疾患叙事与粤北瑶族的宗族复兴
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摘要
有关瑶族宗族复兴动力的研究,大多集中于礼仪性的历史文化认同以及亲属互助、地方自治的现实需求层面,忽略了与社会结构、祖先崇拜等神灵信仰密切关联的疾患叙事。从粤北乳源瑶族的疾患叙事来看,在祛厉疗疾方面重获声望的巫医对疾患及其治疗空间的叙事,推动了宗族祭祀空间"厅"的再造,族人对患者生活史与宗族记忆的多重疾患叙事促发宗族仪式的复兴。这些疾患叙事,旨在借助对人与神灵之间秩序的重整,以达成对宗族人际秩序的重建。
The previous research studies on the reasons for the revival of Yao's clan,mostly focused on the ceremonial historical and cultural identity,the mutual aids among relatives,and the local autonomy,but often neglected the narratives on illness which were closely related to social structure and worship of ancestor and god. Based on the Yao's narratives on illness in Ruyuan,the wizards who regained prestige have playing leading roles in the process of seeking medical advice and treatment of local Yao minority,and their narratives on illness and the treatment place promoted the reconstruction of"hall"of the worship. Additionally,narratives on illness developed the revival of religious rites,which also could be used to reconstruct the order between man and god so that the order of interpersonal relationship could be rebuilt.
The previous research studies on the reasons for the revival of Yao's clan,mostly focused on the ceremonial historical and cultural identity,the mutual aids among relatives,and the local autonomy,but often neglected the narratives on illness which were closely related to social structure and worship of ancestor and god. Based on the Yao's narratives on illness in Ruyuan,the wizards who regained prestige have playing leading roles in the process of seeking medical advice and treatment of local Yao minority,and their narratives on illness and the treatment place promoted the reconstruction of"hall"of the worship. Additionally,narratives on illness developed the revival of religious rites,which also could be used to reconstruct the order between man and god so that the order of interpersonal relationship could be rebuilt.
引文
[1]吴国富.穷则思变———粤北必背瑶寨变迁记[M].广州:广东人民出版社,2010:294-302.
[2]何海狮.家屋与家先:粤北过山瑶的家观念与实践[M].北京:社会科学文献出版社,2016:178,203.
[3]《乳源瑶族志》编纂小组.乳源瑶族志[M].广州:广东人民出版社,2000:56-58.
[4]庞新民.广东北江瑶山杂记[J].中央研究院历史语言研究所集刊,1931(2).
[5]王琴,邱婧.勉瑶迁徙与“渡海”叙事:粤北乳源瑶歌变迁研究[J].广西民族研究,2016(6):102-109.
[6]李默.乳源瑶族古籍汇编[M].广州:广东人民出版社,1997.
[7]姜哲夫,张伋,庞新民.拜王———广东北江瑶人风俗之一[J].中央研究历史语言研究所集刊,1932(4).
[8]梁钊韬.粤北乳源瑶民的宗教信仰[J].民俗,1943(2).
[9]拜伦·古德.医学、理性与经验:一个人类学的视角[M].吕文江,余晓燕,余成普译,北京:北京大学出版社,2010:236.
[10]Climo&Cattell. Social Memory and History. AltamiraPress,2002:4.
[11]麻国庆.祖先的张力:流动的同姓集团与社会记忆———东南汉族的事例[M]//孙江.事件·记忆·叙述.杭州:浙江人民出版社,2004:180.
(1)坎德尔指出,瑶人祭祀直系祖先的组织最多由几户组成,而祭祀同姓祖先的组织是最大的“宗族集团”,各姓皆遵从渡海神话中十二姓祖先向盘王许下的还愿誓言。Kandre,Peter K.,“Autonomy and Integration of Social System:The Iu Mien(“Yao”or“Man”)Mountain Population and Their Neighbors”,In Peter Kunstader(ed.),Southeast Asian Tribes,Minorities,and Nations Princeton,vol. 2,N. J.:Princeton University Press,1967,p. 591.竹村卓二考察泰国北部和老挝的瑶族后,认为同姓宗族集团仅在观念上存在,同姓下的亚集团乃“真正的宗族集团”,但在礼仪和日常生活中自律性极弱。[日]竹村卓二:《瑶族的历史和文化:华南、东南亚山地民族的社会人类学研究》,金少萍、朱桂昌译,北京:民族出版社,2003年,第135-141页。张有隽将裂变自同一宗姓的大大小小的宗族称作“宗支”,而它是比同姓集团更为紧密的社会组织。张有隽:《老挝、缅甸、泰国瑶族》,载奉高恒主编《瑶族通史》,北京:民族出版社,2007年,第1041-1042页。由于被称作《祖先册》或《家先单》的家谱是同姓亚集团用以追溯祖先的重要标记物,加之祭祖、度戒及生产互助也以这类亚集团为核心,因而大多数研究者对瑶族“宗族”的研究着力于“宗支”。
(1)当地瑶人称“进山祖”为tm33h33ku21,可直译为“大老爷”。
(2)“赵法章”系经挂灯而取得的法名,“章”字由师爷打窖得出。
(3)“邓养一郎”系经度身而取得的更高一级的法名,“养”字由师爷打窖得出,“一郎”是他在家中的兄弟排行。
(4)又称“大厅”(勉话[tm~(33)thi?~(33)])或“家厅”(勉话[i~(33)kan~(31)thi?~(33)])。在乳源,“厅”不止意指祭祀祖先的厅堂,还被直接用来指称以父系继嗣为主的同姓亚集团;当“厅”分裂时,家谱才会随之分裂。
(5)又称“家谱”。瑶人同姓亚集团的“家谱”主要贯彻了与汉族家谱一致的父系出身原理,但通常仅录入生前已挂灯或度身的祖先的法名。据竹村的叙述,家谱由户主收藏在“房”中,成为房主地位的象征,当兄弟分家时,家谱也分裂了,且此后并不共同祭祀。这与瑶人(如泰国北部、老挝等地的瑶人)在相当长一段时期内于山地游耕、流散的生活方式不无关联,由此可解释竹村等学者之所见,瑶人超出家庭的宗族何以规模小,且约束力有限。从李默搜集自乳源的200余份契据和笔者的实地调查来看,较早走向定居农耕生活的乳源瑶族,其家谱逐渐不再随着分家而分裂,家谱所凝聚的宗族至晚在清代已以田地之利凝聚“亲房”数户,如今多有数户、10余户乃至30余户者。也就是说,瑶族的宗族发展与瑶人的居住形态转变和生计方式的调整关系密切。
(6)另外,笔者调查发现,必背半坑的一些赵姓瑶人奉赵法章的次子赵松二郎为进山祖,其墓位于游溪;必背王茶的一些邓姓瑶人奉邓养一郎的次子邓古二郎为进山祖,其墓位于必背王茶。而在《家先单》中,进山祖被作为首个以法名记录下来的家先,并得到祭拜。由此可知数百年间瑶人在乳源扩散的情形以及他们对进山祖的敬重,而更早的祖先也逐渐被遗忘、被省略不记。
(7)乳源瑶人不分鬼神,对超自然的灵魂一律称之为“mjen~(55)”,可译作“鬼”,但对鬼有内外之分。供奉于于大厅的家先祭台称之为“mjen~(55)ti~(31/33)”,可译作“鬼台”。《家先单》通常收于鬼台的抽屉中,不轻易示于外人;若厅内潮湿,则仍由族中具有威望的长辈保存。
(1)参见丘玉:《建国前乳源瑶族的葬俗》,载政协乳源瑶族自治县委员会,文史资料委员会编:《乳源文史资料(第九辑)》,1989:130-131。
(2)参阅刘运锋,陈宗瀛:《乐昌县志》,民国二十年,卷三。
(3)据今乳源县必背镇大村的邓敬万师爷所述,“拜王是拜盘王、连州唐庙王、八排王等圣王,我们的祖宗盘王住在天上的北京城。生前度过身的家先住在天上的扬州,有些当官的就在天上的北京城当官。挂了灯但没度身的家先上不了天堂,还是要劳动”。
(4)“挂灯”又称“取兵头”或“取法名”。“度身”又称“度师”或“打幡”。依花费的时长,“拜王”与“挂灯”合办俗称“三天三夜”,“拜王”与“度身”合办俗称“七天七夜”。这种仪式组合在当下的祭祀中也得以延续。
(5)“三清”,分别是指元始天尊、灵宝天尊和道德天尊。除“三清”外,所挂神像另有盘王、玉帝、李天师、张天师、张赵二郎、判官等。
(1)根据2014年9月“乳源寺庙祠堂统计表”整理,由乳源瑶族自治县民族宗教事务局提供。另,各村小组厅的重建数目以圆括号内的数字标注。
(2)必背镇有6个瑶族村委,此处缺方洞村委厅的重建资料。
(3)考虑到重建时间的填写具有随机性,因而统计所得数据具有一定的参考意义。
(1)口述人:赵天章,男,55岁;访谈记录整理:王琴; 2014年11月21日;乳源县必背镇中心学校赵天章家。
(2)告年,即腊月二十四请师爷迎请家先回厅过小年,并向家先汇报厅中一年来的情况,如新添人丁等;开年宵,即正月初五请师爷到厅内拜送家先,意即年过完了,族人即将迎来新一年的劳作,祭拜期间还有驱除污秽的“洒净”仪式,以保厅内各家在新年里无病无灾。
(3)这里的年节特指当地人所谓的“瑶佬节”,如小年(腊月二十四)、过年(大年三十)、年宵(正月初五)、二月朝(二月初一)、七月半(七月十五)、十月朝(十月初一),此外,清明扫墓时会请师爷举行墓祭,扫墓后回到家家祭家先。
(4)参阅“瑶族迁移人口情况调研报告”,由乳源瑶族自治县民族宗教事务局提供,2014年8月20日稿。
(5)口述人:邓敬万,男,63岁;访谈记录整理:王琴; 2015年3月2日;乳源县城周街跌打科门诊。
(6)在田野调查和访谈中笔者注意到,师爷在诊断病因前,会对病人或其家属多加询问,如是否管好厅,是否违犯了何种禁忌等,亦会倾听他们近日遇到的怪事或不祥之兆,如此,任何小的过失都不可遗漏,以作为诊断根据。这种商讨、推测并最终断定病因及其治疗的方法在其他巫医文化中亦有所见,参见Hollowell,A. I.,“Ojibwa World view and disease”,in Goldstone,I.(ed),Man’s Image in Medicine and Anthropology,N. Y. International University Press,1963; Jaspan,M. A.,“Health and illness in Highland South Sumarta”,in J. B. Loudon(ed),Social Anthropology and Medicine,New York:Academic Press,1976.
(1)与其他做法事的师爷不同的是,这位师爷还尤擅草药,并专门在县城开设了自己的瑶医店,主要以草药治病。他认为因家先引诱恶鬼使病人疾病缠身,但“他病得太重了,就压住了他的神经,血就不正常,所以要用茅草、桃叶配海金沙洗身,打通他的神经……鬼搞坏了他的神经嘛”。
(2)口述人:邓敬万,男,63岁;访谈记录整理:王琴; 2015年3月2日;乳源县城周街跌打科门诊。
(3)即她丈夫的外公,因外公仅生养一女,未生儿子,故将外孙过继到这个厅。此捡骨是瑶人的二次葬习俗,通常在过世3年后、5年内,家主及族人请师爷为亡人主持捡骨仪式,将骨头从棺材捡出,再放入一种称“金斗”的大瓮之中,并埋葬于山地。若亡人生前已度身,则埋金斗前要为亡人在厅内“做丧堂”。
(1)口述人:邓玉兰,女,34岁;邓秋英,女,57岁;访谈记录整理:王琴; 2016年4月30日;乳源县必背镇大岭村邓玉兰家。
(2)参阅刘运锋,陈宗瀛:《乐昌县志》,民国二十年,卷三。
(3)类似的疾患问询及仪式治疗在乳源瑶区并不少见,何海狮在方洞度身仪式的调查记录中亦提及这一起因。
(4)据必背大村某师爷所言,“度过身的人不容易生病,很少生病,小病没有的”。
(5)口述人:邓秋英,女,57岁;访谈记录整理:王琴; 2016年4月30日;乳源县必背镇大岭村邓玉兰家。
(6)口述人:邓秋英,女,57岁;访谈记录整理:王琴; 2016年4月30日;乳源县必背镇大岭村邓玉兰家。
(1)转述人:邓玉兰,女,34岁;访谈记录整理:王琴; 2016年4月30日;乳源县必背镇大岭村邓玉兰家。
[2]何海狮.家屋与家先:粤北过山瑶的家观念与实践[M].北京:社会科学文献出版社,2016:178,203.
[3]《乳源瑶族志》编纂小组.乳源瑶族志[M].广州:广东人民出版社,2000:56-58.
[4]庞新民.广东北江瑶山杂记[J].中央研究院历史语言研究所集刊,1931(2).
[5]王琴,邱婧.勉瑶迁徙与“渡海”叙事:粤北乳源瑶歌变迁研究[J].广西民族研究,2016(6):102-109.
[6]李默.乳源瑶族古籍汇编[M].广州:广东人民出版社,1997.
[7]姜哲夫,张伋,庞新民.拜王———广东北江瑶人风俗之一[J].中央研究历史语言研究所集刊,1932(4).
[8]梁钊韬.粤北乳源瑶民的宗教信仰[J].民俗,1943(2).
[9]拜伦·古德.医学、理性与经验:一个人类学的视角[M].吕文江,余晓燕,余成普译,北京:北京大学出版社,2010:236.
[10]Climo&Cattell. Social Memory and History. AltamiraPress,2002:4.
[11]麻国庆.祖先的张力:流动的同姓集团与社会记忆———东南汉族的事例[M]//孙江.事件·记忆·叙述.杭州:浙江人民出版社,2004:180.
(1)坎德尔指出,瑶人祭祀直系祖先的组织最多由几户组成,而祭祀同姓祖先的组织是最大的“宗族集团”,各姓皆遵从渡海神话中十二姓祖先向盘王许下的还愿誓言。Kandre,Peter K.,“Autonomy and Integration of Social System:The Iu Mien(“Yao”or“Man”)Mountain Population and Their Neighbors”,In Peter Kunstader(ed.),Southeast Asian Tribes,Minorities,and Nations Princeton,vol. 2,N. J.:Princeton University Press,1967,p. 591.竹村卓二考察泰国北部和老挝的瑶族后,认为同姓宗族集团仅在观念上存在,同姓下的亚集团乃“真正的宗族集团”,但在礼仪和日常生活中自律性极弱。[日]竹村卓二:《瑶族的历史和文化:华南、东南亚山地民族的社会人类学研究》,金少萍、朱桂昌译,北京:民族出版社,2003年,第135-141页。张有隽将裂变自同一宗姓的大大小小的宗族称作“宗支”,而它是比同姓集团更为紧密的社会组织。张有隽:《老挝、缅甸、泰国瑶族》,载奉高恒主编《瑶族通史》,北京:民族出版社,2007年,第1041-1042页。由于被称作《祖先册》或《家先单》的家谱是同姓亚集团用以追溯祖先的重要标记物,加之祭祖、度戒及生产互助也以这类亚集团为核心,因而大多数研究者对瑶族“宗族”的研究着力于“宗支”。
(1)当地瑶人称“进山祖”为tm33h33ku21,可直译为“大老爷”。
(2)“赵法章”系经挂灯而取得的法名,“章”字由师爷打窖得出。
(3)“邓养一郎”系经度身而取得的更高一级的法名,“养”字由师爷打窖得出,“一郎”是他在家中的兄弟排行。
(4)又称“大厅”(勉话[tm~(33)thi?~(33)])或“家厅”(勉话[i~(33)kan~(31)thi?~(33)])。在乳源,“厅”不止意指祭祀祖先的厅堂,还被直接用来指称以父系继嗣为主的同姓亚集团;当“厅”分裂时,家谱才会随之分裂。
(5)又称“家谱”。瑶人同姓亚集团的“家谱”主要贯彻了与汉族家谱一致的父系出身原理,但通常仅录入生前已挂灯或度身的祖先的法名。据竹村的叙述,家谱由户主收藏在“房”中,成为房主地位的象征,当兄弟分家时,家谱也分裂了,且此后并不共同祭祀。这与瑶人(如泰国北部、老挝等地的瑶人)在相当长一段时期内于山地游耕、流散的生活方式不无关联,由此可解释竹村等学者之所见,瑶人超出家庭的宗族何以规模小,且约束力有限。从李默搜集自乳源的200余份契据和笔者的实地调查来看,较早走向定居农耕生活的乳源瑶族,其家谱逐渐不再随着分家而分裂,家谱所凝聚的宗族至晚在清代已以田地之利凝聚“亲房”数户,如今多有数户、10余户乃至30余户者。也就是说,瑶族的宗族发展与瑶人的居住形态转变和生计方式的调整关系密切。
(6)另外,笔者调查发现,必背半坑的一些赵姓瑶人奉赵法章的次子赵松二郎为进山祖,其墓位于游溪;必背王茶的一些邓姓瑶人奉邓养一郎的次子邓古二郎为进山祖,其墓位于必背王茶。而在《家先单》中,进山祖被作为首个以法名记录下来的家先,并得到祭拜。由此可知数百年间瑶人在乳源扩散的情形以及他们对进山祖的敬重,而更早的祖先也逐渐被遗忘、被省略不记。
(7)乳源瑶人不分鬼神,对超自然的灵魂一律称之为“mjen~(55)”,可译作“鬼”,但对鬼有内外之分。供奉于于大厅的家先祭台称之为“mjen~(55)ti~(31/33)”,可译作“鬼台”。《家先单》通常收于鬼台的抽屉中,不轻易示于外人;若厅内潮湿,则仍由族中具有威望的长辈保存。
(1)参见丘玉:《建国前乳源瑶族的葬俗》,载政协乳源瑶族自治县委员会,文史资料委员会编:《乳源文史资料(第九辑)》,1989:130-131。
(2)参阅刘运锋,陈宗瀛:《乐昌县志》,民国二十年,卷三。
(3)据今乳源县必背镇大村的邓敬万师爷所述,“拜王是拜盘王、连州唐庙王、八排王等圣王,我们的祖宗盘王住在天上的北京城。生前度过身的家先住在天上的扬州,有些当官的就在天上的北京城当官。挂了灯但没度身的家先上不了天堂,还是要劳动”。
(4)“挂灯”又称“取兵头”或“取法名”。“度身”又称“度师”或“打幡”。依花费的时长,“拜王”与“挂灯”合办俗称“三天三夜”,“拜王”与“度身”合办俗称“七天七夜”。这种仪式组合在当下的祭祀中也得以延续。
(5)“三清”,分别是指元始天尊、灵宝天尊和道德天尊。除“三清”外,所挂神像另有盘王、玉帝、李天师、张天师、张赵二郎、判官等。
(1)根据2014年9月“乳源寺庙祠堂统计表”整理,由乳源瑶族自治县民族宗教事务局提供。另,各村小组厅的重建数目以圆括号内的数字标注。
(2)必背镇有6个瑶族村委,此处缺方洞村委厅的重建资料。
(3)考虑到重建时间的填写具有随机性,因而统计所得数据具有一定的参考意义。
(1)口述人:赵天章,男,55岁;访谈记录整理:王琴; 2014年11月21日;乳源县必背镇中心学校赵天章家。
(2)告年,即腊月二十四请师爷迎请家先回厅过小年,并向家先汇报厅中一年来的情况,如新添人丁等;开年宵,即正月初五请师爷到厅内拜送家先,意即年过完了,族人即将迎来新一年的劳作,祭拜期间还有驱除污秽的“洒净”仪式,以保厅内各家在新年里无病无灾。
(3)这里的年节特指当地人所谓的“瑶佬节”,如小年(腊月二十四)、过年(大年三十)、年宵(正月初五)、二月朝(二月初一)、七月半(七月十五)、十月朝(十月初一),此外,清明扫墓时会请师爷举行墓祭,扫墓后回到家家祭家先。
(4)参阅“瑶族迁移人口情况调研报告”,由乳源瑶族自治县民族宗教事务局提供,2014年8月20日稿。
(5)口述人:邓敬万,男,63岁;访谈记录整理:王琴; 2015年3月2日;乳源县城周街跌打科门诊。
(6)在田野调查和访谈中笔者注意到,师爷在诊断病因前,会对病人或其家属多加询问,如是否管好厅,是否违犯了何种禁忌等,亦会倾听他们近日遇到的怪事或不祥之兆,如此,任何小的过失都不可遗漏,以作为诊断根据。这种商讨、推测并最终断定病因及其治疗的方法在其他巫医文化中亦有所见,参见Hollowell,A. I.,“Ojibwa World view and disease”,in Goldstone,I.(ed),Man’s Image in Medicine and Anthropology,N. Y. International University Press,1963; Jaspan,M. A.,“Health and illness in Highland South Sumarta”,in J. B. Loudon(ed),Social Anthropology and Medicine,New York:Academic Press,1976.
(1)与其他做法事的师爷不同的是,这位师爷还尤擅草药,并专门在县城开设了自己的瑶医店,主要以草药治病。他认为因家先引诱恶鬼使病人疾病缠身,但“他病得太重了,就压住了他的神经,血就不正常,所以要用茅草、桃叶配海金沙洗身,打通他的神经……鬼搞坏了他的神经嘛”。
(2)口述人:邓敬万,男,63岁;访谈记录整理:王琴; 2015年3月2日;乳源县城周街跌打科门诊。
(3)即她丈夫的外公,因外公仅生养一女,未生儿子,故将外孙过继到这个厅。此捡骨是瑶人的二次葬习俗,通常在过世3年后、5年内,家主及族人请师爷为亡人主持捡骨仪式,将骨头从棺材捡出,再放入一种称“金斗”的大瓮之中,并埋葬于山地。若亡人生前已度身,则埋金斗前要为亡人在厅内“做丧堂”。
(1)口述人:邓玉兰,女,34岁;邓秋英,女,57岁;访谈记录整理:王琴; 2016年4月30日;乳源县必背镇大岭村邓玉兰家。
(2)参阅刘运锋,陈宗瀛:《乐昌县志》,民国二十年,卷三。
(3)类似的疾患问询及仪式治疗在乳源瑶区并不少见,何海狮在方洞度身仪式的调查记录中亦提及这一起因。
(4)据必背大村某师爷所言,“度过身的人不容易生病,很少生病,小病没有的”。
(5)口述人:邓秋英,女,57岁;访谈记录整理:王琴; 2016年4月30日;乳源县必背镇大岭村邓玉兰家。
(6)口述人:邓秋英,女,57岁;访谈记录整理:王琴; 2016年4月30日;乳源县必背镇大岭村邓玉兰家。
(1)转述人:邓玉兰,女,34岁;访谈记录整理:王琴; 2016年4月30日;乳源县必背镇大岭村邓玉兰家。