权力与标准——《老子》教与学思想探析
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摘要
《老子》的教学思想并非关于庠序之教,而是拒绝周文的礼乐政教传统,向君主提出政治制度与价值导向的新建议。教与学关联着权力与标准,"教"就上位者言,掌握权力与尺度使人效法;"学"就下位者言,指向标准和价值的认可与接受。《老子》主张,持有权力的统治者不为被统治者订立统一标准,也不以权力推行标准化的价值规约。在"道-万物(君-百姓)"结构中,教的权力执于统治者,无为以行不言之教而有君之玄德,不倚赖名言来定位万物之真;学的标准则归诸万物自身,放弃以礼乐作为"德之则",学法自然而万物各有其德。其理论依据落回"道""德",从道的高度看,基于标准的相对、对反的转化及固化标准的负面效果,主张效仿道法万物之自然;君之德与物之德的双重层次,则为无为和自然的概念提供内部支撑。
The theory of teaching and learning in the Laozi is not about schooling, nor general education, but a proclamation of a new political system and social value different from the classic pattern of the Zhou dynasty. The concepts of "teaching" and "learning" are related to authority and standards. "Teaching" is a superior holding authority with yardstick to make the inferior imitate, while "learning" means the acceptance of standards as values for subordinates. The focal point of Laozi's theory of teaching and learning in politics lies in the separation between authority and standards: the political power is held by the ruler, while the value-standards are returned back to the people. For the Laozi, "teaching" is the ruler teaching without teaching, to instruct people without issuing commands or assigning the meaning of social hierarchy through names and courteous propriety, which is, to practice wuwei. "Learning" is learning not learning, people discard standardized way of living and learn inwardly to know their selves thus actualize the individual's inner nature, which is to be self-so. This is the course whereby the Dao follows, meanwhile it shows the concerns of reflections on relativity, the dialectics of value-standards, and the negative results of standardization. The theory also connects to two dimensions of the concept "de": the anonymous de of Dao(the ruler), and all things relatively attaining their own de for themselves. Therefore, a profound attempt was made to liberate the particular values of each individual from a rigid political regime.
The theory of teaching and learning in the Laozi is not about schooling, nor general education, but a proclamation of a new political system and social value different from the classic pattern of the Zhou dynasty. The concepts of "teaching" and "learning" are related to authority and standards. "Teaching" is a superior holding authority with yardstick to make the inferior imitate, while "learning" means the acceptance of standards as values for subordinates. The focal point of Laozi's theory of teaching and learning in politics lies in the separation between authority and standards: the political power is held by the ruler, while the value-standards are returned back to the people. For the Laozi, "teaching" is the ruler teaching without teaching, to instruct people without issuing commands or assigning the meaning of social hierarchy through names and courteous propriety, which is, to practice wuwei. "Learning" is learning not learning, people discard standardized way of living and learn inwardly to know their selves thus actualize the individual's inner nature, which is to be self-so. This is the course whereby the Dao follows, meanwhile it shows the concerns of reflections on relativity, the dialectics of value-standards, and the negative results of standardization. The theory also connects to two dimensions of the concept "de": the anonymous de of Dao(the ruler), and all things relatively attaining their own de for themselves. Therefore, a profound attempt was made to liberate the particular values of each individual from a rigid political regime.
引文
(1)本文所引用通行本《老子》原文与王弼注,皆以楼宇烈校释之《老子道德经注校释》为底本。参见楼宇烈:《老子道德经校释》,北京:中华书局,2008年。
(2)参见高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第34-35页;徐梵澄:《老子臆解》,北京:中华书局,1988年,第61页;蒋锡昌:《老子校诂》,北京:商务印书馆,1937年,第284页;北京大学出土文献研究所编:《老子释文》,《北京大学藏西汉竹书[贰]》,上海:上海古籍出版社,2012年,第125-127页。
(3)观《老子》之《汉简本》、《帛书甲本》、《帛书乙本》、《王弼本》、《河上公本》、《想尔注本》、《傅奕本》之有关“学”“教”用例,除第42章出土本作“学父”而传世本或作“教父”外,第2章、第43章、第20章、第48章、第20章、第64章皆没有“教”“学”混用通同的情形。又除了郭店《老子》64章“学不学”作“‘■’不‘■’”,其他“学”皆作“学”。陈鼓应引魏启鹏之说,以为郭店甲本作“教不教”。(参见陈鼓应:《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版),北京:商务印书馆,2003年,第302页)然高亨、徐梵澄皆认为甲本应作学不学。刘笑敢则言:“学不学”在甲本中作“教不教”,整理者说“教”“学”两字音形俱近,故易混用。(参见刘笑敢:《老子古今:五种对勘与评析引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第617页)
(4)李圃主编:《古文字诂林》第2册,上海:上海教育出版社,2000年,第714页。
(5)陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2003年,第83页。
(6)汉简本、帛书甲乙本皆作“无名万物之始也”及王弼注“未形无名之时,则为万物之母”,故本文所引第一章采“无名”“有名”句读,作“万物之始”而非“天地之始”。许抗生并于第一章注释中另援证以《史记·日者列传》引《老子》作“无名者,万物之始也”,此从。参见许抗生:《帛书老子注译与研究》(增订本),杭州:浙江人民出版社,1985年,第74页;《北京大学藏西汉竹书[贰]·老子释文》,第193页。
(7)王博指出:“‘无名,万物之始’揭示出 “无名”才是万物存在的根本。”参见王博:《“然”与 “自然”:道家 “自然”观念的再研究》,《哲学研究》2018年第10期。
(8)陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2003年,第157页。
(9)高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第29-35页;刘笑敢:《老子古今:五种对勘与评析引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第435-445页。
(10)此郭店竹简版本引自北京大学出土文献研究所整理的《老子》八种版本对照表。参见北京大学出土文献研究所编:《老子释文》,《北京大学藏西汉竹书[贰]》,第177页。
(11)20章王弼注曰:“下篇,为学者日益,为道者日损。然则学求益所能,而进其智者也,若将无欲而足,何求于益。不知而中,何求于进。”可见旧注本20章可能也是接着48章。
(12)钱穆:《论语新解》,北京:生活·读书·新知三联书店,2002年,第6页。
(13)唯、阿作为两种不同语气词,一者表示肯定而一者则表达否定。刘师培解释“阿”当作“诃”。引《说文》:“诃,大言而怒也。”《广雅·释诂》:“诃,怒也。”论“诃,俗作呵,‘唯’是应声,‘诃’是责怒之词。人心之怒,必起于其所否。”(《老子校诂》,第124页)徐梵澄言:“唯、诃,言是非。美、恶,言好丑。”(《老子臆解》,第28-29页)今对照帛书甲本作“唯与诃”、乙本作“唯与呵”、郭店简本作“隹与可”,皆可印证刘说。“善之与恶,相去若何”按王弼旧注和出土文献应原作“美之与恶”。(《老子今注今译》,第151页;《帛书老子校注》,第316-317页)
(14)此种“若遗”在《庄子》中可看到相关思想痕迹,如《逍遥游》尧见四子之“窅然丧其天下”;《德充符》鲁哀公失去哀骀他的“恤焉若有亡也,若无与乐是国也。”《则阳》中田候牟见戴晋人后“惝然若有亡”等,都描写君主怅然若失的心理状态,但并不是提倡君王弃国避世,而是喻示着只有“若遗”的无为无己方能治国。
(15)河上公注曰:“食,用也。母,道也。”王弼注則是:“母,生之本也。”高明反对直接将母解为“道”,而应該解为“本”。其言:“《老子》中凡言“本”者常用“母”字,以取叶韻。貴食母與復守其母同是崇本之旨。”(《帛书老子校注》,第327页)又王弼注亦云“食母,生之本也。”(《老子道德经注校释》,第48页)
(16)蒋锡昌:《老子校诂》,北京:商务印书馆,1937年,第12页。
(17)楼宇烈:《老子道德经校释》,北京:中华书局,2008年,第7页。
(18)陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,第233页;又如刘笑敢:《老子古今:五种对勘与评析引论》,第439页言:“本章是顺着讲宇宙从无到有的模式化过程。”
(19)蒋锡昌意识到这个问题,但只指出:“上下文词似若不接。”认为上下文看似不接“而义仍根关也。”其言曰:“上言生生为道之本,此言谦下柔弱亦为道之本。”(《老子校诂》,第282页)有些学者直接将后半段的人之所恶之后放入括号并移到他章,如高亨、陈柱、严灵峰、陈鼓应等。高亨、陈柱、严灵峰一并认为是39章简错入。(《老子今注今译》,第238页。)
(20)[德]瓦格纳(Rudolf G.Wagner):《王弼老子注研究》,杨立华译,南京:江苏人民出版社,2008年,第52-53页。
(21)[德]瓦格纳(Rudolf G.Wagner):《王弼老子注研究》,杨立华译,南京:江苏人民出版社,2008年,第61页。
(22)阿拉伯数字123等表示中文文本中句子的次序,罗马数字Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ标记具有相同的议论等级的句子组。
(23)“万物负阴而抱阳”之“而”并非转折词“然而”“但”的意义,并非全然否定“阴”而肯定“阳”。观北大汉简《老子》“万物负阴抱阳”句及其透显“对反”与“和”之哲思:“如人之所恶,王公以自称(自名)(自命)”;“损之而益,益之而损”。《说文》解“负”为:“恃也。从人守贝,有所恃也。一曰受贷不偿。”段注:“人守贝有所恃也。”“凡以背任物曰负。因之凡背德忘恩曰负。”“万物负阴而抱阳”故有两种理解可能:(一)阴阳相抱:万物既负阴又抱阳,持守包含了对立面的二者在阴与阳中取得“和”的自然。如蒋锡昌认为:“负阴而抱阳”是“阴阳相抱”,又言“‘和’者,阴阳精气互相调和也。”徐梵澄认为一物正有其阴阳、正负两面。“负阴而抱阳”表示了抱在前而负在后,正处于阴阳之和。(《老子臆解》,第64页)蒋锡昌也指出此处《老子》思想与《易》相通。如《易》〈益卦〉之彖曰:“损上益下,民说无疆”。(《老子校诂》,第280页)(二)背阴抱阳:万物负阴之后抱阳,展现对反矛盾之间运动方向的辩证观。《淮南子·精神训》以及《文子·上德》均作:“背阴而抱阳”;陈鼓应先生也解“背阴而向阳”是说在两对立面中,先采取负面的一方,反而能转向正面。(《老子今注今译》,第236页)
(24)本文取高明从奚桐所解,“人之所教”之“人”乃指“古人”。(《帛书老子校注》,第33页)帛書甲本作:“故人之所教”可證。(《北大汉简本·老子释文》,第177页)蒋锡昌、高亨、陈鼓应等诸学者并皆以此句为古人遗言。高亨言及《庄子·山木》“从其强梁”《释文》解“强梁,多力也”,此句又见于《说苑·敬慎》所载金人铭,当是古代遗言。参见高亨:《老子正诂》,台北:台湾开明书店,1973年,第98页。
(25)蒋锡昌:《老子校诂》,北京:商务印书馆,1937年,第284页。
(26)高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第36页。
(27)陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2003年,第239页。
(28)“极”作为标准和理则的相关深入讨论,可参见王博:《从皇极到无极》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2018年第6期。其又言“极”蕴含“理”的哲学意涵,老子之“无极”意义在于不承认事物有确定普遍之“极”,即否定确定的普遍之理,也可说是主张“无定理”。参见王博:《“然”与“自然”:道家 “自然”观念的再研究》,《哲学研究》2018年第10期。
(29)“法令滋张”在帛书本及郭店简本、北大汉简本、河上公本中“令”皆做“物”。高明认为应做“法物”(《帛书老子校注》,第106页)。虽然如此,“物”后被改成“令”也有其内在逻辑及合理性。
(30)将锡昌:《老子校诂》,北京:商务印书馆,1937年,第24页。
(31)按原文作“无缘而忘意度”王先慎言“忘与妄通”。缘指缘理。参见梁启雄:《韩子浅解》,北京:中华书局,2011年,第144页。
(32)刘笑敢:《老子古今:五种对勘与评析引论》,北京,中国社会科学出版社,2006年,第114-117页。
(33)刘殿爵、陈方正编:《老子逐字索引》,香港:商务印书馆,1996年,第137页。
(34)参见王中江:《道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论》,《哲学研究》2010年第8期;王博:《权力的自我节制:对老子哲学的一种解读》,《哲学研究》2010年第6期。
(35)楼宇烈:《老子道德经校释》,北京:中华书局,2008年,第46页。
(36)刘殿爵、陈方正编:《老子逐字索引》,香港:商务印书馆,1996年,第138页。
(37)李圃编:《古文字诂林》第2册,上海:上海教育出版社,2000年,第472-473页。
(38)晁福林:《先秦时期“德”观念的起源及其发展》,《中国社会科学研究》2005年第4期。
(39)[魏]王弼等著:《老子四种》,台北:大安出版社,1999年,第62页。
(40)《老子》帛书甲本作“寺”,汉简本作“持”、通行本作“恃”,皆与“寺”相关,《说文》解“寺,廷也。有法度者也。从寸之声。”段玉裁注中提到:“按经典假寺为侍……周礼注曰:寺之言侍也。凡礼、诗、左传言寺人皆同。”段玉裁更进一步解释寺的本意是:“有法度者也。”“从寸。考工记曰:市朝一夫。注云:方各百歩。知天子三朝各方百歩其诸侯大夫之制未详。歩必积寸为之。言法度字多从寸又部,曰:度、法制也。”寺作为佛寺意义是汉之后后起,经典中常将其假借成“侍”字。按此若依历代批注者“恃”之依赖义解,则需增加其他概念如回报、自傲等方可解释何为不依恃、不恃望,而若从“寺”之本义“法度”来解释,则更切合《老子》思想:不为万物立法度标准,如此正是道法自然、为无为。因此,我提议郑重考虑重新从“寺”之法度意义来解此句。帛书乙本与汉简本皆作“为而弗侍”而非“恃”的文本现象也一定程度支持“为而弗恃”之“恃”从“寺”之法度本义去理解的可能,不论“寺”“恃”“侍”“持”之字形如何繁乱不同,都同样该更关注意义来源的“寺”义符。
(41)参见晁福林:《先秦时期“德”观念的起源及其发展》,《中国社会科学》2005年第4期。又,郑开先生尝对德作出全面考察,涵括封建与姓氏制度下德与生、姓、性间的关系,以及德在得天命的意义上如何被具体转化为具体政治与心性意义的德目(参见郑开:《德礼之间:前诸子时期的思想史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第9-13页),其特别提示德、得之异,引于省吾就金文一从心一从贝言两者有别,主张“德者,得也”是战国秦汉时期的产物。(同上,第57-59页)然而,若从晁福林、罗振玉、李零等先生研究看来,甲骨卜辞、《尚书·盘庚》中德之意涵殆应已有“得”之意,但郑先生的提醒显然是重要的,相较于“得”,“惪”后起之“心”符,明确将此“得”转向人心的品质,正是先秦哲学心性学的特殊性所在。
(42)张岱年:《中国哲学大纲》,北京:中华书局,2017年,第181页。
(43)陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2003年,第261页。
(44)冯友兰:《中国哲学简史》,2014年,北京:北京大学出版社,第98页。又案,英译传统往往将“德”译作“virtue”,而葛瑞汉将《庄子》中的“德”翻译作power,指出:“‘德’是自发天然的内在倾向能力,‘力’是事物天赋的性能而使其可成功地表现出其特定功用,(许多英文译者更倾向于以‘美德’(virtue)来作为‘德’的对应翻译,但要理解为‘氰化物的“德”是毒药’而不是‘德是它自身的奖励’”原文作:The spontaneous aptitude isthe te,the “Power”,the inherent capacity of a thing to perform its specificfunctions successfully.(As an English equivalent of te many translatorsprefer 'virtue',to be understood however as in “The virtue of cyanide is topoison” rather than as in “Virtue is its own reward”)”参见葛瑞汉(Angus C.Graham,Chuang-tzǔ:the inner Chapters,London:Unwin Hyman Limited,1989,p.7)。而艾兰(Sarah Allan)在葛瑞汉的讨论基础上,以potency翻译德,指出“德”既是继承性的又是独特性的与生具来而有待发展的潜质,“性”则是所有人共有之物(参见[美]艾兰(Sarah Allan):《水之道与德之端—中国早期思想的本喻》(增订版),张海晏译,北京:商务印书馆,2014年,第115-119页)。
(45)北大汉简本作“亭之熟之”,老子之景龙本、景福本、遂州本、河上本、敦煌本作“成之熟之”。河上公注:“道之于万物,非但生而已,乃复长养、成孰、覆育,全其性命。”亦可参照。
(46)如王中江先生指出,道家之“德”是“道和物的属性”,而非另一实体。德具有“道之德”(道的属性)与“物之德”(物的本性)两层次,后者在老子思想之后的演变中逐渐清晰明朗。参见王中江:《根源、制度和秩序:从老子到黄老》,北京:中国人民大学出版社,2016年,第12页、第18页。
(47)从这点也可见《老子》应属春秋至战国早中期以前的思想,稷下学宫兴起与当时流行的思潮是讨论君王所应拥有的德行,而非讨论臣下应具有的德行或个人伦理化。参见佐藤将之:《中国古代的“忠”论研究》,台北:台大出版中心,2010年,第73-74页。
(2)参见高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第34-35页;徐梵澄:《老子臆解》,北京:中华书局,1988年,第61页;蒋锡昌:《老子校诂》,北京:商务印书馆,1937年,第284页;北京大学出土文献研究所编:《老子释文》,《北京大学藏西汉竹书[贰]》,上海:上海古籍出版社,2012年,第125-127页。
(3)观《老子》之《汉简本》、《帛书甲本》、《帛书乙本》、《王弼本》、《河上公本》、《想尔注本》、《傅奕本》之有关“学”“教”用例,除第42章出土本作“学父”而传世本或作“教父”外,第2章、第43章、第20章、第48章、第20章、第64章皆没有“教”“学”混用通同的情形。又除了郭店《老子》64章“学不学”作“‘■’不‘■’”,其他“学”皆作“学”。陈鼓应引魏启鹏之说,以为郭店甲本作“教不教”。(参见陈鼓应:《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版),北京:商务印书馆,2003年,第302页)然高亨、徐梵澄皆认为甲本应作学不学。刘笑敢则言:“学不学”在甲本中作“教不教”,整理者说“教”“学”两字音形俱近,故易混用。(参见刘笑敢:《老子古今:五种对勘与评析引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第617页)
(4)李圃主编:《古文字诂林》第2册,上海:上海教育出版社,2000年,第714页。
(5)陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2003年,第83页。
(6)汉简本、帛书甲乙本皆作“无名万物之始也”及王弼注“未形无名之时,则为万物之母”,故本文所引第一章采“无名”“有名”句读,作“万物之始”而非“天地之始”。许抗生并于第一章注释中另援证以《史记·日者列传》引《老子》作“无名者,万物之始也”,此从。参见许抗生:《帛书老子注译与研究》(增订本),杭州:浙江人民出版社,1985年,第74页;《北京大学藏西汉竹书[贰]·老子释文》,第193页。
(7)王博指出:“‘无名,万物之始’揭示出 “无名”才是万物存在的根本。”参见王博:《“然”与 “自然”:道家 “自然”观念的再研究》,《哲学研究》2018年第10期。
(8)陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2003年,第157页。
(9)高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第29-35页;刘笑敢:《老子古今:五种对勘与评析引论》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第435-445页。
(10)此郭店竹简版本引自北京大学出土文献研究所整理的《老子》八种版本对照表。参见北京大学出土文献研究所编:《老子释文》,《北京大学藏西汉竹书[贰]》,第177页。
(11)20章王弼注曰:“下篇,为学者日益,为道者日损。然则学求益所能,而进其智者也,若将无欲而足,何求于益。不知而中,何求于进。”可见旧注本20章可能也是接着48章。
(12)钱穆:《论语新解》,北京:生活·读书·新知三联书店,2002年,第6页。
(13)唯、阿作为两种不同语气词,一者表示肯定而一者则表达否定。刘师培解释“阿”当作“诃”。引《说文》:“诃,大言而怒也。”《广雅·释诂》:“诃,怒也。”论“诃,俗作呵,‘唯’是应声,‘诃’是责怒之词。人心之怒,必起于其所否。”(《老子校诂》,第124页)徐梵澄言:“唯、诃,言是非。美、恶,言好丑。”(《老子臆解》,第28-29页)今对照帛书甲本作“唯与诃”、乙本作“唯与呵”、郭店简本作“隹与可”,皆可印证刘说。“善之与恶,相去若何”按王弼旧注和出土文献应原作“美之与恶”。(《老子今注今译》,第151页;《帛书老子校注》,第316-317页)
(14)此种“若遗”在《庄子》中可看到相关思想痕迹,如《逍遥游》尧见四子之“窅然丧其天下”;《德充符》鲁哀公失去哀骀他的“恤焉若有亡也,若无与乐是国也。”《则阳》中田候牟见戴晋人后“惝然若有亡”等,都描写君主怅然若失的心理状态,但并不是提倡君王弃国避世,而是喻示着只有“若遗”的无为无己方能治国。
(15)河上公注曰:“食,用也。母,道也。”王弼注則是:“母,生之本也。”高明反对直接将母解为“道”,而应該解为“本”。其言:“《老子》中凡言“本”者常用“母”字,以取叶韻。貴食母與復守其母同是崇本之旨。”(《帛书老子校注》,第327页)又王弼注亦云“食母,生之本也。”(《老子道德经注校释》,第48页)
(16)蒋锡昌:《老子校诂》,北京:商务印书馆,1937年,第12页。
(17)楼宇烈:《老子道德经校释》,北京:中华书局,2008年,第7页。
(18)陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,第233页;又如刘笑敢:《老子古今:五种对勘与评析引论》,第439页言:“本章是顺着讲宇宙从无到有的模式化过程。”
(19)蒋锡昌意识到这个问题,但只指出:“上下文词似若不接。”认为上下文看似不接“而义仍根关也。”其言曰:“上言生生为道之本,此言谦下柔弱亦为道之本。”(《老子校诂》,第282页)有些学者直接将后半段的人之所恶之后放入括号并移到他章,如高亨、陈柱、严灵峰、陈鼓应等。高亨、陈柱、严灵峰一并认为是39章简错入。(《老子今注今译》,第238页。)
(20)[德]瓦格纳(Rudolf G.Wagner):《王弼老子注研究》,杨立华译,南京:江苏人民出版社,2008年,第52-53页。
(21)[德]瓦格纳(Rudolf G.Wagner):《王弼老子注研究》,杨立华译,南京:江苏人民出版社,2008年,第61页。
(22)阿拉伯数字123等表示中文文本中句子的次序,罗马数字Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ标记具有相同的议论等级的句子组。
(23)“万物负阴而抱阳”之“而”并非转折词“然而”“但”的意义,并非全然否定“阴”而肯定“阳”。观北大汉简《老子》“万物负阴抱阳”句及其透显“对反”与“和”之哲思:“如人之所恶,王公以自称(自名)(自命)”;“损之而益,益之而损”。《说文》解“负”为:“恃也。从人守贝,有所恃也。一曰受贷不偿。”段注:“人守贝有所恃也。”“凡以背任物曰负。因之凡背德忘恩曰负。”“万物负阴而抱阳”故有两种理解可能:(一)阴阳相抱:万物既负阴又抱阳,持守包含了对立面的二者在阴与阳中取得“和”的自然。如蒋锡昌认为:“负阴而抱阳”是“阴阳相抱”,又言“‘和’者,阴阳精气互相调和也。”徐梵澄认为一物正有其阴阳、正负两面。“负阴而抱阳”表示了抱在前而负在后,正处于阴阳之和。(《老子臆解》,第64页)蒋锡昌也指出此处《老子》思想与《易》相通。如《易》〈益卦〉之彖曰:“损上益下,民说无疆”。(《老子校诂》,第280页)(二)背阴抱阳:万物负阴之后抱阳,展现对反矛盾之间运动方向的辩证观。《淮南子·精神训》以及《文子·上德》均作:“背阴而抱阳”;陈鼓应先生也解“背阴而向阳”是说在两对立面中,先采取负面的一方,反而能转向正面。(《老子今注今译》,第236页)
(24)本文取高明从奚桐所解,“人之所教”之“人”乃指“古人”。(《帛书老子校注》,第33页)帛書甲本作:“故人之所教”可證。(《北大汉简本·老子释文》,第177页)蒋锡昌、高亨、陈鼓应等诸学者并皆以此句为古人遗言。高亨言及《庄子·山木》“从其强梁”《释文》解“强梁,多力也”,此句又见于《说苑·敬慎》所载金人铭,当是古代遗言。参见高亨:《老子正诂》,台北:台湾开明书店,1973年,第98页。
(25)蒋锡昌:《老子校诂》,北京:商务印书馆,1937年,第284页。
(26)高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第36页。
(27)陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2003年,第239页。
(28)“极”作为标准和理则的相关深入讨论,可参见王博:《从皇极到无极》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2018年第6期。其又言“极”蕴含“理”的哲学意涵,老子之“无极”意义在于不承认事物有确定普遍之“极”,即否定确定的普遍之理,也可说是主张“无定理”。参见王博:《“然”与“自然”:道家 “自然”观念的再研究》,《哲学研究》2018年第10期。
(29)“法令滋张”在帛书本及郭店简本、北大汉简本、河上公本中“令”皆做“物”。高明认为应做“法物”(《帛书老子校注》,第106页)。虽然如此,“物”后被改成“令”也有其内在逻辑及合理性。
(30)将锡昌:《老子校诂》,北京:商务印书馆,1937年,第24页。
(31)按原文作“无缘而忘意度”王先慎言“忘与妄通”。缘指缘理。参见梁启雄:《韩子浅解》,北京:中华书局,2011年,第144页。
(32)刘笑敢:《老子古今:五种对勘与评析引论》,北京,中国社会科学出版社,2006年,第114-117页。
(33)刘殿爵、陈方正编:《老子逐字索引》,香港:商务印书馆,1996年,第137页。
(34)参见王中江:《道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论》,《哲学研究》2010年第8期;王博:《权力的自我节制:对老子哲学的一种解读》,《哲学研究》2010年第6期。
(35)楼宇烈:《老子道德经校释》,北京:中华书局,2008年,第46页。
(36)刘殿爵、陈方正编:《老子逐字索引》,香港:商务印书馆,1996年,第138页。
(37)李圃编:《古文字诂林》第2册,上海:上海教育出版社,2000年,第472-473页。
(38)晁福林:《先秦时期“德”观念的起源及其发展》,《中国社会科学研究》2005年第4期。
(39)[魏]王弼等著:《老子四种》,台北:大安出版社,1999年,第62页。
(40)《老子》帛书甲本作“寺”,汉简本作“持”、通行本作“恃”,皆与“寺”相关,《说文》解“寺,廷也。有法度者也。从寸之声。”段玉裁注中提到:“按经典假寺为侍……周礼注曰:寺之言侍也。凡礼、诗、左传言寺人皆同。”段玉裁更进一步解释寺的本意是:“有法度者也。”“从寸。考工记曰:市朝一夫。注云:方各百歩。知天子三朝各方百歩其诸侯大夫之制未详。歩必积寸为之。言法度字多从寸又部,曰:度、法制也。”寺作为佛寺意义是汉之后后起,经典中常将其假借成“侍”字。按此若依历代批注者“恃”之依赖义解,则需增加其他概念如回报、自傲等方可解释何为不依恃、不恃望,而若从“寺”之本义“法度”来解释,则更切合《老子》思想:不为万物立法度标准,如此正是道法自然、为无为。因此,我提议郑重考虑重新从“寺”之法度意义来解此句。帛书乙本与汉简本皆作“为而弗侍”而非“恃”的文本现象也一定程度支持“为而弗恃”之“恃”从“寺”之法度本义去理解的可能,不论“寺”“恃”“侍”“持”之字形如何繁乱不同,都同样该更关注意义来源的“寺”义符。
(41)参见晁福林:《先秦时期“德”观念的起源及其发展》,《中国社会科学》2005年第4期。又,郑开先生尝对德作出全面考察,涵括封建与姓氏制度下德与生、姓、性间的关系,以及德在得天命的意义上如何被具体转化为具体政治与心性意义的德目(参见郑开:《德礼之间:前诸子时期的思想史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第9-13页),其特别提示德、得之异,引于省吾就金文一从心一从贝言两者有别,主张“德者,得也”是战国秦汉时期的产物。(同上,第57-59页)然而,若从晁福林、罗振玉、李零等先生研究看来,甲骨卜辞、《尚书·盘庚》中德之意涵殆应已有“得”之意,但郑先生的提醒显然是重要的,相较于“得”,“惪”后起之“心”符,明确将此“得”转向人心的品质,正是先秦哲学心性学的特殊性所在。
(42)张岱年:《中国哲学大纲》,北京:中华书局,2017年,第181页。
(43)陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2003年,第261页。
(44)冯友兰:《中国哲学简史》,2014年,北京:北京大学出版社,第98页。又案,英译传统往往将“德”译作“virtue”,而葛瑞汉将《庄子》中的“德”翻译作power,指出:“‘德’是自发天然的内在倾向能力,‘力’是事物天赋的性能而使其可成功地表现出其特定功用,(许多英文译者更倾向于以‘美德’(virtue)来作为‘德’的对应翻译,但要理解为‘氰化物的“德”是毒药’而不是‘德是它自身的奖励’”原文作:The spontaneous aptitude isthe te,the “Power”,the inherent capacity of a thing to perform its specificfunctions successfully.(As an English equivalent of te many translatorsprefer 'virtue',to be understood however as in “The virtue of cyanide is topoison” rather than as in “Virtue is its own reward”)”参见葛瑞汉(Angus C.Graham,Chuang-tzǔ:the inner Chapters,London:Unwin Hyman Limited,1989,p.7)。而艾兰(Sarah Allan)在葛瑞汉的讨论基础上,以potency翻译德,指出“德”既是继承性的又是独特性的与生具来而有待发展的潜质,“性”则是所有人共有之物(参见[美]艾兰(Sarah Allan):《水之道与德之端—中国早期思想的本喻》(增订版),张海晏译,北京:商务印书馆,2014年,第115-119页)。
(45)北大汉简本作“亭之熟之”,老子之景龙本、景福本、遂州本、河上本、敦煌本作“成之熟之”。河上公注:“道之于万物,非但生而已,乃复长养、成孰、覆育,全其性命。”亦可参照。
(46)如王中江先生指出,道家之“德”是“道和物的属性”,而非另一实体。德具有“道之德”(道的属性)与“物之德”(物的本性)两层次,后者在老子思想之后的演变中逐渐清晰明朗。参见王中江:《根源、制度和秩序:从老子到黄老》,北京:中国人民大学出版社,2016年,第12页、第18页。
(47)从这点也可见《老子》应属春秋至战国早中期以前的思想,稷下学宫兴起与当时流行的思潮是讨论君王所应拥有的德行,而非讨论臣下应具有的德行或个人伦理化。参见佐藤将之:《中国古代的“忠”论研究》,台北:台大出版中心,2010年,第73-74页。