist Des Ernstes doch ergossen um die ganze Form-Ein Kunstgebild der echten Art.Wer achtet sein? Was aber schon ist,selig scheint es in ihm selbst.
① GW. II, S.359-360.
② GW. I. S.482-483注意两点,一是德语的Symmetrie对称性,应该来自希腊语symmetria恰当的比例；第二点,Kosmos既然在这里作为一切可见美好秩序的范型,也是可见领域内美的最高典范。而kosmos与自然、生长的含义近似,就说明不仅仅是古代中国,在古希腊那里,“自然”与人具都是同源关系,而非敌对。
①伽达默尔指出,“美”决不是首先出现于艺术中,美学问题只是到了19世纪才转移到艺术的立足点上。GW. I,S.483.
②GW.I,S.484.
③GW I,S.484.
①GW I,S.486.
②伽达默尔思想的另一条重要源泉,即德国重视有机模型的浪漫主义传统。
③GW I,S.485.
④《王阳明全集·传习录下》,第107-108页。
①海德格尔,孙周兴译：《在通向语言的途中》,北京：商务印书馆,2004,17页。
②尼古拉·库萨,李秋零译：《论隐秘的上帝》,北京：三联书店,1996,25页。
①《在通向语言的途中》,37-38页。
②库萨的尼古拉,尹大贻、朱新民译：《论有学识的无知》,北京：商务印书馆,1988,56页。
③《论有学识的无知》,第9页。库萨的尼古拉着重指出,人们必须通过“信仰”来承认这一点,这种信仰则更为确定地是通过“有学识的无知”得来。这很容易让我们想起阳明常常强调要对良知“信得及”!尼古拉的肯定性神学和否定性神学,亦可与宗密“表诠”、“遮诠”合参。
①吴江、徐敬修：《经学常识》,上海：大东书局,1933,1-2页。又参许道勋、徐洪兴：《经学志》,上海人民出版社,1998,第2页。
②参郭沫若：《金文丛考·金文余释·释巠》,北京：人民出版社,1954,194页。
①《康熙字典(标点整理本)》,《寅集中·巛部》,265页。
②同上。《寅集中·巛部》,265页。
③同上。《寅集下·彳部》,312页。
④同上。《戌集下·頁部》,1392页。
⑤“心”字群与“言”字群,往往可以互训。
⑥六艺群经里多“顺”字。如《诗·大雅》：“有觉德行,四国顺之。”《笺》：“有大德行,则天下顺从其政。”《易·豫卦》：“豫顺以动,故天地如之。”孔颖达《疏》：“圣人和顺而动,合天地之德,故天地亦如圣人而为之。”这里所引,“顺”每与“德(行)”并提,可见“通衢道路”、“直心而行”为“德”,与“巛”之直流亦有相互呼应之处。
⑦参臧克和《中国文字与儒学思想》127页,巛中一横,災的古字,指水灾。“突遭横祸”,这个词也可见 中国人喜“直通”,避“横塞”。如《北溪字义·命》卷上：“且如人形骸,却与天地相应,头圆居上,象天,足方居下,象地；北极为天中央,却在北,故人百合穴在顶心,却向后。日月来往只在天之南,故人之两眼皆在前……此所以为得气之正。如物则禽兽头横,植物头向下,枝叶却在上,此皆得气之偏处。”
①另如：巡、训、驯,都是取“顺”之义。
②周敦颐《通书》第六章：“圣人之道,仁义中正而已矣。”《太极图说》：“圣人定之以中正仁义。”
③《论语·语孟纲领》,《朱子语类》卷十九,北京：中华书局,1986,437页。
④《朱子语类》卷五十二,1249页。
⑤朱熹：“凡解释文字,不可令注脚成文。成文则注与经各为一事,人唯看注而望经。不然,则须各作一番理会,添却一项功夫。”(《朱熹集》卷七十四,《记解经》,3886页)“圣经字若个主人,解者犹若奴仆。今人不识主人,且因奴仆通名,方识得主人,毕竟不如经字也。”(《朱子语类》卷十一,193页)
⑥自孔子以六艺为教材,对经典的释读、注解就已经开始了。历代经学家对儒家经典不停地注释,不仅使经学著作汗牛充栋,而且还形成了以文字训诂、名物考证为主的实证主义方法以及以阐发经典义理为主的思想 阐释方法,对中国古代学术的发展产生了深远影响。见王均林：《中国儒学史·先秦卷》,广‘东教育出版社,1998,325页。林义正先生认为：“中国经典的诠释体式是依字—句—章—篇—卷逐次解释而成立低层的训诂、章句、注、笺、解、疏、说、传,甚至更有不泥于文句,而依义理而成立高层的释义、通释、通义,乃至最高层的哲理诠释。其诠释可归纳成二个基型,即各经本身在历代所表现的直释诠释与异经彼此互释的旁通诠释。在中国经典传统中,此两型诠释之于经典正犹乾坤之于易,经典在诠释中表现其生生不息的生命力。”参《论中国经典诠释的二个基型：直释与旁通——以<易经>的诠释为例》,《台大哲学评论》第31期。
①《王阳明全集.答方叔贤辛巳》,184页。参吴伯曜：《王阳明四书学研究》,台湾高雄师范大学国文学系博士论文,1996年。
①厄廷格尔提到了珊瑚虫和海星,它们不论怎么被切割都不断再生,形成新的个体。这正近似于我们所说的“生生之仁”,不断有生之意志的生命力。
＠GW I, S. 34.
③GW I, S.34."viva et penetrans perceptio objectorum toti hunanitati obviorum, ex immediato tactu et intuitu eorum, quae sunt simplicissima..."
①GW I,S.33.
②《王阳明全集·传习录上》,第14页。
①《王阳明全集·传习录上》,第14页。
②《镜与灯》,264页。
③参朱良志：《中国艺术的生命精神》。
④《镜与灯》,324页。
①《镜与灯》,263页。柏拉图和亚氏,也曾把一篇完整的话语或一首诗暂时地、部分地比作动物的躯体。
②《镜与灯》,261页。
③《镜与灯》,265页。
①参陈昭瑛：《儒家美学与经典诠释.序燃烧灵魂的星光》,上海：华东师范大学出版社,2008。
②《镜与灯》,264页。
①《王阳明全集·应天府重修儒学记》,第900页。
②《镜与灯》,262-263页。
①《镜与灯》,269页。
②《王阳明全集》,第55、1181、96页。
③《二程集·易传序》,582页。
①《王阳明全集·传习录上》,18页。
②《王阳明全集·传习录下》,113-114页。
①GW I,S.257.
②GW I,S.258.
③参看洪汉鼎：《作为想象艺术的诠释学：伽达默尔思想晚年定论》,《河北学刊》2006年第26卷1、2期。
①《王阳明全集·传习录上》,12-13页。
①中国现代学者时有提到建立“形而中学”的想法,如柏友进：《中国近代心学被定格为。形而中学”之理路》,《汕头大学学报(人文社会科学版)》,2006年22卷第3期；陈立胜： 《身体：一种思维的范式》, 《东方论坛：青岛大学学报》,2002年第2期。
②《镜与灯》,298页。
③从作品上来说,一篇成功的经典也具有有机秩序。现代评论家布鲁克斯说：“我们时代的批评有一个发现——也许不是什么发现而是重现——那就是：一首诗的各个部分之间存在着某种有机的相互联系……一首诗的量个部分是联系在一起的,有如一株生长的植物的各个部分联系在一起一样。”《镜与灯》,347页。
④参柯小刚：《茎典书写丛书总序》。
①《镜与灯》,312-313页。
②《镜与灯》,309页。
③参柯小刚《茎典书写丛书总序》。
①《明儒学案》卷三十四,《泰州学派三》,760-761页。
②颜钧,黄宣民点校：《颜钧集》,北京：中国社会科学出版社,1996,83页。
①《王阳明全集·传习录中·答陆原静书又》,68页。
①《明儒学案》,卷一《崇仁学案一》,19-20页。
②钱钟书先生指出,“洗心”之词在东汉官书中是习见的套语。“浴内”、“洁里”、与“洁宫”、“洗胃”、“洗心”意义类同。《大戴礼记·主言》：“是故圣人等之以礼,立之以义,行之以顺,而民弃恶也如灌。”这里的“灌”与“洗心”、“洁里”之喻同源。虞翻解“洗心”为“先心”,注曰：“乾神知来,坤知藏往。采谓先心,往谓藏密。”钱先生认为是孤证,持审慎态度,以为不足为凭。
①苗润田《中国儒学史·明清卷》第一章第四节,论“吴与弼的‘洗心’、‘磨镜’之学”,广东教育出版社,1998,37页。
①汤用彤：《汤用彤学术论文集·魏晋玄学论稿》,北京：中华书局,1983,235页。
①《王阳明全集·门人王嘉秀实夫萧琦子玉告归书此见别意兼寄声辰阳诸贤》,733页。
②《王阳明全集·传习录下》,114页。
①《王阳明全集·传习录下》,123页。
②《王阳明全集·传习录上》,3页。
③《王阳明全集·传习录下》,101页。
①《王阳明全集·寄薛尚谦戊寅》,170页。
②《王阳明全集·传习录上》,13页。
③《王阳明全集·传习录上》,31页。
④《王阳明全集·传习录上》,26页。
⑤《王阳明全集·传习录下》,94-95页。
⑥《王阳明全集·传习录上》,32页。
⑦《王阳明全集·传习录下》,99.100页。
⑧阳明在立志问题上暗辟朱子。这不等于说朱子、湛若水就不提倡“立志”了。陈淳《北溪字义》单辟“志”条,对“立志”之重要也是说得殷殷切切,如：“志者,心之所之,之犹向也,谓心之正面全向那里去。如志于道,是心全向于道；志于学,是心全向于学。一直去求讨要,必得这个物事,便是志。若中间有作辍或退转底意,便不谓之志。志有趋向、期必之意。心趋向那里去,期料要恁地,决然必欲得之,便是志。”“为学紧要处,最是立志之初,所当谨审决定。此正是分头路处。”“立志要定不要杂,要坚不要缓。”
①《王阳明全集·与毛古庵宪副丁亥》,219页。
②《王阳明全集·传习录上》,第14页。
③参施韦泽,陈泽环译：《敬畏生命：五十年来的基本论述》,上海：上海社会科学院出版社,2003。
①《王阳明全集·传习录下》,96页。
②《镜与灯》,349页。
③《镜与灯》,349页。
①《镜与灯》,352页。
②《王阳明全集·传习录上》,第22页。
③《朱子语类》卷53,第1146页。
④《镜与灯》,322页。参施韦泽《敬畏生命·警惕成熟》,上海：上海社会科学院出版社,2003。
①GW I,S.16.
②GW I,S.17.
①《王阳明全集·传习录中·训蒙大意示教读刘伯颂等》,87-89页。
①《王阳明全集·传习录上》,第21页。
②《王阳明全集·续刻传习录序》,第1584页。
③《王阳明全集·传习录下》,第107页。
①《王阳明全集·传习录下》,第122-123页。
②《朱子语类》卷24,第519页。
③《朱子语类》卷31,第708页。
④《王阳明全集》,第13、82、123、1279页。
⑤详可参见杨建祥《儒家官德论》中对儒家“熟”义的细致梳理,南昌：江西人民出版社,2007。
①《王阳明全集》,第97、101/107、1182、19页。
②《王阳明全集》,第262、262、109、111、1282、1236页。
③《王阳明全集·年谱一》,1131页。
①《王阳明全集·年谱三》,1290页。
①魏月萍惠赠论稿《罗近溪“破光景”意蕴》,台湾大学中国文学研究所,2000年。资料考索惠泽甚多。
②其实,在辟佛犹严的朱熹那里,对光景问题已有察觉。如朱子答廖子晦书云,提到学佛者“用心太过,意虑泯觉,见心性之影象,与圣门真知实践之学,岂可同年而语”。陈来先生在《有无之境》修订版中,附“儒学与神秘体验”,希望重建儒学不再需要将神秘体验纳入其中。这里的神秘体验,在明末儒家那里被称之为“光景”,似乎悟道难以避免的历程。明末三教合流之后,禅风衰落,渐取儒家之学,伦理化了的禅宗自身,亦有开始反思“光景”者。
①《王阳明全集·传习录下》,106页。
②蔡仁厚：《王阳明哲学》第六章“工夫指点的意义”,台北：三民书局,1974,106页。
③林继平：《李二曲研究》,陕西师范大学出版社,2006,6页。
④魏月萍：《罗近溪“破光景”意蕴》,3页。
①牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》第三章“王学之分化与发展”,上海：上海古籍出版社,2001,288页。
①唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》,北京：中国社会科学出版社,2005,432页。
①《王阳明全集·传习录下》,105-106页。
②《王阳明全集·与辰中诸生己巳》,144页。
③《王阳明全集·传习录下》,103页。
①《王阳明全集·传习录下》,92页。
②牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》第三章“王学之分化与发展”,288页。
③同上。
①古清美：“罗近溪‘打破光景’义之疏释及其与佛教思想之交涉”,见《印顺导师八秩晋六寿庆论文集》,学生书局,2005,217-236页。
②《从陆象山到刘蕺山》第三章“王学之分化与发展”,291页。
③《明儒学案》卷三十四,《泰州学案三》,804页。
④同上,774-775页。
①《明儒学案》卷三十四,《泰州学案三》,768页。
②唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》,419页。陈来先生在《宋明理学》中则对近溪多持批评态度。
①《王阳明全集·传习录下》,105页。
②《王阳明全集·传习录下》,99页。
①《船山全书》十四册,《唐诗评选》卷五。
②《明儒学案》卷三十四,《泰州学案三》,778页。
③《罗近溪先生全集》卷六《语要》,6页。
④《王阳明全集.传习录下》,106页。
①参邓克铭：《王阳明以镜喻心之特色及其异说》,《台大中文学报》26期,2007年;陈立胜：《宋明儒学中的“镜喻”》,《孔子研究》,2009年第1期。
②《明儒学案》卷十三,《浙中王门学案三》,272页。
③见《易》,“乾”卦之“象”为“龙”。“五行”之中,儒家尚春、角、鳞,都是龙之象。《礼记》载孔子获麟。
④《明儒学案》卷三十四,《泰州学案三》,765页。
①参本文第四章第四节《动水与静水·“气”之“势象”》论“冰水凝释”。
②徐林祥将刘熙载“日喻”与艾布拉姆斯的“镜喻”、“灯喻”做比较：“以镜子喻人心,乃至以镜子喻文艺,所指的只是作外在的、平面的、客观的、被动的反映；以太阳喻人心,乃至以太阳喻文艺,所指的却是作本质的、立体的、主动的、能动的表现。与西方镜子比喻不同,中国人更喜欢把文艺看作是发光体。”如《国语·楚语上》：“教之《诗》,而为之导广显德,以耀明其志。”“灯喻”则是西方表现论文学观的基石。浪漫主义者不再将“创作”当作一种模仿行为,而是视为心灵之光对外在世界的照耀。文学成为主观心灵的表现、创造行为的产物,这样就为文学打开了情感和想象的闸门。但日喻是西方的最高隐喻,没有人敢僭越上帝和神的位置。灯只能照一时,日却能照古今：灯只能照一隅,日却能照万里之外；灯只能发出光亮,日却能长养万物;灯只能依靠外来能源,总有熄灭的时候；日却能生生不息,发出恒久的光辉。概言之,灯喻与日喻的不同是：灯是用来照明的,它与被照之物是二分的;日,虽然也有照明的功能,更重要的,却是它与被照之物同为宇宙的组成部分,如刘熙载《赋概》所说：“赋家之心,其小无内,其大无垠。”参徐林祥：《镜与日：刘熙载文艺美学思想研究》,扬州大学博士论文,2006年,161页。亦参蔡田明：《文学与“镜子”》,《当代文坛》,1989年第2期。
①徐复观：《中国思想史论集》,台北：学生书局,1992年,47-50页。
②如何将《大学》《中庸》所说“明德”和“知”相统一,是宋明理学家一直倾力想解决的问题。如近溪与弟子很多语录都与此相关。问： “人心之知,本然常明,此《大学》所以首重明明德,何如?”罗子曰： “圣人之言,原是一字不容增减。其谓‘明德’,则德只是个明,更说个‘有时而昏’不得。如谓‘顾諟天之明命’,亦添个‘有时而昏’不得也。”曰：“明德如是,何以必学以明之耶?”曰：“《大学》之谓明明,即《大易》之谓乾乾也。天行自乾,吾乾乾而已；天德本明,吾明明而已。故知必知之,不知必知之,是为此心之常知。而夫子诲子路以知,只是知其知也,若谓由此求之,又有可知之理,则当时已谓是知也,而郤犹有所未知,恐非夫子确然不易之辞矣。”曰：“从来见孟子说‘性善’,而《中庸》说‘率性之谓道’;孟子说‘直养’,而孔子说‘人之生也直’。常自未能解了,盖谓性必全善,方才率得,生必通明,方才以直养得。奈何诸家议论,皆云性有气质之杂,而心有物欲之蔽。夫既有杂,则善便率得,恶将如何率得?夫既有蔽,则明便直得,昏则如何直得?於是自心疑惑不定,将圣贤之言,作做上智边事,只得去为善去恶,而性且不敢率;只得去存明去昏,而养且不敢直。卒之愈去而恶与昏愈甚,愈存而善与明愈远。今日何幸得见此心知体,便是头头是道,而了了几通也耶?”曰：“虽然如是,然郤不可谓遂无善恶之杂与昏明之殊也。只能彀得此个知体到手,口口凭我为善去恶,而总叫做率性,尽我存明去昏,总叫直养,无害也已。”
③陈来：《朱子哲学研究》,上海：华东师范大学出版社,2000,217页。
①陈来认为：不可否认,以心为镜,以认识为照物,包含着认识论的意义特别是反映论的观点。中国哲学自庄子以来就有这样一个传统的讲法,其中含有朴素的唯物主义的认识论因素。并且,心体虚明的思想如同朱熹对于心的许多其他看法一样,也是继承了《管子》、《荀子》的思想。《心术上》说：“物至则应,过则舍矣,舍者,言复所于虚也。”朱熹所说“随感而应”、“事过便当依前恁地虚方得”,显然也就是《管子》所说之虚。从认识论来看,朱熹主张修养主体使之如明镜无尘垢之蔽,实际上是荀子提倡的“解蔽”思想,由所谓“湛然虚明”即荀子所谓“大清明”的主体境界,所不同者,朱熹以虚明不仅为修养所欲达之境界,而且认为在根本上就是心的本然状态。一切修养不过是复其本体之虚明。
②《明儒学案》卷三十四,《泰州学案三》,771-772页。
①“一本万殊”是个解决方法。这样,心亦为天地之心,为清明之气所凝冻;然而,心亦容易被风波扰乱,故阳明后专提良知说。问题一,气是如何融纳进这样的思想体系的?问题二,刘蕺山为何专提“诚意说“?知在佛教中是个很重要的概念,意也是吗?或者,蕺山只是想将心学重新纳入儒家的轨道?
②《王阳明全集.传习录下》,93-94页。
③陈荣捷先生在《王阳明与禅》中看法则有些不同,台北：学生书局,1984初版。
①朱熹对佛老之学造诣颇深,对其批评大约也最烈。如：“老子之学,大抵以虚静无为、冲退自守为事。故其为说,常以懦弱谦下为表,以空虚不毁万物为实”, “老子犹要做事在,庄子都不要做了,又却说道他会做,只是不肯做”。 (《朱子语类》卷一二五)佛门内部禅师对儒家学者又借用又批评的作风,甚为不满,如明僧空谷景隆批评朱熹：“宋儒深入禅学,以禅学性理著书立言,欲归功于自己,所以及行排佛,设此暗机,令人莫识也。如是以佛法明挤暗用者,无甚于晦庵也。”(《尚直编·序》)
②阳明早年如作《山东乡试录》时还甚为排佛,但晚年对三教的融通却持极为宽容的态度。
③陈来在《有无之境》中对《阳明年谱》重新笺证,对阳明一生学术发展历程也做了新的考证。
④《王阳明全集.年谱二.正德十有六年辛巳》,先生五十岁,在江西,1279页。
⑤《王阳明全集.与陆原静二壬午》,182页。
⑥《王阳明全集.年谱二.正德十有六年辛巳》,1278-1279页。
①《王阳明全集·传习录中·答顾东桥书》,41页。
②韦政通先生在《中国思想史》(上海书店出版社,2003)列举了阳明“良知”所具有的几重涵义,如下：
(1)《答顾东桥书》：“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐,此便是良知,不假外求。”(先天的。)《答陆原静书》：“良知,……人人之所同具也。”《答欧阳崇一书》：“良知之在人心,亘万古,塞宇宙,而无不同。”(普遍的。)
(2)《传习录》下：“《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义：顺这个条理,便谓之礼：知此条理,便谓之智；始终这个条理,便谓之信。”(良知和仁一样,包涵众德。)
(3)《大学问》：“凡意念之发,吾心之良知无有不自知者：其善欤,惟吾心之良知自知之；其不善欤,亦惟吾心之良知自知之。”(自律原则,指导原则。判断善恶。)
(4)《答顾东桥书》：“心者,身之主也,而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。”
(5)《传习录》中：“未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体也。”(《中庸》说中和,中是天地大本。)
(6)《传习录》下：“道即是良知。”《答顾东桥书》：“吾心之良知,即所谓天理也。”所以,良知是天地万物的主宰：“我的灵明便是天地鬼神的主宰,……天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。” (《传习录》下)从发生的意义上,良知又是万物之源：“良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出。”(《传习录》下)(手舞足蹈,成真、成善、成美乎?)“人的良知,就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可以为天地矣。”(《传习录》下)
③《王阳明全集·传习录下》,96页。
④韦政通：《中国思想史》(下),上海：上海书店出版社,2003年,第872页。
①葛瑞汉,程德祥译：《中国的两位哲学家：二程兄弟的新儒学》,郑州：大象出版社,2000,38页。
②王龙溪对阳明后学流派的风格进行了归纳总结。参彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》,北京：三联书店,2005；冈田武彦,吴光、钱明、屠承先译：《王阳明与明末儒学》,上海：上海古籍出版社,2000。
①《明儒学案》卷三十四,《泰州学案三》,765页。
②罗近溪受颜山农的影响以“七日闭关法”为教法,实质主要还是“静坐”。所以,近溪那里有着悖论,他既辟光景和镜喻,推重“时”字；同时又得不以“明镜心体”为下手处。参《明儒学案》768、773-774页数例。
③《二程集.与吕大临论中书》,609页。
①《王阳明全集.门人王嘉秀实夫萧琦子玉告归书此见别意兼寄声辰阳诸贤》,733页。
②伽达默尔提示说,“反映”这个词如何从Speculum(思辨)中引申出来,可参见托马斯-阿奎那《神学大全》第2部,第2章,问题180论证3,以及谢林对“思辨的对立”所作的生动描画,布鲁诺说(Ⅰ,Ⅳ,237页)：“你要思考一下对象以及从镜子里反射回来的对象的图像……”
①罗蒂《哲学与自然之镜》,第50页注6。
①《哲学与自然之镜》,570页。
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