论印度哲学与现代儒家方东美的比较哲学
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摘要
方东美是20世纪的中国学者群中,兼备哲学比较的使命与天才,并且探赜索微、妙有深造者,他对印度哲学的判教式结论,见于晚年在辅仁大学的讲课稿。根据其学生黄振华课堂笔记所整理出的《人生哲学讲义》为线索,探究方东美将印度哲学纳入他的智慧架构中的哲学企图,并从中印文明的关系中寻找其中的时代性启示,畅明华严互摄之妙理,兼含爱国保种之微义。
Fang Dongmei is one of the Chinese scholars with profound and subtle exploration in the 20th century who has both the mission and genius of philosophical comparison. His judgmental conclusions on Indian philosophy could be found in his lecture notes at Fu Jen Catholic University in his later years. According to his student Huang Zhenhua's "Lectures on Philosophy of Life" as a clue, this paper aims to explore Fang Dongmei's philosophical attempt to integrate Indian philosophy into his wisdom structure and seek for the enlightenment of the times from the relationship between Chinese and Indian civilizations, indicating both the mutual implication of Huayan Sect as well as the subtle meaning of patriotism and seed preservation.
Fang Dongmei is one of the Chinese scholars with profound and subtle exploration in the 20th century who has both the mission and genius of philosophical comparison. His judgmental conclusions on Indian philosophy could be found in his lecture notes at Fu Jen Catholic University in his later years. According to his student Huang Zhenhua's "Lectures on Philosophy of Life" as a clue, this paper aims to explore Fang Dongmei's philosophical attempt to integrate Indian philosophy into his wisdom structure and seek for the enlightenment of the times from the relationship between Chinese and Indian civilizations, indicating both the mutual implication of Huayan Sect as well as the subtle meaning of patriotism and seed preservation.
引文
[1] 方东美:《中国哲学精神及其发展》,孙智燊译,北京:中华书局,2012年。
[2] 方东美:《人生哲学讲义》,北京:中华书局,2013年。
[3] 孙波编:《徐梵澄文集》,上海:上海三联书店,2006年。
[4] 巫白慧:《印度哲学》,上海:东方出版社,2000年。
[5] 徐梵澄译:《五十奥义书》,北京:中国社会科学出版社,1995年。
[6] 黄忏华:《印度哲学史纲》,上海:商务印书馆,1935年。
[7] 方东美:《生生之德:哲学论文集》,北京:中华书局,2013年。
[8] L.贝克:《东方哲学的故事》,傅永吉译,南京:江苏人民出版社,1998年。
[9] 方东美:《坚白精舍诗集》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1978年。
[10] 丁山:《古代神话与民族》,北京:商务印书馆,2015年。
[11] 王叔岷:《庄子校诠》下卷,台北:“中央研究院”历史语言研究所,1999年。
[12] 黄宝生译:《奥义书》,北京:商务印书馆,2010年。
[13] 王弼注、孔颖达疏:《周易正义》,载李学勤主编:《十三经注疏》,北京:北京大学出版社,1999年。
[14] 老子:《道德经》,陈忠译评,长春:吉林文史出版社,2004年。
[15] 方东美:《原始儒家道家哲学》,北京:中华书局,2012年。
[16] 方东美:《方东美先生演讲集》,北京:中华书局,2013年。
[17] 雷蒙·潘尼卡:《看不见的和谐》,王志成译,南京:江苏人民出版社,2001年。
[18] 朱文信:《试论印度宗教哲学家辨喜的行动瑜伽》,《新世纪研究》(台北),2013年第2期。
[19] 张保胜译:《薄伽梵歌》,北京:中国社会科学出版社,1989年。
[20] 季羡林、刘安武编:《印度两大史诗评论汇编》,北京:中国社会科学出版社,1984年。
[21] 汤用彤:《印度哲学史略》,载《汤用彤全集》第3卷,石家庄:河北人民出版社,2000年。
[22] 黄宝生译:《摩诃婆罗多》第5册,北京:中国社会科学出版社,2005年。
[23] 中村元:《比较思想论》,吴震译,杭州:浙江人民出版社,1987年。
[24] 蒋国保、余秉颐编撰:《方东美学案》,载方克立、李锦全主编:《现代新儒家学案》(下),北京:中国社会科学出版社,1995年。
[25] 方东美:《华严宗哲学》,北京:中华书局,2012年。
[26] 朱文信:《智慧瑜伽:商羯罗的自我知识》,载赵敦华主编:《哲学门》第23辑,北京:北京大学出版社,2011年。
[27] 方东美:《科学哲学与人生》,北京:中华书局,2013年。
(1)见贺麟《五十年来的中国哲学》,上海:上海人民出版社,2012年,第60页。方东美的学生,在希腊哲学领域广有声誉的著名学者陈康回忆道:“康偶以拙稿《柏拉图巴曼尼德斯篇注释》呈乞教正。先生深喜之,出示其伟著《哲学三慧》。此著非仅义理深邃,文辞亦极古奥,时人善其难解。康竭力钻研,辄生弥坚之感,与众无殊。……康也昏愚,……柏拉图学一科为先生早年学说中之次要一端。康受其业,略解端倪,得以启蒙。胸茅不刈,以后所学,无论何科,皆无由得纳。足以知先生之赐多矣。”参见《方东美先生的哲学》,台北:幼狮文化事业公司,1989年,第381-382页。
(2)中印二位大哲如是切磋较量实为人间之佳话,此典故可参见方东美《原始儒家道家哲学》,北京:中华书局,2012年,第2页。
(3)参见方东美《人生哲学讲义》,第60-62页。方东美为印度哲学的判教结论是:一源,即四吠陀(Vedas);一支,即耆那教(Jainism);二本,即梵书(Brahmanas)与森林书(Aranyakas);三流,即史诗传统、佛学传统与婆罗门传统;六派哲学(Darsana),即1.数论学派(Sāmkhya),2.瑜伽学派(Yoga),3.胜论学派(Vai.正理学派(Nyāya),5.弥曼差学派(Mīmāmsā),6.吠檀多学派(Vedānta)。
(4)参见方东美《中国哲学精神及其发展》,孙智燊译,第5页。“其规模擘划之深弘瑰玮,系统条理之缜密周延,睿见洞识之精辟圆明,与夫境界气象之崇高华严等,实在令人激赏嗟叹。盱衡今世,岂数覯哉!西哲中无斯比也;日、印诸贤,殆亦难能。”
(5)《世尊歌》是方东美依照古译方式翻译“Bhagavad Gita”,现通常译为《薄伽梵歌》,本文行文时涉及方东美及著作中的内容采用《世尊歌》之译名,其余则以通行的《薄伽梵歌》为名。
(6)参见孙波编《徐梵澄文集》第4卷,上海:上海三联书店,2006年,第51页。就我们今天来说,其重要性尤在于,里面的很多诗篇构成了印度哲学的第一源头,譬如第10卷所收录的五首关于宇宙源起与造物的赞歌(Sukta),即:1、《造一切主歌》(Visvakarman Sukta);2、《祈祷主歌》(Brahmanaspati Sukta);3、《生主歌》(Prajapatya Sukta);4、《原人歌》(Purusa Sukta);5、《无有歌》(Nasadasiya Sukta)。其中代表了印度玄学思想巅峰的《原人歌》一诗的哲学意义,可参见朱文信《原人四足与玄之又玄》,《哲学与文化月刊》(台北),2014年第4期。
(7)关于《无有歌》的哲学解析,可以参见《黎俱吠陀的几首哲学赞歌新解》中的译文,载季羡林《季羡林全集》第10卷,北京:外语教学与研究出版社,2009年,第363页;也可以参考印度近代圣者辨喜尊者(Swami Vivekananda)的译文,The Complete Works of Swami Vivekananda,Kolkata:Advaita Ashrama,2005 Vol.Ⅱ,p.203,其一个节译为:“这一切根基于何处?那时,既无‘无’(asat),也无‘有’(sat)。既无天空,也无其上的天界。何物在来回转换?在何处,在谁的庇护下?那时,既无死,亦无生;无昼与夜的迹象,风不吹拂。独一之彼(tad ekam)自行呼吸。在它之外,没有任何别的东西。泰初,黑暗掩于黑暗之中。所有这一些都是无法识别的洪水。”
(8)或曰绝对者(the Absolute)。在后来的哲学发展中,此概念虽慢慢被另一个重要概念“梵”(Brahman)所取代,但其影响力甚大。与“梵”一样——“(彼一)的这种惟一性是如此地彻底,以至于任何的属性与特征都被超越;即在此既不可言说、亦不可思议的过程中,‘目击’了全部的存在(有)与非存在(无)。” The Vedict Experience,trans.by Raimundo Panikkar,Delhi:Motilal Banarsidass Publishers,1977,p.55.
(9)参见徐达斯《上帝的基因》,重庆:重庆出版社,2008年,第219、258页。徐达斯利用自己对马王堆帛书的解析,认为远古华夏神话里面可能存在两个“太一”:一是藏于雷泽的太一;另一个则是高踞宇宙之巅的太一。前者应是造物主伏羲,对应的是印度吠陀神话里的毗湿奴;后者是北极紫微宫的伏羲,对应的是吠陀神话里的至尊主克利希那。需要注意的是,两者皆为人格神。“超出这个展示和不展示的物质,还有一个永恒的、不展示的自然。它至高无上,永不毁灭。当这个世界里的一切都被毁灭时,那个永恒的自然依然存在着。那个被吠檀多主义者描述为是不展示和绝无错误的自然,那个被称为至高无上的目的地,那个到达后永不返回的地方,就是我至高无上的住所。”《薄伽梵歌》(8:20-21)与(10:2),参见维亚萨《薄伽梵歌》,帕布帕德英译,嘉娜娃中译,西安:陕西师范大学出版社,2007年,第164、186页。
(10)参见黄宝生译《奥义书》,北京:商务印书馆,2010年,第29页。所有奥义书中最根本的义理,可以浓缩为如下四句圣言(Mahavyaka):1、Prajnanam Brahma (《爱多列雅奥义书》Ⅴ.3)。字面含义是:“觉知是梵”;2、Tat Tvam Asi(《唱赞奥义书》Ⅵ.X.3)。字面含义是:“你是那”;3、Aham Brahmasmi (《广林奥义书》Ⅰ.ⅳ.10)。字面含义是:“我是梵”;4、Ayam Atma Brahma (《唵声奥义书》Ⅰ.2 )字面含义是:“这个阿特曼是梵”。
(11)Vasishta Yoga sara,Ⅹ.Tamil Nadu,Ramanan Ashram,2005,p.34.
(12)参见雷蒙·潘尼卡《看不见的和谐》,王志成译,南京:江苏人民出版社,2001年,第76页。这种表述非有非无、非断非常的“彼一”之状态,在奥义书中甚多,譬如《白骡氏奥义书》(1:8)云:“变者非变者,显者非显者,宇宙此合成,伊莎能负荷。人若未知彼,是受者犹缚;人而知此神,缠网尽除脱。”孙波编《徐梵澄文集》第15卷,上海:上海三联书店,2006年,第344页。
(13)Swami Lokeswarananda,Mandukya Upanishad,Calcutta:Ramakrishna Mission Institute of Culture,1995.p.6-8.亦可参见黄宝生译《奥义书》,第306页。
(14)参见《弥曼差经》第1卷第1章18节,载姚卫群译《古印度六派哲学经典》,北京:商务印书馆,2003年,第220页。
(15)关于“四位五藏”的诠解,可以参见方东美《人生哲学讲义》,第192-194页。
(16)《广林奥义书》3:8:11。参见闻中《梵·吠檀多·瑜伽——印度哲学家辨喜思想研究》,杭州:中国美术学院出版社,2013年,第29页。“我们不能通过辨证的理解模式理解圣言与沉默。只有通过让我们的言、我们的展示、我们的生活、存在(即我们之所是者)的启示(圣像)、精神和物质重新沉入其源泉,作为源泉的沉默才会被我们所理解。”见雷蒙·潘尼卡《看不见的和谐》,第76页。
(17)见方东美《人生哲学讲义》,第210-211页。正如方东美所言,《薄伽梵歌》原属印度最浩大的史诗《摩诃婆罗多》第6篇“毗湿摩篇”的一部分。该歌共18章,近700来个诗节。至今还是印度人早晚课诵的经典,在他们心目中,其地位丝毫不亚于基督教的《新约》或“福音书”。
(18)据传说,在俱卢之野进行了长达18天的婆罗多王后代般度族和俱卢族的“大战”,史诗《摩诃婆罗多》由此而得名。《百道梵书》提到人们在俱卢之野祭祀诸神;而《摩诃婆罗多》也称它为“地上的天”,以梵天为首的大神与仙人们每月一次来到该地,并断言俱卢之野的居民死后可直接升天。俱卢之野,也叫正法之地(Dharmaksetra),换言之,发生在俱卢之野的大战象征着人间物欲、权势、邪恶的力量同正法、善良等正义力量之间的较量与搏斗,通过大战,人获得了新生,宇宙秩序得以恢复。因此,此地被称为圣地,此种信仰至今不衰。人们一般认为它位于印度安巴拉和德里之间的平原上。
(19)见方东美《人生哲学讲义》,第212页。印度哲学长于形上的玄想,短于此岸的习规,长于出世,短于入世。而行动瑜伽之可贵在于,它为印度的世间法立下了至高的道德律令,且这种非功利、超实用的道德法则正如康德在德语世界里之哲学运思。克里希纳对阿周那的教育是:“因此,您不能有任何迷恋,经常从事应当从事的事业,从事其业而无迷恋的人,方能达到至高无上的境界。”(《薄伽梵歌》Ⅲ:19)这样的瑜伽士,其平稳使得喧嚣的世界无法侵入他的内心。
(20)参见方东美《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》,载《方东美全集》第3卷《生生之德》,台北:黎明文化事业股份有限公司,2005年,第317页。
(21)何谓“中道”?“中道”即意味着非内非外,非古非今,不着文字相,不离圣言量。又基于黑格尔之可立为正鹄之言:绝对无,便是绝对有!故“中道”又意味着即内即外,即古即今。易言之,双遣双非,双即双是,此为“道枢”,兼赅有无。老子谓之“道法自然”云者,故云:“多言数穷,不如守‘中’。”可谓印心于恒道。诸圣慈悲,筑基有术,皆立乎 “中”,印度著名的《伊萨奥义书》(9-14)如是表达中道,云:“人遵‘无明’兮,入乎冥幽。所乐唯‘明’兮,大暗是投。说唯异乎是兮,从‘明’所由,说异乎是兮,‘无明’所出。——如是闻之哲人,哲人示我兮‘彼一’。人知‘明’与‘无明’兮,于一俱并。以‘无明’而出死兮,以‘明’克享永生。人遵‘无生’兮,入乎冥幽。所乐唯‘生’兮,大暗是投。说唯异乎是兮,从‘生’所由,说异乎是兮,‘无生’所出。——如是闻之哲人,哲人示我兮‘彼一’。人知‘生’与‘灭’兮,于一俱并。以‘灭’而出死兮,以‘生’克享‘永生’。”参见孙波编《徐梵澄文集》第15卷,第460-462页。而中国的《中庸》则如是表达中道,云:“喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。……故君子和而不流,强哉矫;中立而不倚,强哉矫;国有道,不变塞焉,强哉矫;国无道,至死不变,强哉矫。”方东美也概括中国文化以言其旨归,说:“中国慧体为一种充量和谐,交响和谐。慧相为尔我相待,彼是相因,两极相应,内外相符。慧用为创建各种文化价值之标准,所谓同情交感之中道。道不方不隅,不滞不流,无偏无颇,无障无碍,是故谓之‘中’。”并云:“此乃因为中国人深悟大化流衍生生不息,宇宙全局弥漫生命,故能顶天立地,受中以立,然后履中蹈和,正己成物,完成中国人之所以为‘中’国人的至德。”参见方东美《生生之德:哲学论文集》,北京:中华书局,2013年,第113页;方东美《中国人生哲学》,北京:中华书局,2012年,第104页。
(22)参见孙智燊《从大易生生之理看中西印思想》,《孔孟学报》,1982年第43期,第7页。这种精神一直影响到后世的乔荼波陀、商羯罗等圣者,凡此种种,无俟殚述矣。
(23)我们可以看到他在《一位哲学家的旅行日记》中凯瑟琳藉着对马鸣的“随缘真如”与“不变真如”之间的关系评价,也可以启发我们对印度哲学精神流变的一些思考:“马鸣的哲学与古代印度哲学的一般关系,正像黑格尔哲学同巴门尼德、柏格森哲学同斯宾诺莎哲学的关系一样,即,后者的抽象的静止主义哲学被前者的生动活泼的流动主义哲学所取代了。那是以绝对知识的进步为条件的。实际上,古代印度人与大乘佛教的首创者所思考的问题是一致的,只是他们未能适当地表现出来。他们关注于‘生成’的终极意义,但是他们又脱离了‘生成’,反对现象是流动的观点,达到了这样一个理论:认为存在着一种永远的‘有’。而马鸣则完成了后来黑格尔和柏格森在不同历史阶段所完成的独创性的和同样具有方法论意义的工作。他再次提出了被割裂为二的‘有’与‘生成’的关系问题。马鸣认识到,所谓‘有’与‘生成’只不过是同一的绝对对实在的不同方面,因此,形而上学所说的‘有’与生灭变化是一致的,这样的话,在时间中持续状态也就是绝对现实的存在。”Alexander Kyeserling,Trans.by Holroyd Reece,The travel diary of a philosopher,New York,Harcourt,Brace & Company,1925,p.677,p.854-858.参见中村元《比较思想论》,吴震译,杭州:浙江人民出版社,1987年,第39-41页。
(24)参见洛克斯瓦南达《印度生死书》,闻中译,杭州:浙江大学出版社,2013年,第358页。商羯罗在《分辨宝鬘》(Vivekachudamani)中说:“彼是唯一者,彼实为众因;无物可比肩,彼乃起无因;彼异于是幻,彼异幻之实,幻实即此世。”(第260偈)Swami Madhavananda,Adi Sankaracharya's Vivekachudamani,Advaita Ashram。
(25)查尔斯·穆尔(Charles A.Moore,1901-1967),夏威夷大学教授。生于芝加哥,1932年毕业于耶鲁大学,获哲学博士学位并留校任教。1936年受聘到夏威夷大学任教,主持哲学系,使得夏威夷大学成为世界的东西方哲学研究的重镇。他本人也身体力行,是现代东西方文化和哲学比较研究史上一位非常重要的学者。他注意到了东方哲学的多样性、复杂性和丰富性,并开创性地提出和使用了通过考察“东西方主流倾向和立场”的方式进行哲学比较的研究方法。而“实践”这一概念是穆尔比较研究的平台,在这个平台上他讨论了当时几乎所有重要的哲学比较的途径和观点,在此基础上提出了自己关于东西哲学差异的重要观点,把当时的东西方相互理解向前推进了一步。其与印度哲学家拉达克里希南合编的《印度哲学原始资料文献选编》(普林斯顿大学出版)成了人们了解印度哲学心灵的重要材料。曾在夏大作为穆尔的门生的著名学者傅伟勋如是评价:“他有极大的胃口吸纳东方思想,而以同情的了解态度寻觅世界各大哲学传统可能会通之处之理,实在难能可贵。他可以说是比较哲学研究领域的极少数开拓者之一。”参见傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》,北京:生活·读书·新知三联书店,1989年,第11页。
[2] 方东美:《人生哲学讲义》,北京:中华书局,2013年。
[3] 孙波编:《徐梵澄文集》,上海:上海三联书店,2006年。
[4] 巫白慧:《印度哲学》,上海:东方出版社,2000年。
[5] 徐梵澄译:《五十奥义书》,北京:中国社会科学出版社,1995年。
[6] 黄忏华:《印度哲学史纲》,上海:商务印书馆,1935年。
[7] 方东美:《生生之德:哲学论文集》,北京:中华书局,2013年。
[8] L.贝克:《东方哲学的故事》,傅永吉译,南京:江苏人民出版社,1998年。
[9] 方东美:《坚白精舍诗集》,台北:黎明文化事业股份有限公司,1978年。
[10] 丁山:《古代神话与民族》,北京:商务印书馆,2015年。
[11] 王叔岷:《庄子校诠》下卷,台北:“中央研究院”历史语言研究所,1999年。
[12] 黄宝生译:《奥义书》,北京:商务印书馆,2010年。
[13] 王弼注、孔颖达疏:《周易正义》,载李学勤主编:《十三经注疏》,北京:北京大学出版社,1999年。
[14] 老子:《道德经》,陈忠译评,长春:吉林文史出版社,2004年。
[15] 方东美:《原始儒家道家哲学》,北京:中华书局,2012年。
[16] 方东美:《方东美先生演讲集》,北京:中华书局,2013年。
[17] 雷蒙·潘尼卡:《看不见的和谐》,王志成译,南京:江苏人民出版社,2001年。
[18] 朱文信:《试论印度宗教哲学家辨喜的行动瑜伽》,《新世纪研究》(台北),2013年第2期。
[19] 张保胜译:《薄伽梵歌》,北京:中国社会科学出版社,1989年。
[20] 季羡林、刘安武编:《印度两大史诗评论汇编》,北京:中国社会科学出版社,1984年。
[21] 汤用彤:《印度哲学史略》,载《汤用彤全集》第3卷,石家庄:河北人民出版社,2000年。
[22] 黄宝生译:《摩诃婆罗多》第5册,北京:中国社会科学出版社,2005年。
[23] 中村元:《比较思想论》,吴震译,杭州:浙江人民出版社,1987年。
[24] 蒋国保、余秉颐编撰:《方东美学案》,载方克立、李锦全主编:《现代新儒家学案》(下),北京:中国社会科学出版社,1995年。
[25] 方东美:《华严宗哲学》,北京:中华书局,2012年。
[26] 朱文信:《智慧瑜伽:商羯罗的自我知识》,载赵敦华主编:《哲学门》第23辑,北京:北京大学出版社,2011年。
[27] 方东美:《科学哲学与人生》,北京:中华书局,2013年。
(1)见贺麟《五十年来的中国哲学》,上海:上海人民出版社,2012年,第60页。方东美的学生,在希腊哲学领域广有声誉的著名学者陈康回忆道:“康偶以拙稿《柏拉图巴曼尼德斯篇注释》呈乞教正。先生深喜之,出示其伟著《哲学三慧》。此著非仅义理深邃,文辞亦极古奥,时人善其难解。康竭力钻研,辄生弥坚之感,与众无殊。……康也昏愚,……柏拉图学一科为先生早年学说中之次要一端。康受其业,略解端倪,得以启蒙。胸茅不刈,以后所学,无论何科,皆无由得纳。足以知先生之赐多矣。”参见《方东美先生的哲学》,台北:幼狮文化事业公司,1989年,第381-382页。
(2)中印二位大哲如是切磋较量实为人间之佳话,此典故可参见方东美《原始儒家道家哲学》,北京:中华书局,2012年,第2页。
(3)参见方东美《人生哲学讲义》,第60-62页。方东美为印度哲学的判教结论是:一源,即四吠陀(Vedas);一支,即耆那教(Jainism);二本,即梵书(Brahmanas)与森林书(Aranyakas);三流,即史诗传统、佛学传统与婆罗门传统;六派哲学(Darsana),即1.数论学派(Sāmkhya),2.瑜伽学派(Yoga),3.胜论学派(Vai.正理学派(Nyāya),5.弥曼差学派(Mīmāmsā),6.吠檀多学派(Vedānta)。
(4)参见方东美《中国哲学精神及其发展》,孙智燊译,第5页。“其规模擘划之深弘瑰玮,系统条理之缜密周延,睿见洞识之精辟圆明,与夫境界气象之崇高华严等,实在令人激赏嗟叹。盱衡今世,岂数覯哉!西哲中无斯比也;日、印诸贤,殆亦难能。”
(5)《世尊歌》是方东美依照古译方式翻译“Bhagavad Gita”,现通常译为《薄伽梵歌》,本文行文时涉及方东美及著作中的内容采用《世尊歌》之译名,其余则以通行的《薄伽梵歌》为名。
(6)参见孙波编《徐梵澄文集》第4卷,上海:上海三联书店,2006年,第51页。就我们今天来说,其重要性尤在于,里面的很多诗篇构成了印度哲学的第一源头,譬如第10卷所收录的五首关于宇宙源起与造物的赞歌(Sukta),即:1、《造一切主歌》(Visvakarman Sukta);2、《祈祷主歌》(Brahmanaspati Sukta);3、《生主歌》(Prajapatya Sukta);4、《原人歌》(Purusa Sukta);5、《无有歌》(Nasadasiya Sukta)。其中代表了印度玄学思想巅峰的《原人歌》一诗的哲学意义,可参见朱文信《原人四足与玄之又玄》,《哲学与文化月刊》(台北),2014年第4期。
(7)关于《无有歌》的哲学解析,可以参见《黎俱吠陀的几首哲学赞歌新解》中的译文,载季羡林《季羡林全集》第10卷,北京:外语教学与研究出版社,2009年,第363页;也可以参考印度近代圣者辨喜尊者(Swami Vivekananda)的译文,The Complete Works of Swami Vivekananda,Kolkata:Advaita Ashrama,2005 Vol.Ⅱ,p.203,其一个节译为:“这一切根基于何处?那时,既无‘无’(asat),也无‘有’(sat)。既无天空,也无其上的天界。何物在来回转换?在何处,在谁的庇护下?那时,既无死,亦无生;无昼与夜的迹象,风不吹拂。独一之彼(tad ekam)自行呼吸。在它之外,没有任何别的东西。泰初,黑暗掩于黑暗之中。所有这一些都是无法识别的洪水。”
(8)或曰绝对者(the Absolute)。在后来的哲学发展中,此概念虽慢慢被另一个重要概念“梵”(Brahman)所取代,但其影响力甚大。与“梵”一样——“(彼一)的这种惟一性是如此地彻底,以至于任何的属性与特征都被超越;即在此既不可言说、亦不可思议的过程中,‘目击’了全部的存在(有)与非存在(无)。” The Vedict Experience,trans.by Raimundo Panikkar,Delhi:Motilal Banarsidass Publishers,1977,p.55.
(9)参见徐达斯《上帝的基因》,重庆:重庆出版社,2008年,第219、258页。徐达斯利用自己对马王堆帛书的解析,认为远古华夏神话里面可能存在两个“太一”:一是藏于雷泽的太一;另一个则是高踞宇宙之巅的太一。前者应是造物主伏羲,对应的是印度吠陀神话里的毗湿奴;后者是北极紫微宫的伏羲,对应的是吠陀神话里的至尊主克利希那。需要注意的是,两者皆为人格神。“超出这个展示和不展示的物质,还有一个永恒的、不展示的自然。它至高无上,永不毁灭。当这个世界里的一切都被毁灭时,那个永恒的自然依然存在着。那个被吠檀多主义者描述为是不展示和绝无错误的自然,那个被称为至高无上的目的地,那个到达后永不返回的地方,就是我至高无上的住所。”《薄伽梵歌》(8:20-21)与(10:2),参见维亚萨《薄伽梵歌》,帕布帕德英译,嘉娜娃中译,西安:陕西师范大学出版社,2007年,第164、186页。
(10)参见黄宝生译《奥义书》,北京:商务印书馆,2010年,第29页。所有奥义书中最根本的义理,可以浓缩为如下四句圣言(Mahavyaka):1、Prajnanam Brahma (《爱多列雅奥义书》Ⅴ.3)。字面含义是:“觉知是梵”;2、Tat Tvam Asi(《唱赞奥义书》Ⅵ.X.3)。字面含义是:“你是那”;3、Aham Brahmasmi (《广林奥义书》Ⅰ.ⅳ.10)。字面含义是:“我是梵”;4、Ayam Atma Brahma (《唵声奥义书》Ⅰ.2 )字面含义是:“这个阿特曼是梵”。
(11)Vasishta Yoga sara,Ⅹ.Tamil Nadu,Ramanan Ashram,2005,p.34.
(12)参见雷蒙·潘尼卡《看不见的和谐》,王志成译,南京:江苏人民出版社,2001年,第76页。这种表述非有非无、非断非常的“彼一”之状态,在奥义书中甚多,譬如《白骡氏奥义书》(1:8)云:“变者非变者,显者非显者,宇宙此合成,伊莎能负荷。人若未知彼,是受者犹缚;人而知此神,缠网尽除脱。”孙波编《徐梵澄文集》第15卷,上海:上海三联书店,2006年,第344页。
(13)Swami Lokeswarananda,Mandukya Upanishad,Calcutta:Ramakrishna Mission Institute of Culture,1995.p.6-8.亦可参见黄宝生译《奥义书》,第306页。
(14)参见《弥曼差经》第1卷第1章18节,载姚卫群译《古印度六派哲学经典》,北京:商务印书馆,2003年,第220页。
(15)关于“四位五藏”的诠解,可以参见方东美《人生哲学讲义》,第192-194页。
(16)《广林奥义书》3:8:11。参见闻中《梵·吠檀多·瑜伽——印度哲学家辨喜思想研究》,杭州:中国美术学院出版社,2013年,第29页。“我们不能通过辨证的理解模式理解圣言与沉默。只有通过让我们的言、我们的展示、我们的生活、存在(即我们之所是者)的启示(圣像)、精神和物质重新沉入其源泉,作为源泉的沉默才会被我们所理解。”见雷蒙·潘尼卡《看不见的和谐》,第76页。
(17)见方东美《人生哲学讲义》,第210-211页。正如方东美所言,《薄伽梵歌》原属印度最浩大的史诗《摩诃婆罗多》第6篇“毗湿摩篇”的一部分。该歌共18章,近700来个诗节。至今还是印度人早晚课诵的经典,在他们心目中,其地位丝毫不亚于基督教的《新约》或“福音书”。
(18)据传说,在俱卢之野进行了长达18天的婆罗多王后代般度族和俱卢族的“大战”,史诗《摩诃婆罗多》由此而得名。《百道梵书》提到人们在俱卢之野祭祀诸神;而《摩诃婆罗多》也称它为“地上的天”,以梵天为首的大神与仙人们每月一次来到该地,并断言俱卢之野的居民死后可直接升天。俱卢之野,也叫正法之地(Dharmaksetra),换言之,发生在俱卢之野的大战象征着人间物欲、权势、邪恶的力量同正法、善良等正义力量之间的较量与搏斗,通过大战,人获得了新生,宇宙秩序得以恢复。因此,此地被称为圣地,此种信仰至今不衰。人们一般认为它位于印度安巴拉和德里之间的平原上。
(19)见方东美《人生哲学讲义》,第212页。印度哲学长于形上的玄想,短于此岸的习规,长于出世,短于入世。而行动瑜伽之可贵在于,它为印度的世间法立下了至高的道德律令,且这种非功利、超实用的道德法则正如康德在德语世界里之哲学运思。克里希纳对阿周那的教育是:“因此,您不能有任何迷恋,经常从事应当从事的事业,从事其业而无迷恋的人,方能达到至高无上的境界。”(《薄伽梵歌》Ⅲ:19)这样的瑜伽士,其平稳使得喧嚣的世界无法侵入他的内心。
(20)参见方东美《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》,载《方东美全集》第3卷《生生之德》,台北:黎明文化事业股份有限公司,2005年,第317页。
(21)何谓“中道”?“中道”即意味着非内非外,非古非今,不着文字相,不离圣言量。又基于黑格尔之可立为正鹄之言:绝对无,便是绝对有!故“中道”又意味着即内即外,即古即今。易言之,双遣双非,双即双是,此为“道枢”,兼赅有无。老子谓之“道法自然”云者,故云:“多言数穷,不如守‘中’。”可谓印心于恒道。诸圣慈悲,筑基有术,皆立乎 “中”,印度著名的《伊萨奥义书》(9-14)如是表达中道,云:“人遵‘无明’兮,入乎冥幽。所乐唯‘明’兮,大暗是投。说唯异乎是兮,从‘明’所由,说异乎是兮,‘无明’所出。——如是闻之哲人,哲人示我兮‘彼一’。人知‘明’与‘无明’兮,于一俱并。以‘无明’而出死兮,以‘明’克享永生。人遵‘无生’兮,入乎冥幽。所乐唯‘生’兮,大暗是投。说唯异乎是兮,从‘生’所由,说异乎是兮,‘无生’所出。——如是闻之哲人,哲人示我兮‘彼一’。人知‘生’与‘灭’兮,于一俱并。以‘灭’而出死兮,以‘生’克享‘永生’。”参见孙波编《徐梵澄文集》第15卷,第460-462页。而中国的《中庸》则如是表达中道,云:“喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。……故君子和而不流,强哉矫;中立而不倚,强哉矫;国有道,不变塞焉,强哉矫;国无道,至死不变,强哉矫。”方东美也概括中国文化以言其旨归,说:“中国慧体为一种充量和谐,交响和谐。慧相为尔我相待,彼是相因,两极相应,内外相符。慧用为创建各种文化价值之标准,所谓同情交感之中道。道不方不隅,不滞不流,无偏无颇,无障无碍,是故谓之‘中’。”并云:“此乃因为中国人深悟大化流衍生生不息,宇宙全局弥漫生命,故能顶天立地,受中以立,然后履中蹈和,正己成物,完成中国人之所以为‘中’国人的至德。”参见方东美《生生之德:哲学论文集》,北京:中华书局,2013年,第113页;方东美《中国人生哲学》,北京:中华书局,2012年,第104页。
(22)参见孙智燊《从大易生生之理看中西印思想》,《孔孟学报》,1982年第43期,第7页。这种精神一直影响到后世的乔荼波陀、商羯罗等圣者,凡此种种,无俟殚述矣。
(23)我们可以看到他在《一位哲学家的旅行日记》中凯瑟琳藉着对马鸣的“随缘真如”与“不变真如”之间的关系评价,也可以启发我们对印度哲学精神流变的一些思考:“马鸣的哲学与古代印度哲学的一般关系,正像黑格尔哲学同巴门尼德、柏格森哲学同斯宾诺莎哲学的关系一样,即,后者的抽象的静止主义哲学被前者的生动活泼的流动主义哲学所取代了。那是以绝对知识的进步为条件的。实际上,古代印度人与大乘佛教的首创者所思考的问题是一致的,只是他们未能适当地表现出来。他们关注于‘生成’的终极意义,但是他们又脱离了‘生成’,反对现象是流动的观点,达到了这样一个理论:认为存在着一种永远的‘有’。而马鸣则完成了后来黑格尔和柏格森在不同历史阶段所完成的独创性的和同样具有方法论意义的工作。他再次提出了被割裂为二的‘有’与‘生成’的关系问题。马鸣认识到,所谓‘有’与‘生成’只不过是同一的绝对对实在的不同方面,因此,形而上学所说的‘有’与生灭变化是一致的,这样的话,在时间中持续状态也就是绝对现实的存在。”Alexander Kyeserling,Trans.by Holroyd Reece,The travel diary of a philosopher,New York,Harcourt,Brace & Company,1925,p.677,p.854-858.参见中村元《比较思想论》,吴震译,杭州:浙江人民出版社,1987年,第39-41页。
(24)参见洛克斯瓦南达《印度生死书》,闻中译,杭州:浙江大学出版社,2013年,第358页。商羯罗在《分辨宝鬘》(Vivekachudamani)中说:“彼是唯一者,彼实为众因;无物可比肩,彼乃起无因;彼异于是幻,彼异幻之实,幻实即此世。”(第260偈)Swami Madhavananda,Adi Sankaracharya's Vivekachudamani,Advaita Ashram。
(25)查尔斯·穆尔(Charles A.Moore,1901-1967),夏威夷大学教授。生于芝加哥,1932年毕业于耶鲁大学,获哲学博士学位并留校任教。1936年受聘到夏威夷大学任教,主持哲学系,使得夏威夷大学成为世界的东西方哲学研究的重镇。他本人也身体力行,是现代东西方文化和哲学比较研究史上一位非常重要的学者。他注意到了东方哲学的多样性、复杂性和丰富性,并开创性地提出和使用了通过考察“东西方主流倾向和立场”的方式进行哲学比较的研究方法。而“实践”这一概念是穆尔比较研究的平台,在这个平台上他讨论了当时几乎所有重要的哲学比较的途径和观点,在此基础上提出了自己关于东西哲学差异的重要观点,把当时的东西方相互理解向前推进了一步。其与印度哲学家拉达克里希南合编的《印度哲学原始资料文献选编》(普林斯顿大学出版)成了人们了解印度哲学心灵的重要材料。曾在夏大作为穆尔的门生的著名学者傅伟勋如是评价:“他有极大的胃口吸纳东方思想,而以同情的了解态度寻觅世界各大哲学传统可能会通之处之理,实在难能可贵。他可以说是比较哲学研究领域的极少数开拓者之一。”参见傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》,北京:生活·读书·新知三联书店,1989年,第11页。